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Dossier : Puissances de l'âme
1. Antécédents, contexte, modèles

L’âme après la mort  : modèles orphiques et transposition platonicienne

Alberto Bernabé
p. 25-44

Plan

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Texte intégral

1. Plan de travail

  • 1 A. Diès, Autour de Platon II, Paris 1927, p. 432 sq.
  • 2 Cf. Olymp. in Phaed. 10.3 (141 Westerink), πανταχοῦ γὰρ ὁ Πλάτων παρωιδεῖ τὰ τοῦ Ὀρφέως, ibid. 7.10 (...)
  • 3 Il suffira d’en citer quelques exemples  : Pl. Cra. 400c οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα, Resp. 363c Μουσαῖος ... καὶ (...)

1Diès a créé le concept de «  transposition » afin de désigner la manière dont Platon a adapté des théories ou des points de vue étrangers aux siens pour les accorder avec son propre schéma de pensée1. Mon dessein ici est d’analyser ce procédé dans un cas concret  : la manière dont le philosophe fait usage des croyances orphiques en vue d’élaborer une théorie de la destinée de l’âme après la mort. On sait que Platon a adapté des théories orphiques, non seulement parce que des commentateurs de l’Antiquité le signalent2, mais encore parce que Platon lui-même cite des idées orphiques à l’appui de ses opinions, encore que ce soit de manière allusive3.

  • 4 Cf. J. Annas, «  Plato’s Myths of Judgement », Phronesis 27, 1982, p. 119-143.

2J’analyserai ici les différents éléments impliqués par cette question, pour ensuite confronter la théorie platonicienne à nos connaissances actuelles sur la croyance orphique et ainsi mesurer plus exactement la portée de la dette de Platon envers l’Orphisme, apportant ainsi un peu plus de clarté sur ce que nous appelons aujourd´hui la «  transposition platonicienne ». Il faut néanmoins remarquer que Platon ne présente pas dans ses oeuvres une topographie cohérente de l’au-delà, ni même des idées sur la destinée de l’âme dont on pourrait tirer une eschatologie “canonique”. Comme nous allons le voir, Platon peut modifier les diverses paramètres de sa transposition, selon le contexte spécifique à chaque dialogue4.

2. Le principe fondamental  : l’immortalité de l’âme

2.1. Un postulat étranger aux anciens Grecs

  • 5 Pl. Phaedr. 245c ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος, Epist. 7.335a πείθεσθαι δὲ ὄντως ἀεὶ χρὴ τοῖς παλαιοῖς τε καὶ (...)
  • 6 Cf. OF ( = A. Bernabé, Poetae Epici Graeci II. Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragme (...)

3Platon postule l’immortalité de l’âme en signalant que cette croyance est exposée dans des textes anciens et sacrés  ; il l’attribue aussi à des prêtres et des prêtresses connaisseurs des choses sacrées et sachant les expliquer5. Or cette même croyance s’exprime dans plusieurs témoignages orphiques6.

4La coïncidence sur ce point du propos platonicien et des doctrines orphiques est significative, puisque la croyance en l’immortalité de l’âme était une rareté dans le monde grec. Bien sûr Homère et d’autres auteurs évoquent les âmes dans l’Hadès, ce qui veut bien dire que d’une certaine manière elles ne meurent pas, mais il s’agit d’une existence de fantômes. Au contraire, l’adjectif ἀθάνατος, qui est d’habitude appliqué aux dieux, doit signifier quelque chose de plus que la sombre présence des ψυχαί dans l’Hadès, telle qu’elle est décrite par Homère.

  • 7 Hdt. 2.123.1 (OF 423) πρῶτοι ... Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ εἰπόντες, ὡς ἀνθρώπου ψυχὴ ἀθάνατός ἐστι, τοῦ σώ (...)
  • 8 Pl. Resp. 608d οὐκ ἤισθησαι, ἦν δ j ἐγώ, ὅτι ἀθάνατος ἡμῶν ἡ ψυχὴ καὶ οὐδέποτε ἀπόλλυται ; καὶ ὃς ἐ (...)
  • 9 Pl. Phaed. 69e-70a ὁ Κέβης ἔφη·’Ὦ Σώκρατες, ... τὰ δὲ περὶ τῆς ψυχῆς πολλὴν ἀπιστίαν παρέχει τοῖς ἀ (...)

5Plusieurs témoignages prouvent la rareté de cette croyance  : Hérodote l’attribue aux Égyptiens et explique que quelques Grecs, qu’il ne nomme pas mais qui seraient certainement Empédocle, les orphiques et les pythagoriciens, auraient transposé cette idée en Grèce7. Il la considère donc comme une doctrine minoritaire et étrangère à la Grèce. Ajoutons à cela l’étonnement de Glaucon devant la proposition socratique de l’immortalité de l’âme8, ou la résistance de Cèbes à accepter que l’âme d’un mort possède de la force et de l’intelligence9.

6La croyance en l’immortalité de l’âme implique directement d’autres questions que je vais maintenant examiner.

2.2. L’origine de l’âme

  • 10 Cf. A. Bernabé, «  La toile de Pénélope  : a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Tita (...)
  • 11 Pl. Leg. 701c (OF 37) τὴν λεγομένην παλαιὰν Τιτανικὴν φύσιν ἐπιδεικνῦσι καὶ μιμουμένοις, ἐπὶ τὰ αὐτ (...)
  • 12 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην δ (...)

7À propos de l’origine des êtres humains, les orphiques racontaient un mythe d’après lequel ceux-là seraient issus des cendres des Titans, qui auraient été foudroyés par Zeus après avoir, à leur tour, démembré et dévoré Dionysos10. Or Platon connaissait bien le mythe, car il y fait allusion dans un passage bien connu des Lois, lorsqu’il parle de «  l’ancienne nature titanesque »11. Il se réfère encore au châtiment de l’âme dans son explication du mot σῶμα, dans le Cratyle12, où il semble clair, là aussi, que la cause de ce châtiment, pour les orphiques, est le crime des Titans.

8Pourtant il n’insère pas ce mythe étiologique dans sa propre élaboration mythico-philosophique. À sa place, il présente, en Phèdre 245c sq. toute une argumentation d’après laquelle si l’âme est immortelle elle doit être forcément inengendrée – un questionnement philosophique que les orphiques n’avaient même pas envisagé – mais il se refuse, toujours dans le même texte, à expliquer ce qu’est l’âme, se bornant à dire ce à quoi elle ressemble. C’est alors qu’il développe son idée de l’attelage tiré par deux chevaux, dont l’un serait sage et l’autre emporté et rétif.

2.3. Explication mythique de la situation de l’âme

  • 13 U. Bianchi, «  Péché originel et péché ‘antécédent’ », RHR 170, 1966, p. 117-126.

9C’est ainsi que le mythe orphique expliquait la situation de l’âme par la peine qui frappe les êtres humains à la suite de cette faute «  antécédente », pour reprendre les termes de Bianchi13, et dont découlerait la transmigration successive de leurs âmes jusqu’à l’expiation complète de la faute primordiale. Platon ne peut accepter qu’il existe une responsabilité morale antérieure à la personne et, encore moins, qu’une simple manifestation rituelle suffise à la libérer de la faute héritée. Par conséquent il remplace l’explication orphique de «  l’origine du mal » par une autre, celle du cheval rétif et du parcours céleste. Les deux penchants de l’âme, le méchant et le positif – que la croyance orphique expliquait en fonction des deux éléments, titanesque et dionysiaque, qui la composaient –, sont fondés pour Platon, dans son nouveau mythe, sur le thème des chevaux. Néanmois, le schéma platonicien n’est pas double, mais triple, parce qu’il ne présente pas seulement les deux chevaux, mais ajoute le cocher.

10Et le chemin céleste, que le philosophe nous présente comme devant être parcouru par l’attelage ailé, reste absolument étranger à l’Orphisme, selon lequel le monde de l’au-delà est toujours souterrain.

2.4. Situation de l’âme pendant son séjour dans un corps

  • 14 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) σῆμά τινές φασιν αὐτὸ (sc. σῶμα) εἶναι τῆς ψυχῆς, ὡς τεθαμμένης ἐν τῶι νῦν (...)

11Les orphiques pensaient que le corps était pour l’âme comme une tombe, car ils s’appuyaient sur une étymologie qui apparentait σῶμα ‘corps’ à σῆμα ‘tombe’14.

  • 15 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην δ (...)

12Platon conteste cette étymologie dans le Cratyle et conclut que σῶμα doit être compris comme un nom d’action correspondant à σώζω, et désigner la «  sauvegarde » de l’âme, c’est-à-dire un abri ou un refuge où celle-ci reste enfermée pour sa propre conservation15.

  • 16 Pl. Phaed. 62b (OF 429 I) ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος περὶ αὐτῶν λόγος, ὡς ἔν τινι φρουρᾶι ἐσ (...)

13Dans le Phédon, le philosophe décrit la situation de l’âme dans le corps au moyen de l’expression ἐν φρουρᾶι, dont la traduction a été l’objet d’une intense discussion et qui, à mon sens, signifie quelque chose comme «  sous garde »16.

  • 17 W. Burkert, op. cit. (voir note 14), p. 126, n. 33.

14L’idée d’une âme sous garde ou emprisonnée dans le corps semble platonicienne et non orphique  ; ce serait, parmi d’autres raisons, parce que, comme le signale Burkert17, ni φρουρά, ni l’autre terme employé dans le Cratyle, περίβολος, ne peuvent apparaître dans un poème dactylique.

15Tout semble indiquer que la φρουρά platonicienne est une transposition d’une théorie orphique beaucoup plus crue, celle du corps-tombeau, dans l’idée platonicienne d’un corps prison, gardien, voire refuge ou abri, dans lequel l’âme est sauve. La transposition qu’effectue Platon reflète ainsi une différence fondamentale de point de vue  : celui des orphiques était centré sur l’au-delà. En effet, le monde matériel n’est pour eux qu’un lieu de passage, dans lequel nous sommes morts puisque nous y vivons séparés de la vraie vie, d’où leur conception du corps comme une tombe. Celui de Platon, par contre, est centré sur les aspects politique et moral  ; le mythe comporte alors un enseignement sur la conduite correcte de l’homme en tant que citoyen, cette vie a une valeur reconnue, l’âme s’y retrouve, certes, «  sous la surveillance » du corps, mais bien vivante et agissante.

  • 18 Cf. F. Casadesús, «  Orfeo y orfismo en Platón », dans A. Bernabé-F. Casadesús (éditeurs.), Orfeo y (...)

16Il y a aussi un autre aspect intéressant18. La question est traitée dans le Phédon, au moment où Socrate est en train de mourir. Le message paradoxal de Socrate à ses disciples est que celui qui parait être le prisonnier, le condamné à mort, est en realité en train de devenir vraiment libre, pendant que ses disciples qui en apparence sont libres, sont en realité des prisonniers dans ce monde.

  • 19 Pl. Phaed. 82e-83b.

17Dans un autre passage du Phédon19 il offre une image plus complexe de la prison, car il y spécifie que les chaînes qui retiennent l’âme dans le corps sont les désirs, lesquels s’opposent à la philosophie. Ce point est, de toute évidence, une élaboration platonicienne.

2.5. La destinée postérieure : la transmigration

  • 20 G. Casadio, art. cité (voir note 14).
  • 21 F. Casadesús, «  Orfismo y Pitagorismo », in A. Bernabé-F. Casadesús (éditeurs), Orfeo ..., op. cit (...)

18La croyance dans la transmigration est présente chez les orphiques depuis des temps très anciens  ; ils sont en cela en accord avec les pythagoriciens. Un important article de Casadio20 rassemble les exemples significatifs de cet accord et les analyse de manière impeccable. Par ailleurs, on discute encore pour savoir si la doctrine de la transmigration a une origine orphique ou pythagoricienne. C’est une question dont Casadesús s’est occupé récemment21 et il en a offert une explication très vraisemblable, que nous exposons ci-après, dans ses grandes lignes.

  • 22 D’autres conséquences d’une telle croyance auraient aussi bien pu être l’idée que l’âme s’en va rés (...)

19La notion de la transmigration de l’âme serait donc apparue dans les cercles pythagoriciens, comme une conséquence logique de leur croyance en l’immortalité de l’âme (même si ce n’est pas là l’unique possibilité22). Une telle idée s’inscrivait dans une vision globale du cosmos propre aux pythagoriciens et selon laquelle l’ensemble du cosmos était envisagé comme une communauté universelle régie par l’ordre et l’harmonie. Au début, la métempsychose n’aurait pas été considérée comme une peine et il n’existerait pas non plus la moindre dérivation de type moral mettant en rapport la pureté de l’âme et son salut. Par contre, l’idée que l’âme demeure ensevelie dans le corps parce qu’elle doit racheter une faute serait d’origine orphique et s’associerait à la croyance au mythe de la naissance des hommes à partir des Titans. Or, le Pythagorisme aurait emprunté à l’Orphisme l’idée que le corps est la tombe de l’âme, comme châtiment pour un délit, dans le but de renforcer son propre système doctrinal, en lui ajoutant une dimension morale qu’elle n’avait pas au début  ; mais il n’aurait pas souscrit pour autant aux causes mythiques à l’origine de cette idée, ni aux rituels initiatiques qui l’entouraient. C’est là la reconstruction de Casadesús, que je partage.

20Platon, en adoptant le principe de la transmigration, nous apparaît à nouveau comme l’adepte d’une théorie minoritaire, soutenue par les orphiques et les pythagoriciens, qui est d’ailleurs considérée par Hérodote comme exotique, ou propre à des fous, selon Diogène d’Œnoanda, comme que nous venons de le voir. Elle a évolué, cependant, dans le sens que nous venons de signaler et ainsi, une fois éliminée de l’origine la faute antécédente, c’est l’âme qui doit affronter toute seule les conséquences morales de sa propre conduite, car c’est une responsabilité qui lui incombe à elle seule, tout au long de chacune de ses vies.

2.6. La hiérarchie des réincarnations

  • 23 Pl. Phdr. 248d.
  • 24 Emp. Fr. 132 Wright (31 B 146 D.-K.) εἰς δὲ τέλος μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροὶ / καὶ πρόμοι (...)
  • 25 Pi. Fr. 133 Maehl. = 65 Cannatà (OF 443) οἷσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος / δέξεται, ἐς τὸν (...)

21Il existe toutefois un aspect de la théorie de la transmigration qui demande un peu d’attention. Platon expose dans le Phèdre23 une «  hiérarchie des réincarnations » d’après laquelle les philosophes en représentent le grade le plus élevé, à l’opposé des tyrans, lesquels y prendraient la dernière place. Quand une âme est tombée, elle doit attendre dix mille ans avant d’avoir à nouveau la possibilité de rentrer dans le monde divin et supracéleste d’où elle provient. Tout au long de cette période, les âmes vont se réincarner dans des vies d’autant meilleures qu’elles ont vécu justement pendant l’existence antérieure, ou pires, au cas où elles auraient vécu injustement. Des idées semblables apparaissent aussi dans Empédocle, qui fait référence à la dernière réincarnation24, de même que dans Pindare25.

22Nous n’avons cependant aucun témoignage de cette hiérarchie dans les textes orphiques. L’absence de ce sujet dans les lamelles est significative. Faute de nouveaux éléments matériels, il paraît plus raisonnable de penser que cette hiérarchie des réincarnations est une innovation savante et aristocratique qui serait née dans des milieux sud-italiques, qui aurait été représentée par Empédocle et Pindare et qui, enfin, aurait été largement développée et moralisée par Platon. C’est ainsi que Platon aurait volontiers accepté que l’âme, soumise à un processus de purification au cours de plusieurs vies, s’améliore jusqu’à parvenir à la forme la plus achevée de ce progrès, qui serait la vie du philosophe, conçue alors comme une espèce de dernier «  séjour » avant d’atteindre la délivrance définitive. On s’explique bien, maintenant, pourquoi lorsqu’il parle de la doctrine orphique, dans le Ménon 81b, il ne cite pas les orphiques, eux-mêmes, mais un autre auteur célèbre, lui aussi rompu à l’art de la transposition (encore que moins reconnu comme tel), Pindare.

23Le fait que les philosophes représentent le degré le plus élevé de l’échelle, juste avant la délivrance dernière, situe ces savants dans une position supérieure, celle des vrais «  initiés et purifiés » (cf. § 4.1.) que les τελεταί proposent comme candidats à la vie parmi les dieux.

2.7. Une libération à longue échéance

24Une autre question compliquée à résoudre est celle de déterminer si la peine qui contraint l’âme à passer par des réincarnations successives expire ou non à un moment donné et, s’il en est ainsi, d’établir quelle est alors sa durée.

25Platon raconte (Phaedr. 248e) que les âmes ayant perdu leur privilège doivent attendre dix mille ans pour pouvoir rentrer dans leur lieu d’origine, l’univers supracéleste. Il n’y a que quelques âmes, particulièrement bonnes, qui auraient la possibilité de le faire au bout de trois mille ans. Quant aux autres, elles seraient traduites en justice et devraient expier leur peine dans des endroits souterrains. En République 615e, en revanche, il signale que le voyage souterrain que les âmes sont obligées d’effectuer dure mille ans.

  • 26 Emp. Fr. 107 Wright (31 B 115 D.-K.) τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι. Sur la durée de l’ (...)
  • 27 Hdt. 2.123 (OF 423) Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ εἰπόντες, ὡς ἀνθρώπου ψυχὴ ἀθάνατός ἐστι, τοῦ σώματος δὲ κατα (...)

26La croyance orphique sur ce point n’est pas facile à définir (il est bien possible qu’elle ait changé avec le temps ou encore qu’elle ait été différente selon les lieux). Empédocle signale que les démons «  doivent errer pendant des périodes trois fois innombrables » ou bien «  trente mille ans », car la phrase est ambiguë26. Hérodote attribue aux Egyptiens la doctrine adoptée par «  quelques Grecs », d’après laquelle le cycle des réincarnations dure trois mille ans27.

  • 28 Pi. Fr. 133 Maehl. ( = 65 Cannatà) ἐς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτωι ἔτεϊ (cf. n. 24).
  • 29 Pi. Ol. 2.68-70 ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν ἐστρὶς / ἑκατέρωθι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἔχειν / ψυχάν, ἔτε (...)

27Pindare, à son tour, soutient que Perséphone acceptait «  à la neuvième année » l’affranchissement des âmes de la peine qui leur avait été infligée en expiation de l’ancienne douleur causée à la déesse  ; c’est donc à partir de ce moment qu’elles pouvaient retourner sous le soleil «  d’en haut »28. En revanche, il affirme, dans la deuxième Olympique, que tous ceux qui ont eu le courage de garder leur âme libre d’injustices «  trois fois dans chaque lieu », pendant trois vies sur la Terre et trois autres encore dans le Hadès, gagnent le privilège d’accéder, par «  le chemin de Zeus », à l’Île des Bienheureux29.

  • 30 Procl. in Plat. Rep. 2.173.12 Kroll (OF 346) καὶ ὁ μὲν Πλάτων (Resp. 615ε) διὰ τοιαύτας αἰτίας ἀποδ (...)

28Nous comptons encore avec un témoignage de Proclus, lequel, tout en expliquant le délai de mille ans que Platon signale dans la République, nous informe qu’Orphée avait parlé de trois cents ans30.

29Notre décision est d’autant plus difficile à prendre qu’il est fort possible que, ou bien les nombres ne soient pas exacts et qu’ils indiquent simplement de manière générique de longues périodes de temps (n’oublions pas que Proclus dit que «  les trois centuries sont un symbole »), ou bien que la source orphique originelle, si toutefois elle fixait un délai, ne l’ait indiqué que comme un délai possible, suggérant ainsi qu’«  elles peuvent errer pendant des milliers d’années », sans préciser si elles sont obligées de le faire. En tout cas, il nous semble remarquable que l’on parle toujours de multiples de trois, parfois de trois fois trois.

2.8. La règle divine qui préside à la réincarnation

  • 31 Emp. Fr. 107 Wright (31 B 115 D.-K.) ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν.
  • 32 Pl. Phaedr. 248c θεσμός τε Ἀδραστείας ὅδε.

30Empédocle attribue la durée des réincarnations à un décret de Nécessité (l’Anankè)31, alors que Platon, dans le Phèdre, parle d’une «  Loi d’Adrastée »32.

  • 33 Dam. De princ. 123 bis (III 161.8 Westerink = OF 77) συνεῖναι δὲ αὐτῶι (sc. Χρόνωι) τὴν Ἀνάγκην, φύ (...)

31Ces deux noms sont présents dans la tradition orphique et, même, on en fait mention, dans un fragment de théogonie33, comme appartenant à la même divinité  ; une divinité qui, à en juger par les épithètes dont on la désigne (Nécessité et «  celle qu’on ne peut pas fuir ») et, tenant compte du fait qu’elle est unie au Temps depuis le commencement de l’Univers, semble représenter la norme à laquelle est soumis le temps dans l’organisation du cosmos.

32Pourtant nous ne conservons aucun passage orphique où l’on attribue à cette divinité un rôle précis se rapportant à la durée de la réincarnation.

2.9. Point final

  • 34 Lam. Thur. (OF 487.4) θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου, Lam. Thur. (OF 488.9) ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔ (...)
  • 35 Pl. Phaed. 69c (OF 434 III) ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσ (...)

33Nous trouvons encore des divergences entre les élaborations orphique et platonicienne, concernant le moment final, après la délivrance définitive. En effet, les lamelles proclament avec clarté que l’adepte, une fois libéré, devient un dieu34. Platon, quant à lui, semble se limiter à postuler que celui-ci vivra parmi les dieux35, sans pour autant effacer les frontières qui existent entre la divinité et l’être humain.

3. La destinée future dépend de nos actions dans ce monde

3.1. Une corrélation entre nos actions dans ce monde et notre destinée dans l’autre

  • 36 Cf. Pl. Men. 81a, Leg. 870d, Phaed. 69c, Resp. 363-364e.

34Platon partage avec les orphiques le principe qu’il existe une corrélation entre le comportement des hommes dans ce monde et leur sort après la mort36. C’est là une coïncidence fondamentale, car elle s’oppose à la vision traditionnelle d’un Hadès égalitaire dans lequel seuls les pécheurs exceptionnels, ayant attenté contre les dieux, recevaient des châtiments particuliers, et où il est rare qu’un héros soit favorisé par une destinée privilégiée. Il n’en est pas moins vrai, cependant, que le genre de vie qui détermine une destinée différente dans l’au-delà n’est pas le même pour Platon que pour les orphiques.

3.2. La vie orphique et la vie platonicienne

  • 37 Pl. Leg. 782c (OF 625 I) Ὀρφικοὶ βίοι.

35Les orphiques croyaient que la voie pour atteindre une meilleure destinée se basait sur un mode de vie (que Platon dans les Lois appelle «  vies orphiques »)37 qui obéisse à des contraintes alimentaires – comme la diète végétarienne – ou vestimentaires – ils ne pouvaient porter des habits en laine –, qui soit soumis à des obligations de nature rituelle, comme la célébration des τελεταί et dont la conduite se base uniquement sur une idée assez floue de la Justice. J’analyserai cette dernière caractéristique dans l’alinéa suivant et je m’occupe ici des autres.

  • 38 Lam. Hipp. (OF 474.10) Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, Lam. Thur. (OF 488.1) ἔρχομαι ἐκ κοθα (...)

36Les lamelles nous informent bien des éléments qui sont nécessaires au salut de l’âme. Ce qui est essentiel, c’est de se rappeler des mots de passe tels que «  je suis fils de la Terre et du Ciel étoilé » ou «  je viens, pur, d’entre les purs » et aussi «  le myste est libre de châtiment » – sans doute simplement du fait d’être myste, c’est-à-dire, d’être un initié38.

  • 39 Pl. Men. 81b (OF 424) δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον.

37Platon, encore une fois, va «  transposer » ces contraintes de nature rituelle à d’autres de nature morale, c’est pour cela qu’il proclame dans le Ménon le besoin de «  vivre la vie de la manière la plus sainte possible », comme le corollaire indispensable de la théorie de la métempsychose39.

3.3. L’importance de la justice

  • 40 Plat. Leg.716a (OF 32 I) ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶ ὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τ (...)
  • 41 Sch. Plat. Leg. 716a (317 Greene) παλαιὸν δὲ λόγον λέγει τὸν Ὀρφικόν, ὅ ἐστιν οὗτος· (OF 31) «  Ζεὺ (...)
  • 42 OF 233 τῶι δὲ Δίκη πολύποινος ἐφέσπετο πᾶσιν ἀρωγός, cf. W. Burkert, «  Das Proömium des Parmenides (...)

38Il existe un point de coïncidence plus net encore entre les orphiques et Platon  : le fait de considérer l’obéissance à la Justice comme une condition importante pour le salut. C’est ainsi que, dans les Lois, Platon cite comme témoignage un «  ancien récit » et qu’il met en prose quelques vers orphiques sur le dieu qui détient «  le principe, la fin et le centre de tous les êtres »40. Une scholie au passage cite comme source de Platon deux vers d’un Hymne à Zeus dont nous connaissons plusieurs versions, la première desquelles est contenue dans le Papyrus de Derveni41. Il est clair, en outre, comme l’indique Burkert, que dans sa référence à la Justice il a également réécrit en prose un passage orphique similaire, ou en tout cas très proche du texte platonicien42.

  • 43 OF 340 οἳ μέν κ’ εὐαγέωσιν ὑπ’ αὐγὰς ἠελίοιο, / αὖτις ἀποφθίμενοι μαλακώτερον οἶτον ἔχουσιν / ἐν κα (...)
  • 44 Pl. Resp. 363d (cf. le texte complet ci-dessous n. 48) ἀγαγόντες τῶι λόγωι (sc. τοὺς δικαίους) ... (...)

39D’autres passages et représentations figurées insistent sur l’importance de la justice dans les textes orphiques  ; j’en citerai les plus intéressants. En premier lieu, un fragment des Rapsodies, où l’on oppose ceux qui ont été purs, un concept rituel que nous connaissons par les lamelles, à ceux qui ont agi contre la justice, un concept légal et sacré43. Platon nous offre aussi la même identification des «  saints » aux «  justes »44.

  • 45 Munich, Antikensammlungen 3297, IV B.C. fin., cf. M. Pensa, Rappresentazioni dell’oltretomba nella (...)
  • 46 Cf. M. Pensa, Rappresentazioni ..., op. cit. (voir note 45) p. 25.

40Parmi les représentations figurées, je ferai mention ici d’une cratère à volutes apulienne du musée de Munich45 et d’un fragment de céramique, apulienne aussi, de l’ancienne Collezione Fenicia46, tous les deux du milieu du IVe siècle a.J.-C, sur lesquels on distingue Orphée et Dikè ensemble au milieu d’un paysage infernal. Et Platon, dont l’intérêt principal est toujours, ne l’oublions pas, d’avoir une communauté de citoyens aussi parfaite que possible, accepte avec le plus grand naturel ce principe orphique.

3.4. Les récompenses et les châtiments. L’imaginaire infernal

  • 47 P. Derveni V 5-6 τὰ ἐν Ἅιδου δεινά. Je suis le texte du R. Janko, «  The Derveni Papyrus  : an Inte (...)
  • 48 Pl. Phaed. 69c (OF 434 III) ἀλλὰ τῶι ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι, ὅτι ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅι (...)
  • 49 Pl. Gorg. 493a (OF 434 III) καὶ τοῦτο ἄρα τις μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός, π (...)

41Nous savons que dans la croyance orphique le châtiment des âmes ne se limitait pas seulement à la transmigration, mais que, au terme de chaque vie, l’âme pouvait recevoir de l’au-delà une série de châtiments. Déjà le Papyrus de Derveni, un texte orphique du IVe siècle avant J.-C. parle des «  terribles épreuves dans l’Hadès »47. Platon, à son tour, se fait écho des châtiments dont l’imaginaire orphique menaçait les non-initiés  : celui de gésir dans la boue et celui de transporter de l’eau dans un tamis troué jusqu’à une jarre percée48  ; il ajoute néanmoins l’explication du mythe, qu’il attribue à «  un sicilien ou italiote qui joue avec les mots », c’est-à-dire à un interprète, qui ne serait probablement autre que lui-même, comme le remarque Casadesús49.

  • 50 Cf. supra Pl. Phaed. 69c μετὰ θεῶν οἰκήσει.
  • 51 Cf. Pl. Resp. 363d (voir n. 47) ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώ (...)

42Nous avons vu qu’il connaît aussi les récompenses qui attendent les initiés orphiques dans l’au-delà. Il y fait allusion, parfois de manière positive, lorsqu’il dit que l’initié «  habitera parmi les dieux »50, parfois de manière burlesque, comme lorsqu’il évoque le tableau d’un banquet de bienheureux en permanent état d’ivresse51. La différence entre ces deux formes d’allusion semble dépendre du centre d’intérêt du philosophe dans chacun des cas. Dans le Phédon il présente une «  eschatologie positive » et, comme il va conclure que les initiés sont les véritables philosophes, il peut accepter sans difficulté l’idée qu’ils habiteront parmi les dieux, tandis que dans la République, il essaye de discréditer ceux qui affirment qu’il est possible de se délivrer des châtiments par des moyens exclusivement rituels, dans la mesure où un schéma si «  commode » ne contribue pas à créer de bons citoyens. Il était donc plus convenable d’évoquer, pour ceux-là, une ridicule destinée d’ivrogne à perpétuité.

43Quant à l’imaginaire infernal, le parallélisme entre Platon et la situation à laquelle on fait allusion (ce n’est pas une description) dans les lamelles n’est pas très étroit. Leurs «  géographies » ne coïncident qu’en partie  : sur la source du Léthé, les chemins sur les deux rives et la plaine où l’on souffre de la soif. Mais il existe aussi de profondes différences. Dans Platon on ne parle pas du cyprès trompeur, caractéristique des lamelles, ni de la source de Mémoire. Par contre, dans celles-ci, on ne fait aucune mention des juges. Ceux-là apparaissent dans Pindare, peut-être à travers une tradition différente. Et Platon, à nouveau, aurait utilisé Pindare comme l’intermédiaire entre la tradition orphique et son propre système de pensée.

44Mais ce qu’il faut surtout mettre en relief, c’est que Platon remplace ici le schéma rituel par un schéma moral, lorsqu’il parle d’un jugement après lequel l’âme, absolument passive, est récompensée ou châtiée, puis amenée à l’endroit qui lui correspond. Son sort est jeté, car les péchés ou les bonnes actions de sa vie passée seront son unique créance. L’âme jugée et «  reçue » va dans les Champs-Élysées pour ses propres mérites. Platon parle alors de guides, dont on ne fait nullement mention dans les lamelles. Et il ajoute que si l’âme est condamnée à la réincarnation, on va lui donner à boire de l’eau du Léthé.

45Par contre, dans le schéma qui apparaît décrit dans les lamelles, l’âme, bien active, se retrouve devant une épreuve qu’elle doit surmonter  ; il s’agit donc d’une action qui est demandée à l’âme au moment de son passage vers l’autre monde  : elle ne doit pas se tromper de chemin. Tout dépend d’elle-même, du fait qu’elle se rappelle bien ce qu’elle doit faire  : c’est pour cela qu’elle en appelle à Mnémosyne, pour que celle-ci l’aide à se souvenir de l’enseignement reçu.

46Si elle fait ce qu’elle doit, elle réussira à se délivrer, si elle se trompe, elle se réincarnera encore  ; bref, il existe dans le texte platonicien une instance supérieure qui évalue le comportement moral de l’âme pendant son séjour terrestre, tandis que, dans les lamelles, une déclaration rituelle de la part du défunt semble suffire.

4. L’accès à la connaissance de l’âme et de l’au-delà

4.1. Tradition orphique et initiation philosophique

  • 52 P.Derveni col. XX 5-8 (OF 470) δοκοῦντες πρότερον ἢ ἐπιτελέσαι εἰδήσειν ἀπέρχονται ἐπιτελέσαντες πρ (...)

47Une autre différence substantielle entre la théorie platonicienne de la destinée de l’âme et la croyance orphique a trait à la voie d’accès à la connaissance de cette vérité. Pour les orphiques, la connaissance sur la destinée de l’âme est transmise par Orphée, celui qui eut l’opportunité extraordinaire d’aller dans l’autre monde et de revenir ensuite dans celui-ci, pour pouvoir raconter ce qui se passait là-bas. La connaissance sur cette question est, ainsi donc, transmise, ce qui fait que le verbe le plus employé lorsqu’on parle de la révélation orphique soit παραδίδωμι, ‘transmettre’. Et on a l’impression que dans la τελετή, le lieu privilégié de la transmission orphique, le côté sensoriel, ce que nous appelons les ὁρώμενα, dominait sur les aspects cognitifs. C’est ce que semble indiquer la critique «  interne » que réalise le commentateur du Papyrus de Derveni52.

  • 53 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) σῶμα-σῆμα, Lam. Olb. 94a Dubois (OF 463) βίος, θάνατος, βίος. ἀλήθεια. Διό (...)
  • 54 Pl. Phaed. 69b-d τὸ δ’ ἀληθὲς τῶι ὄντι ἦι κάθαρσίς τις (...) οὗτοι [i. e. βάκχοι οἱ κεκαθαρμένοι τε (...)

48En effet, d’autres témoignages nous indiquent que, dans les τελεταί, abondaient davantage les slogans (dont σῶμα-σῆμα, «  vie-mort-vie, vérité, Dionysos, orphiques », «  dieu tu deviendras après avoir été mortel » ou «  je suis tombé, chevreau, dans du lait »)53, qu’une analyse détaillée des contenus. Platon, en revanche, approfondit dans le Phédon le modèle de l’initiation, tout en considérant que la vérité peut être une espèce d’initiation et que ce sont les philosophes les vrais initiés54.

4.2. La réminiscence comme innovation platonicienne

  • 55 Pl. Men. 81a (OF 424) ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν σοφῶν περὶ τὰ θεῖα πράγματα ... οἱ μὲν λέγοντές εἰσι τ (...)
  • 56 Pind. Fr. 133 Maehl. Cf. n. 25.

49La substitution du philosophe à l’initié, chez Platon, constitue un exemple remarquable de transposition. Mais il va encore plus loin, en proposant quelque chose de complètement nouveau  : l’idée que la connaissance n’est que réminiscence. Il reste en outre curieux qu’il en appelle, à l’appui de ce postulat, à une théorie qu’il attribue à des prêtres et des prêtresses clairement identifiés comme orphiques55. Il n’y fait cependant pas usage d’une source textuelle orphique, mais de Pindare, lui aussi adepte de la transposition56.

4.3. Le recours au mythe

  • 57 Pl. Phaedr. 246a περὶ δὲ τῆς ἰδέας αὐτῆς ὧδε λεκτέον. οἷον μέν ἐστι, πάντηι πάντως θείας εἶναι καὶ (...)
  • 58 Pl. Phaed. 114d τὸ μὲν οὖν ταῦτα διισχυρίσασθαι οὕτως ἔχειν ὡς ἐγὼ διελήλυθα, οὐ πρέπει νοῦν ἔχοντι (...)

50Un autre élément de la transposition, auquel je ne pourrai que faire allusion ici, est l’image que les orphiques et Platon se font, respectivement, du mythe, comme expression de la connaissance. Pour les orphiques le mythe est une histoire révélée et réelle, un objet de croyance qui explique directement la situation. Malgré cela, il est clair qu’à un moment déterminé une série d’auteurs (in primis le commentateur de Derveni) ont besoin d’interpréter le texte mythique pour y trouver un sens nouveau. Quant à Platon, lui, il élabore un mythe ad hoc pour transmettre des idées. C’est un modèle d’explication dont la dialectique est absente. Du recours à la méthode allégorique pour interpréter des mythes à la lumière de théories plus modernes (que nous trouvons, par exemple, dans le Papyrus de Derveni), il est passé au mouvement contraire de rendre une idée sous la forme allégorique du mythe. Platon, lui-même, sait que le mythe est un instrument créé en imitation, ex eventum, imparfait  : dans le Phèdre il admet que le mythe n’exprime pas la réalité, qu’il ne fait que la refléter57. Et dans le Phédon il reconnaît que le récit de mythe eschatologique qu’il vient de faire «  ne sied pas à un homme sage » mais qu’il considère convenable d’ «  encourir le risque, ... car c’est un beau risque »58.

5. Motivations de l’accès à la vérité sur la destinée de l’âme

5.1. La seule motivation orphique

51Il existe aussi des différences entre Platon et les orphiques quant aux motivations pour lesquelles l’un et les autres prétendent accéder à la connaissance sur la destinée de l’âme. La motivation orphique est exclusive  : elle tient au salut, de telle manière que la connaissance de la situation de l’âme n’est qu’une voie qui permettra de connaître les procédés nécessaires pour aboutir à cette fin. D’où le fait que l’Orphisme n’ait pas mis l’accent sur cette connaissance, elle-même, mais sur des mots de passe, des rituels, des tabous, des expériences.

5.2. Les différentes motivations platoniciennes

52Il existe par contre, chez Platon, de motivations différentes pour traiter de la destinée de l’âme. Le caractère de «  récits ad hoc » des mythes platoniciens permet que leur eschatologie mythique puisse varier en fonction des buts recherchés dans chaque cas  : dans le Phédon il s’agira surtout d’une consolatio adressée aux disciples, consolatio ironique, parce qu’il est clair que les vrais prisonniers sont les disciples et celui qui meurt, le véritable homme libre. Dans la République le philosophe fait du mythe un usage politique, dans le but de former de bons citoyens et, en même temps, de combattre des positions qui permettent aux âmes de jouir dans l’au-delà de privilèges gagnés par des moyens exclusivement rituels, indépendamment de leur conduite  ; dans le Phèdre, il s’interroge sur la raison pour laquelle les âmes, selon leur degré de perfection, finissent enfermées dans un corps mortel  ; dans le Gorgias Platon fait usage du mythe dans le but de dénoncer les risques de la sophistique pour la morale sociale et, dans le Ménon, le récit orphique sert d’appui à la théorie de la réminiscence. Malgré tout, et là encore à la différence des orphiques, Platon a l’intention de construire un système philosophique. Ses explications, tout en visant des intérêts différents, convergent et deviennent cohérentes. Par exemple, il peut mettre en rapport l’eschatologie avec la théorie des Idées au moyen d’un seul mythe. Mais, ne pouvant aborder ici cette question passionnante, je me limite simplement à la signaler.

6. Entre les orphiques et Platon. Les procédés de la transposition

6.1. Par omission

  • 59 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο ... ἕως ἂν ἐκτείσηι τὰ ὀφειλόμενα, cf. n. 15.

53On aura pu remarquer, dans les exemples que j’ai cités, que la transposition platonicienne opère au moyen de différents procédés. L’omission en est le plus simple. Aussi Platon, malgré sa connaissance du mythe des Titans, ne le fait-il pas intervenir dans son explication sur l’origine de l’âme. Ou bien il fait allusion dans le Cratyle 400c au postulat orphique de la nécessité que l’âme purge une peine59, mais il n’explique pas pourquoi.

6.2. Par addition

  • 60 Pl. Men. 81b (OF 424) δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον.

54Le procédé inverse est celui de l’addition. Alors Platon formule la théorie sur laquelle il se fonde, mais il y ajoute quelque détail, dans le but, presque toujours, de rationaliser ou de moraliser son contenu. C’est ainsi que dans le Ménon, après avoir développé la théorie de la transmigration, il ajoute que c’est pour cela qu’il devient nécessaire de «  vivre la vie de la façon la plus sainte possible », une affirmation de son cru, qui est en cohérence avec le cadre, mais qui ne semble pas avoir une origine orphique60. Même procédé dans l’eschatologie d’Er, où apparaissent des juges infernaux, dont Pindare parle aussi, mais qui restent étrangers à l’univers des lamelles orphiques.

  • 61 Pl. Resp. 363d (OF 431 I) ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον, (...)

55Ce procédé peut devenir très subtil  ; deux mots à peine suffisent à subvertir le sens de tout l’ensemble. Par exemple, lorsque le philosophe critique dans la République l’état d’ivresse permanente que «  Musée et son fils » offrent dans l’au-delà aux justes (il évite soigneusement de dire ici «  les adeptes »), il le définit comme la «  récompense de la vertu »61, en faisant usage du concept de ἀρετή, qui est, en principe, étranger aux orphiques.

6.3. Par recontextualisation

  • 62 Cf. T. Calvo, «  Anámnesis... », art. cit. (n. 3).

56Un troisième procédé consiste à placer un même élément dans un nouveau contexte, afin de faire paraître ce nouveau cadre comme faisant déjà partie de l’ancien ensemble. C’est le cas de la théorie de la connaissance comme réminiscence, que le philosophe développe à partir de la théorie de la transmigration  : il s’agit de produire l’impression que l’anamnèse est une conséquence logique de cette théorie ou, encore, qu’elle en fait partie62.

6.4. L’exégèse déformante

57Le quatrième procédé consiste en ce que l’on peut appeler l’exégèse déformante. il a déjà été employé avant Platon, tel qu’on peut le voir dans le Papyrus de Derveni. Il s’agit d’une sorte d’exégèse littéraire qui prétend interpréter certains ouvrages, particulièrement de poésie religieuse, en présumant qu’ils ne signifient pas ce qu’ils semblent signifier, mais qu’ils possèdent un sens second, symbolique, délibérément caché, accessible seulement à ceux qui possèdent les clés de leur interprétation, c’est-à-dire les initiés. Platon développe ce procédé dans le Phédon, en 62b  :

ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος περὶ αὐτῶν λόγος, ὡς ἔν τινι φρουρᾶι ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι καὶ οὐ δεῖ δὴ ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν οὐδ᾿ ἀποδιδράσκειν, μέγας τέ τίς μοι φαίνεται καὶ οὐ ῥάιδιος διιδεῖν.

  • 63 Cf. A. Bernabé, «  Platone e l’Orfismo », art. cit. (n. 3), p. 55.

58Le texte religieux soutient dans sa littéralité quelque chose d’inacceptable pour Platon  : l’idée que c’est simplement l’accomplissement de quelques pratiques rituelles qui décide du sort des âmes dans l’au-delà. Or, les mots prononcés par Orphée sont religieux et anciens, ils sont même censés avoir été révélés par les dieux, ils doivent en conséquence contenir quelque vérité, même s’il n’y paraît pas. Nous percevons une légère touche d’ironie dans la phrase «  il est possible que ce ne soient pas des ineptes », qui montre bien que Platon pense plutôt qu’ils le sont, au moins tant que le contraire ne sera pas prouvé. Il devient donc nécessaire de «  voir à travers » le texte (διιδεῖν), d’en éliminer le verbiage mythique et littéraire du vers trompeur pour découvrir au-dessous le message authentique63.

59Aussi le philosophe interprète-t-il, en appliquant ce principe, qu’ «  initié » veut dire «  celui qui philosophe correctement », ce qui lui permet de dégager du texte religieux une vérité qu’il peut maintenant accepter pleinement.

6.5. Les ressources de l’exégèse déformante  : a) l’étymologie

  • 64 Cf. W. Burkert, «  La genèse des choses et des mots. Le Papyrus de Derveni entre Anaxagore et Craty (...)

60L’ «  exégèse déformante », tout comme le Papyrus de Derveni nous le montre, met à l’oeuvre plusieurs ressources, dont l’une serait l’étymologie64. Platon s’en servira en plus d’une occasion. Par exemple dans le Cratyle 400c, à propos de l’idée orphique du corps-tombe, contenue dans la célèbre phrase σῶμα-σῆ͂μα, lorsqu’il corrige l’ancienne étymologie.

  • 65 Pl. Gorg. 493a (cit. dans la n. 49).

61Et il fait à nouveau usage de cette ressource, mais sans la prendre trop au sérieux (le recours à l’étymologie n’a jamais été considéré par Platon comme une procédure bien sûre, tel qu’il l’a indiqué, lui-même, à plusieurs reprises). C’est ainsi qu’il réinterprète la naïve vision eschatologique des orphiques, d’après laquelle les non-initiés gisent dans la boue, ou bien transportent de l’eau dans un tamis troué jusqu’à une jarre percée, de telle manière que l’initiation soit remplacée par une procédure non rituelle mais rationnelle, la νόησις65.

6.6. Les ressources de l’exégèse déformante  : b) l’allégorie

  • 66 Pl. Phaed. 82e ὅτι παραλαβοῦσα αὐτῶν (sc. τῶν φιλομαθῶν) τὴν ψυχὴν ἡ φιλοσοφία ἀτεχνῶς διαδεδεμένην (...)

62La démarche précédente mène Platon jusqu’à une deuxième modalité de l’exégèse déformante, l’analyse allégorique, très à la mode aussi à l’époque. Ainsi affirme-t-il que le tamis ne serait que l’image de celui qui n’est capable de rien retenir, par méfiance ou par oubli. Il emploie aussi l’allégorie lorsqu’il identifie les chaînes qui retiennent l’âme dans le corps avec les désirs (et, donc, le processus de purification avec la philosophie)66.

6.7. L’ironie

  • 67 Pl. Resp. 366a οἱ θεῶν παῖδες ποιηταὶ καὶ προφῆται τῶν θεῶν γενόμενοι.

63Une autre manière pour le philosophe de traiter les textes anciens est de les discréditer par l’ironie ou la dérision. En effet, lorsque Platon nous présente en République 363c le tableau du bonheur dans l’au-delà que les orphiques offrent aux initiés, il l’attribue à «  Musée et son fils » (Μουσαῖος ... καὶ ὁ υἱὸς αὐτοῦ), une expression surprenante qui n’obéit, peut-être, à nul autre dessein que le simple désir du philosophe de prendre une claire distance avec cette doctrine  ; c’est comme si nous disions aujourd’hui «  comme disent Freud et toute sa parentèle » pour manifester, de manière évidente et provocatrice, notre distance des théories de la psychanalyse. Ce même type d’ironie est présent aussi dans l’allusion de la République  : «  les fils des dieux devenues poètes et prophètes des dieux »67.

  • 68 Pl. Resp. 363d ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον.

64Mais Platon ne s’arrête pas là. Il parvient même à réduire le tableau de la communauté des initiés, avec les dieux et la présence du vin, à la représentation d’un groupe d’ivrognes invétérés68.

6.8. Μυθολογία

65Mais, sans doute, le procédé de transposition le plus radical est celui de devenir lui-même un μυθολόγος, pour raconter un mythe qui contient en lui beaucoup d’éléments aisément reconnaissables comme orphiques, mais qui a été librement manipulé par Platon, afin qu’il puisse être accepté et par son système philosophique et par ses exigences morales.

7. Conclusions

66Le moment est venu d’esquisser quelques conclusions.

67Platon connaît un ensemble mythique orphique sur la destinée de l’âme qui est relativement simple. L’âme est immortelle, mais elle est alourdie d’un péché qui consiste certainement en la mise à mort de Dionysos par les Titans, et, en retour, elle doit subir un certain châtiment, que ce soit dans ce monde ou dans l’autre, car elle est soumise à différentes réincarnations. Anankè-Adrastée pourrait symboliser la loi qui préside à tout le processus, dont la durée peut être très longue, voire indéfinie. Pendant ses séjours dans ce monde, l’âme se retrouve dans le corps comme si elle était morte, comme dans une tombe, mais à travers quelques rites (en premier lieu les τελεταί) et en se gardant de certains tabous, dont l’un serait d’éviter de manger «  tout ce qui possède une âme », elle peut aspirer à une destinée meilleure dans le monde d’outre-tombe, à un banquet de justes en la compagnie des dieux et même à sa transformation en dieu  ; mais si elle échoue elle peut souffrir des peines terribles dans l’au-delà, comme celles de gésir dans la boue ou de porter de l’eau dans un tamis troué. Ces châtiments la contraindront encore à un nouvel essai, à une nouvelle réincarnation.

68Platon accepte sans ambages que l’âme est immortelle, mais il fait disparaître de son système la faute originelle, qu’il remplace par le mythe des deux chevaux, quoiqu’il accepte la croyance dans la métempsychose. Pendant ses séjours dans ce monde, l’âme se retrouve dans le corps, non pas morte comme dans une tombe, mais plutôt comme incarcérée dans une prison, dont les chaînes sont les désirs, où toutefois elle se sentirait en quelque sorte protégée et sauve. La durée de ce processus est soumise à une loi et les réincarnations à une hiérarchie. On ne parvient pas au salut par l’accomplissement de quelques rituels ou le respect de certains tabous, mais grâce à une conduite civique et morale, et par la pratique de la philosophie, qui est décrite comme une purification. C’est après une série de réincarnations réussies que l’âme pourra atteindre les degrés supérieurs de l’échelle et habiter parmi les dieux, sans le devenir pourtant elle-même.

69Le message orphique est ainsi «  transposé », il est bien loin maintenant de ses origines, mais il est devenu acceptable pour le système civique et moral de Platon.

Ce travail a été rendu possible grâce à l’aide de l’État espagnol (Proyecto de Investigación Consolider C HUM2006-09403/FILO). Je désire remercier Mme María Esclavitud Rey Pereira pour sa traduction en français et M. Arnaud Macé pour ses précieuses corrections et suggestions.

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Notes

1 A. Diès, Autour de Platon II, Paris 1927, p. 432 sq.

2 Cf. Olymp. in Phaed. 10.3 (141 Westerink), πανταχοῦ γὰρ ὁ Πλάτων παρωιδεῖ τὰ τοῦ Ὀρφέως, ibid. 7.10 (115 W.) παρωιδεῖ γὰρ πανταχοῦ τὰ Ὀρφέως.

3 Il suffira d’en citer quelques exemples  : Pl. Cra. 400c οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα, Resp. 363c Μουσαῖος ... καὶ ὁ υἱὸς αὐτοῦ, Phaed. 70c παλαιὸς ... λόγος (cf. Olymp. in Phaed. 10.6 [145 Westerink] Ὀρφικὸς γάρ ἐστι καὶ Πυθαγόρειος), Epist. 7.335a τοῖς παλαιοῖς τε καὶ ἱεροῖς λόγοις, Phaed. 62b ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος ... λόγος, Men. 81a ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν σοφῶν περὶ τὰ θεῖα πράγματα, Phaed. 69c οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν οὗτοι καταστήσαντες, cf. aussi Men. 81b ποιητῶν ὅσοι θεῖοί εἰσιν (i.e. Pindare, Empédocle, Orphée). Sur la question voyez A. Bernabé, «  Platone e l’orfismo », in G. Sfameni Gasparro (éd.), Destino e salvezza : tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza 1998, p. 37-97. Cf. aussi T. Calvo, «  Anámnesis y catarsis  : la antropología de Platón », in J. Trinidade Santos (ed.), Anamnese e saber, Lisboa 1999, p. 201-226, qui analyse la transposition platonique de l’ ἀνάμνησις et de la κάθαρσις.

4 Cf. J. Annas, «  Plato’s Myths of Judgement », Phronesis 27, 1982, p. 119-143.

5 Pl. Phaedr. 245c ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος, Epist. 7.335a πείθεσθαι δὲ ὄντως ἀεὶ χρὴ τοῖς παλαιοῖς τε καὶ ἱεροῖς λόγοις, οἳ δὴ μηνύουσιν ἡμῖν ἀθάνατον ψυχὴν εἶναι, Men. 81b ἀκήκοα γὰρ ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν σοφῶν περὶ τὰ θεῖα πράγματα ... οἱ μὲν λέγοντές εἰσι τῶν ἱερέων τε καὶ τῶν ἱερειῶν ὅσοις μεμέληκε περὶ ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἵοις τ ̓ εἶναι διδόναι· λέγει δὲ καὶ Πίνδαρος καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ποιητῶν ὅσοι θεῖοί εἰσιν. ... φασὶ γὰρ τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀθάνατον.

6 Cf. OF ( = A. Bernabé, Poetae Epici Graeci II. Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta, Monachii-Lipsiae fasc. 1, 2004, fasc. 2, 2005) 425 (Vett.Val.) ψυχὴ δ ̓ ἀθάνατος πάντων, τὰ δὲ σώματα θνητά, OF 426 (id.) ψυχὴ δ ̓ἀθάνατος καὶ ἀγήρως ἐκ Διός ἐστιν, Lam. Olb. (OF 463) βίος, θάνατος, βίος. ἀλήθεια. Διό(νυσος) Ὀρφικοί

7 Hdt. 2.123.1 (OF 423) πρῶτοι ... Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ εἰπόντες, ὡς ἀνθρώπου ψυχὴ ἀθάνατός ἐστι, τοῦ σώματος δὲ καταφθίνοντος ἐς ἄλλο ζῶιον αἰεὶ γινόμενον ἐσδύεται· ἐπεὰν δὲ πάντα περιέλθηι τὰ χερσαῖα καὶ τὰ θαλάσσια καὶ τὰ πετεινά, αὖτις ἐς ἀνθρώπου σῶμα γινόμενον ἐσδύνειν, τὴν περιήλυσιν δὲ αὐτῆι γίνεσθαι ἐν τρισχιλίοισι ἔτεσι. τούτωι τῶι λόγωι εἰσὶ οἳ ̔Ελλήνων ἐχρήσαντο, οἱ μὲν πρότερον, οἱ δὲ ὕστερον.

8 Pl. Resp. 608d οὐκ ἤισθησαι, ἦν δ j ἐγώ, ὅτι ἀθάνατος ἡμῶν ἡ ψυχὴ καὶ οὐδέποτε ἀπόλλυται ; καὶ ὃς ἐμβλέψας μοι καὶ θαυμάσας εἶπε· ̔μὰ Δι’, οὐκ ἔγωγε’.

9 Pl. Phaed. 69e-70a ὁ Κέβης ἔφη·’Ὦ Σώκρατες, ... τὰ δὲ περὶ τῆς ψυχῆς πολλὴν ἀπιστίαν παρέχει τοῖς ἀνθρώποις μή, ἐπειδὰν ἀπαλλαγῆι τοῦ σώματος, οὐδαμοῦ ἔτι ἦι’. Nous trouvons une des versions les plus vigoureuses de cette résistance dans le jugement tranchant d’un épicurien comme Diogène d’Œnoanda, qui qualifie de «  fous » les orphiques et les pythagoriciens, arguant de leur croyance au fait que l’âme ne périsse pas  : Diog. Oen. Fr. 40 Smith (OF 427 I) [μηδὲ λέγωμεν ὅτι ἡ ψυχὴ] με[ταβαίνουσα οὐκ ἀ]πώλλ[υτο, ὡς οἱ Ὀρφεῖ]οι, καὶ Πυθαγ[όρας οὐ] μόνος, μαιν[όμενοι δοκοῦσιν].

10 Cf. A. Bernabé, «  La toile de Pénélope  : a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans  ? », RHR 219, 2002, p. 401-433  ; «  Autour du mythe orphique sur Dionysos et les Titans. Quelques notes critiques », in D. Accorinti-P. Chuvin (éds.), Des Géants á Dionysos. Mélanges offerts à F. Vian, Alessandria 2003, p. 25-39. Contra, L. Brisson, «  Le corps ‘dionysiaque’. L’anthropogonie décrite dans le Commentaire sur le Phédon de Platon (1. par. 3-6) attribué à Olympiodore est-elle orphique  ? », in M. O. Goulet-Cazé - G. Madec - D. O’Brien (éds.), Σοφίης Μαιήτορες, « Chercheurs de sagesse». Hommage à Jean Pépin, Paris 1992, p. 481-499 ( = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Aldershot 1995, VII), R. Edmonds, «  Tearing apart the Zagreus myth  : a few disparaging remarks on Orphism and Original Sin », ClAnt 18, 1999, p. 35-73.

11 Pl. Leg. 701c (OF 37) τὴν λεγομένην παλαιὰν Τιτανικὴν φύσιν ἐπιδεικνῦσι καὶ μιμουμένοις, ἐπὶ τὰ αὐτὰ πάλιν ἐκεῖνα ἀφικομένους, χαλεπὸν αἰῶνα διάγοντας μὴ λῆξαί ποτε κακῶν, cf. 854b (OF 37 II) οἶστρος δέ σέ τις ἐμφυόμενος ἐκ παλαιῶν καὶ ἀκαθάρτων τοῖς ἀνθρώποις ἀδικημάτων cf. A. Bernabé, «  La toile de Pénélope », cit. (n. 10) p. 418-420.

12 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν, τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σώιζηται, δεσμωτηρίου εἰκόνα.

13 U. Bianchi, «  Péché originel et péché ‘antécédent’ », RHR 170, 1966, p. 117-126.

14 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) σῆμά τινές φασιν αὐτὸ (sc. σῶμα) εἶναι τῆς ψυχῆς, ὡς τεθαμμένης ἐν τῶι νῦν παρόντι, Gorg. 493a (OF 430 II) ἤκουσα τῶν σοφῶν ὡς νῦν ἡμεῖς τέθναμεν καὶ τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα, Clem. Al. Strom. 3.3.17.1 (cf. Philol. p. 402 sqq. Huffman, Aug. contr. Iul. Pel. 4 [15] 78, Iambl. Protr. 77.27 Des Places = Arist. Fr. 60 Rose). Cf. E. Rohde, Psyche : Seelenkult und Unterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg 18192, II p. 130, n. 2  ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Berlin 1931 [Darmstadt 19593] p. 199  ; W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London 19522 [New York 1967] p. 156 ss.  ; M. P. Nilsson, «  Early Orphism and kindred religious movements », Harvard Theological Review 28, 1935, p. 181-230, en particulier p. 205-207  ; H. W. Thomas, Ἐπέκεινα. Untersuchungen über das Überlieferungsgut in den Jenseitsmythen Platons, Diss. Munich 1938, p. 51-52  ; P. Boyancé, «  La ‘doctrine d’Euthyphron’ dans le Cratyle », RÉG 54, 1941, p. 141-175, en particulier p. 160  ; I. M. Linforth, The arts of Orpheus, Berkeley 1941, 147  ; K. Ziegler, «  Orphische Dichtung », Paulys Real-Encyclopädie XVIII 1, 1942, p. 1378-1381  ; I. M. Linforth, «  Soul and sieve in Plato’s Gorgias », Univ. of Calif. Publ. in Class. Phil. 12, 1944, p. 295-313  ; W. K. C. Guthrie, The Greek and their gods, Boston 1950, p. 311  ; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951, p. 148 sq.  ; L. Moulinier, Orphée et l’ Orphisme à l´époque classique, Paris 1955, p. 24-32  ; E. R. Dodds, Plato, Gorgias. A revised text with Introduction and Commentary, Oxford 1959, p. 296-301  ; M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, Testimonianze e frammenti, Firenze 1962, II, p. 228 sq.  ; E. Valgiglio, Il tema della morte in Euripide, Torino 1966, p. 126-130  ; W. Burkert, Lore and science in ancient Pythagoreanism, Cambridge Mass. 1972, p. 126 n. 33, p. 248 n. 47  ; G. Rehrenböck, «  Die orphische Seelenlehre in Platons Kratylos », Wiener Studien N.F. 9, 1975, p. 17-31  ; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, IV, Cambridge 1975, p. 305  ; L. J. Alderink, Creation and salvation in ancient Orphism, Chico (California) 1981, p. 56-62  ; C. J. de Vogel, «  The σῶμα - σῆμα formula  : its function in Plato and Plotinus compared to Christian writers », in H. J. Blumenthal - R. A. Markus (éditeurs), Neoplatonism and early Christian thought. Essays in honour of A. H. Armstrong, London 1981, p. 79 sq.  ; R. Ferwerda, «  The meaning of the word σῶμα in Plato’s Cratylus 400c », Hermes 113, 1985, p. 266-279  ; G. Casadio, «  Adversaria Orphica, a proposito di un libro recente sull’ Orphismo », Orpheus 8, 1987, p. 381-395, en particulier p. 389-391  ; id. «  La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora », in Ph. Borgeaud (éd.), Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt, Genève 1991, p. 119-155, en particulier p. 123-125  ; C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Étude à partir du Timée, Paris, 1991, p. 194-198  ; T. M. S. Baxter, The Cratylus. Plato’s critique of naming, Leiden, 1992, p. 101 sq.  ; A. Bernabé, «  Una etimología platónica  : σῶμα-σῆμα », Philologus 139, 1995, p. 204-237.

15 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν, τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σώιζηται, δεσμωτηρίου εἰκόνα. εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο, ὥσπερ αὐτὸ ὀνομάζεται, ἕως ἂν ἐκτείσηι τὰ ὀφειλόμενα, {τὸ} σῶμα, καὶ οὐδὲν δεῖν οὐδ’ ἓν γράμμα.

16 Pl. Phaed. 62b (OF 429 I) ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος περὶ αὐτῶν λόγος, ὡς ἔν τινι φρουρᾶι ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι. Cf. A. Espinas, «  Du sens du mot φρουρά, Phédon 62 b », Arch. f. Philos. 1, 1894-1895, p. 449-454  ; J. et G. Roux, «  Á propos de Platon  : réflexions en marge du Phédon (62b) et du Banquet. I Phédon 62 b. Φρουρά  : garderie ou garnison  ? », Revue de Philologie, de littérature et d’histoire ancienne 35, 1961, p. 207-210  ; P. Boyancé, «  Note sur la φρουρά platonicienne », Revue de Philologie, de littérature et d’histoire ancienne 37 (89), 1963, p. 7-11  ; P. Courcelle, «  Tradition platonicienne du corps-prison », Revue des Études Latines 43, 1965, p. 406-443  ; R. Loriaux, «  Note sur la φρουρά platonicienne (Phédon 62 b-c) », Les Études Classiques 36, 1968, p. 28-36  ; J. C. G. Strachan, «  Who did forbid suicide at Phaedo 62b  ? », Classical Quarterly 20, 1970, p. 216-220.

17 W. Burkert, op. cit. (voir note 14), p. 126, n. 33.

18 Cf. F. Casadesús, «  Orfeo y orfismo en Platón », dans A. Bernabé-F. Casadesús (éditeurs.), Orfeo y el orfismo : un reencuentro, sous presse. Gabor Betegh, per litt., m’a suggeré la même idée.

19 Pl. Phaed. 82e-83b.

20 G. Casadio, art. cité (voir note 14).

21 F. Casadesús, «  Orfismo y Pitagorismo », in A. Bernabé-F. Casadesús (éditeurs), Orfeo ..., op. cit. (voir n. 18)  ; cf. A. Bernabé, Textos órficos y filosofía presocrática. Materiales para una comparación, Madrid 2004, p. 137-147.

22 D’autres conséquences d’une telle croyance auraient aussi bien pu être l’idée que l’âme s’en va résider parmi les dieux ou dans un autre endroit.

23 Pl. Phdr. 248d.

24 Emp. Fr. 132 Wright (31 B 146 D.-K.) εἰς δὲ τέλος μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροὶ / καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισι πέλονται.

25 Pi. Fr. 133 Maehl. = 65 Cannatà (OF 443) οἷσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος / δέξεται, ἐς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτωι ἔτεϊ / ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν, ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοὶ / καὶ σθένει κραιπνοὶ σοφίαν τε μέγιστοι / ἄνδρες αὔξοντ’· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥροες / ἁγνοὶ πρὸς ἀνθρώπων καλέονται. Cf. H. J. Rose, «  The ancient grief. A study of Pindar, Fr. 133 (Bergk), 127 (Bowra) », in Greek poetry and life, Essays presented to G. Murray on his seventieth birthday, Oxford 1936, p. 79-96  ; I. M. Linforth, The arts..., op. cit. (voir note 14) p. 345-355  ; R. S. Bluck, Plato’s Meno, Cambridge 1961, p. 275-286, M. Cannatà Fera (éd.), Pindarus, Threnorum fragmenta, Roma 1990, p. 94-95 et 219-231  ; A. Bernabé, «  Una cita de Píndaro en Platón Men. 81 b (Fr. 133 Sn.-M.) », in J. A. López Férez (éd.), Desde los poemas homéricos hasta la prosa griega del siglo IV d. C. Veintiséis estudios filológicos, Madrid 1999, p. 239-259  ; M.-A. Santamaría Álvarez, Φωνάεντα συνετοῖσιν. Píndaro y los misterios : edición y comentario de la Olímpica Segunda. Tesis Doctoral, Salamanca 2004. Peu convaincant et ignorant la bibliographie antérieure, J. Holzhausen, «  Pindar und die Orphik. Zu frg. 133 Snell/Maehler », Hermes 132, 2004, p. 20-36.

26 Emp. Fr. 107 Wright (31 B 115 D.-K.) τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι. Sur la durée de l’exile des δαίμονες, cf. M. Rashed, «  La chronographie du système d’Empédocle  : documents byzantins inédits », Aevum Antiquum N.S. 1, 2001, p. 237-259, qui soutient (p. 253) que «  30 000 saisons » sont 10 000 ans, et les remarques de O. Primavesi, «  La daimonologia della fisica empedoclea », Aevum Antiquum N.S. 1, 2001, p. 237-259.

27 Hdt. 2.123 (OF 423) Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ εἰπόντες, ὡς ἀνθρώπου ψυχὴ ἀθάνατός ἐστι, τοῦ σώματος δὲ καταφθίνοντος ἐς ἄλλο ζῶιον αἰεὶ γινόμενον ἐσδύεται ἐπεὰν δὲ πάντα περιέλθηι τὰ χερσαῖα καὶ τὰ θαλάσσια καὶ τὰ πετεινά, αὖτις ἐς ἀνθρώπου σῶμα γινόμενον ἐσδύνειν, τὴν περιήλυσιν δὲ αὐτῆι γίνεσθαι ἐν τρισχιλίοισι ἔτεσι.

28 Pi. Fr. 133 Maehl. ( = 65 Cannatà) ἐς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτωι ἔτεϊ (cf. n. 24).

29 Pi. Ol. 2.68-70 ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν ἐστρὶς / ἑκατέρωθι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἔχειν / ψυχάν, ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν.

30 Procl. in Plat. Rep. 2.173.12 Kroll (OF 346) καὶ ὁ μὲν Πλάτων (Resp. 615ε) διὰ τοιαύτας αἰτίας ἀποδίδωσι τὴν χιλιάδα ταῖς ὑπὸ τῶι Πλούτωνι ψυχαῖς, ὁ δὲ Ὀρφεὺς διὰ τριακοσίων αὐτὰς ἐτῶν ἀπὸ τῶν τόπων ἄγει τῶν ὑπὸ γῆς καὶ τῶν ἐκεῖ δικαιωτηρίων αὖθις εἰς γένεσιν, σύνθημα καὶ οὗτος ποιούμενος τὰς τρεῖς ἑκατοντάδας τῆς τελείας περιόδου τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν καθαιρομένων, ἐφ’ οἷς ἐβίωσαν ἐπιστρεφόμεναι τὴν γένεσιν.

31 Emp. Fr. 107 Wright (31 B 115 D.-K.) ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν.

32 Pl. Phaedr. 248c θεσμός τε Ἀδραστείας ὅδε.

33 Dam. De princ. 123 bis (III 161.8 Westerink = OF 77) συνεῖναι δὲ αὐτῶι (sc. Χρόνωι) τὴν Ἀνάγκην, φύσιν οὖσαν τὴν αὐτὴν καὶ Ἀδράστειαν.

34 Lam. Thur. (OF 487.4) θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου, Lam. Thur. (OF 488.9) ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο.

35 Pl. Phaed. 69c (OF 434 III) ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει.

36 Cf. Pl. Men. 81a, Leg. 870d, Phaed. 69c, Resp. 363-364e.

37 Pl. Leg. 782c (OF 625 I) Ὀρφικοὶ βίοι.

38 Lam. Hipp. (OF 474.10) Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, Lam. Thur. (OF 488.1) ἔρχομαι ἐκ κοθαρῶν κοθαρά, χθονίων βασίλεια, Lam. Pher. (OF 488) ἄποινος γὰρ ὁ μύστης.

39 Pl. Men. 81b (OF 424) δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον.

40 Plat. Leg.716a (OF 32 I) ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶ ὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείαι περαίνει κατὰ φύσιν περιπορευόμενος· τῶι δὲ ἀεὶ συνέπεται Δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ θείου νόμου τιμωρός. Cf. A. Shapiro, s. v. Dike, Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae III 1, 1986, p. 388 et suivantes  ; F. Casadesús, «  Influencias órficas en la concepción platónica de la divinidad (Leyes 715e 7-717a 4) », Taula 35-36, 2002, p. 11-18  ; A. I. Jiménez San Cristóbal, «  El concepto de dike en el orfismo », in A. Alvar Ezquerra -J. F. González Castro (éditeurs), Actas del XI Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid, I , 2005, p. 351-361.

41 Sch. Plat. Leg. 716a (317 Greene) παλαιὸν δὲ λόγον λέγει τὸν Ὀρφικόν, ὅ ἐστιν οὗτος· (OF 31) «  Ζεὺς κεφαλή, Ζεὺς μέσσα· Διὸς δ ̓ ἐκ πάντα τέτυκται· / Ζεὺς πυθμὴν γαίης τε καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος. » Cf. OF 14 (Papyrus de Derveni)  ; 243 (Rhapsodies).

42 OF 233 τῶι δὲ Δίκη πολύποινος ἐφέσπετο πᾶσιν ἀρωγός, cf. W. Burkert, «  Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras », Phronesis 14, 1969, p. 1-30, voir en particulier p. 11 n. 25.

43 OF 340 οἳ μέν κ’ εὐαγέωσιν ὑπ’ αὐγὰς ἠελίοιο, / αὖτις ἀποφθίμενοι μαλακώτερον οἶτον ἔχουσιν / ἐν καλῶι λειμῶνι βαθύρροον ἀμφ’ Ἀχέροντα, (...)/ οἳ δ’ ἄδικα ῥέξαντες ὑπ’ αὐγὰς ἠελίοιο / ὑβρισταὶ κατάγονται ὑπὸ πτύχα Κωκυτοῖο / Τάρταρον ἐς κρυόεντα. Cf. aussi Lam. Thur. OF 489-490.7 ἕδρας ἐς εὐαγέων, Lam. Amphip. OF 496n εὐαγὴς ἱερὰ Διονύσου Βακχίου ... εἰμί, et Ps.-Demosth. 25.11 (OF 33).

44 Pl. Resp. 363d (cf. le texte complet ci-dessous n. 48) ἀγαγόντες τῶι λόγωι (sc. τοὺς δικαίους) ... συμπόσιον τῶν ὁσίων κατασκευάσαντες ... τοὺς δὲ ἀνοσίους αὖ καὶ ἀδίκους εἰς πηλόν τινα κατορύττουσιν κτλ.

45 Munich, Antikensammlungen 3297, IV B.C. fin., cf. M. Pensa, Rappresentazioni dell’oltretomba nella ceramica apula, Rome 1977, p. 23-24  ; R. Olmos, «  Anotaciones iconográficas a las laminillas órficas », in A. Bernabé - A. I. Jiménez, Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro, Madrid, 2001, p. 300-303, avec bibliographie.

46 Cf. M. Pensa, Rappresentazioni ..., op. cit. (voir note 45) p. 25.

47 P. Derveni V 5-6 τὰ ἐν Ἅιδου δεινά. Je suis le texte du R. Janko, «  The Derveni Papyrus  : an Interim Text », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 141, 2002, p. 1-62 en particulier p. 10, ici et dans ma propre édition, Poetae Epici Graeci. Testimonia et fragmenta, Pars. II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Fasc. 3, p. 171 sqq., en face de ἆρ Ἅιδου δεινά de T. Kouremenos-G. Parássoglou-K. Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus Firenze 2006, p. 71  ; cf. aussi Origen. C. Cels. 4.10 et Proclus qui, dans un passage auquel j’ai déjà fait allusion, parle, à propos de la période des réincarnations, de «  lieux souterrains et de leurs prisons »  : Procl. in Plat. Remp.2.173.12 Kroll (OF 346) ὁ δὲ Ὀρφεὺς ... ἀπὸ τῶν τόπων ἄγει τῶν ὑπὸ γῆς καὶ τῶν ἐκεῖ δικαιωτηρίων αὖθις εἰς γένεσιν, cf. A. Bernabé, «  Los terrores del más allá en el mundo griego. La respuesta órfica », in F. Díez de Velasco (éd.), Miedo y religión, Madrid, 2002, p. 321-329.

48 Pl. Phaed. 69c (OF 434 III) ἀλλὰ τῶι ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι, ὅτι ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται ἐν βορβόρωι κείσεται ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει, Resp. 363d (OF 431 I et 434 I) Μουσαῖος ... καὶ ὁ υἱὸς αὐτοῦ ... εἰς Ἅιδου ἀγαγόντες τῶι λόγωι (sc. τοὺς δικαίους) καὶ κατακλίναντες καὶ συμπόσιον τῶν ὁσίων κατασκευάσαντες ἐστεφανωμένους ποιοῦσιν τὸν ἅπαντα χρόνον ἤδη διάγειν μεθύοντας, ... τοὺς δὲ ἀνοσίους αὖ καὶ ἀδίκους εἰς πηλόν τινα κατορύττουσιν ἐν Ἅιδου καὶ κοσκίνωι ὕδωρ ἀναγκάζουσι φέρειν.

49 Pl. Gorg. 493a (OF 434 III) καὶ τοῦτο ἄρα τις μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός, παράγων τῶι ὀνόματι διὰ τὸ πιθανόν τε καὶ πειστικὸν ὠνόμασε πίθον, τοὺς δὲ ἀνοήτους ἀμυήτους, τῶν δ’ ἀνοήτων τοῦτο τῆς ψυχῆς οὗ αἱ ἐπιθυμίαι εἰσί, τὸ ἀκόλαστον αὐτοῦ καὶ οὐ στεγανόν, ὡς τετρημένος εἴη πίθος, διὰ τὴν ἀπληστίαν ἀπεικάσας. τοὐναντίον δὴ οὗτος σοί, ὦ Καλλίκλεις, ἐνδείκνυται ὡς τῶν ἐν Ἅιδου - τὸ ἀιδὲς δὴ λέγων - οὗτοι ἀθλιώτατοι ἂν εἶεν, οἱ ἀμύητοι, καὶ φοροῖεν εἰς τὸν τετρημένον πίθον ὕδωρ ἑτέρωι τοιούτωι τετρημένωι κοσκίνωι. τὸ δὲ κόσκινον ἄρα λέγει, ὡς ἔφη ὁ πρὸς ἐμὲ λέγων, τὴν ψυχὴν εἶναι· τὴν δὲ ψυχὴν κοσκίνωι ἀπήικασεν τὴν τῶν ἀνοήτων ὡς τετρημένην, ἅτε οὐ δυναμένην στέγειν δι’ ἀπιστίαν τε καὶ λήθην. Cf. F. Casadesús, «  Gorgias 493 a-c  : la explicación etimológica, un rasgo esencial de la doctrina órfica », in Actas IX Congr. Esp. Est. Clás., Madrid 1997, II 61-65. Cf. aussi E. R. Dodds, Plato, Gorgias, (op. cit., voir note 14) ad loc., p. 296-299  ; W. K. C. Guthrie, A History ..., op. cit. (n. 14) IV, p. 305 sq.  ; W. Burkert, Lore and science ... op. cit. (n. 14)  ; F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin-New York 1974, p. 108 n. 65  ; A. Masaracchia, «  Orfeo e gli ‘orfici’ in Platone », in A. Masaracchia (éd.), Orfeo e l’orfismo, Roma 1993, p. 186 sq.  ; P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, Oxford 1995, p. 113 sq.  ; p. 167 sq.  ; A. Bernabé, «  Una etimología... » (art. cit. n. 14), p. 228 sq.

50 Cf. supra Pl. Phaed. 69c μετὰ θεῶν οἰκήσει.

51 Cf. Pl. Resp. 363d (voir n. 47) ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον.

52 P.Derveni col. XX 5-8 (OF 470) δοκοῦντες πρότερον ἢ ἐπιτελέσαι εἰδήσειν ἀπέρχονται ἐπιτελέσαντες πρὶν εἰδέναι οὐδ’ ἐπανερόμενοι ὥσπερ ὡς εἰδότες τι ὧν εἶδον ἢ ἤκουσαν ἢ ἔμαθον. Cf. D. Obbink, «  Cosmology as Initiation vs. the Critique of Orphic Mysteries », in A. Laks - G. W. Most (éditeurs), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford 1997, p. 39-54  ; G. Betegh, The Derveni Payrus. Cosmology, Theology, and Interpretation, Cambridge 2004, p. 361  ; F. Jourdan, Le papyrus de Derveni, Paris 2003, p. 87-88, T. Kouremenos - G. M. Parássoglou - K. Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus, Firenze 2006, p. 238-241. Cf. aussi Arist. fr. 15 Rose καθάπερ Ἀριστοτέλης ἀξιοῖ τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι, δηλονότι γενομένους ἐπιτηδείους et J. S. Rusten, «  Interim notes on the papyrus from Derveni », Harvard Studies in Classical Philology 89, 1985, p. 121-140, en particulier p. 139 n. 44.

53 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) σῶμα-σῆμα, Lam. Olb. 94a Dubois (OF 463) βίος, θάνατος, βίος. ἀλήθεια. Διό(νυσος) Ὀρφικοί, Lam. Thur. (OF 487.3) θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου, ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες.

54 Pl. Phaed. 69b-d τὸ δ’ ἀληθὲς τῶι ὄντι ἦι κάθαρσίς τις (...) οὗτοι [i. e. βάκχοι οἱ κεκαθαρμένοι τε καὶ τετελεσμένοι δ’ εἰσὶν κατὰ τὴν ἐμὴν δόξαν οὐκ ἄλλοι ἢ οἱ πεφιλοσοφηκότες ὀρθῶς.

55 Pl. Men. 81a (OF 424) ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν σοφῶν περὶ τὰ θεῖα πράγματα ... οἱ μὲν λέγοντές εἰσι τῶν ἱερέων τε καὶ τῶν ἱερειῶν ὅσοις μεμέληκε περὶ ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἵοις τ’ εἶναι διδόνα. Cf. Bernabé, «  Una cita... » (art. cit. n. 25).

56 Pind. Fr. 133 Maehl. Cf. n. 25.

57 Pl. Phaedr. 246a περὶ δὲ τῆς ἰδέας αὐτῆς ὧδε λεκτέον. οἷον μέν ἐστι, πάντηι πάντως θείας εἶναι καὶ μακρᾶς διηγήσεως, ὧι δὲ ἔοικεν, ἀνθρωπίνης τε καὶ ἐλάττονος· ταύτηι οὖν λέγωμεν.

58 Pl. Phaed. 114d τὸ μὲν οὖν ταῦτα διισχυρίσασθαι οὕτως ἔχειν ὡς ἐγὼ διελήλυθα, οὐ πρέπει νοῦν ἔχοντι ἀνδρί· ... τοῦτο καὶ πρέπειν μοι δοκεῖ καὶ ἄξιον κινδυνεῦσαι οἰομένωι οὕτως ἔχειν - καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος.

59 Pl. Cra. 400c (OF 430 I) εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο ... ἕως ἂν ἐκτείσηι τὰ ὀφειλόμενα, cf. n. 15.

60 Pl. Men. 81b (OF 424) δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον.

61 Pl. Resp. 363d (OF 431 I) ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον, cf. n. 47.

62 Cf. T. Calvo, «  Anámnesis... », art. cit. (n. 3).

63 Cf. A. Bernabé, «  Platone e l’Orfismo », art. cit. (n. 3), p. 55.

64 Cf. W. Burkert, «  La genèse des choses et des mots. Le Papyrus de Derveni entre Anaxagore et Cratyle”, Les Études Philosophiques 25, 1970, p. 443-455  ; A. Bernabé, «  Una forma embrionaria de reflexión sobre el lenguaje  : la etimología de nombres divinos en los órficos », Revista de la Sociedad Española de linguistica 22, 1992, p. 25-54  ; F. Casadesús, «  Nueva interpretación del Crátilo platónico a partir de las aportaciones del Papiro de Derveni », Emerita 68, 2000, p. 53-71.

65 Pl. Gorg. 493a (cit. dans la n. 49).

66 Pl. Phaed. 82e ὅτι παραλαβοῦσα αὐτῶν (sc. τῶν φιλομαθῶν) τὴν ψυχὴν ἡ φιλοσοφία ἀτεχνῶς διαδεδεμένην ἐν τῶι σώματι καὶ προσκεκολλημένην, ἀναγκαζομένην δὲ ὥσπερ διὰ εἱργμοῦ διὰ τούτου σκοπεῖσθαι τὰ ὄντα ... καὶ τοῦ εἱργμοῦ τὴν δεινότητα κατιδοῦσα ὅτι δι j ἐπιθυμίας ἐστίν, 69c (OF 434 III) καὶ κινδυνεύουσι καὶ οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν οὗτοι καταστήσαντες οὐ φαῦλοί τινες εἶναι, ἀλλὰ τῶι ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι ὅτι ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται ἐν βορβόρωι κείσεται, ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει. εἰσὶν γὰρ δή, ὥς φασιν οἱ περὶ τὰς τελετάς, «  ναρθηκοφόροι μὲν πολλοί, βάκχοι δέ τε παῦροι· » οὗτοι δ’ εἰσὶν κατὰ τὴν ἐμὴν δόξαν οὐκ ἄλλοι ἢ οἱ πεφιλοσοφηκότες ὀρθῶς. Cf. A. Bernabé, «  Αἴνιγμα, αἰνίττομαι  : exégesis alegórica en Platón y Plutarco », in A. Pérez Jiménez - J. García López -R. Aguilar (éditeurs), Plutarco, Platón y Aristóteles. Actas del V Congreso Internacional de la I. P. S., Madrid, 1999, p. 189-200.

67 Pl. Resp. 366a οἱ θεῶν παῖδες ποιηταὶ καὶ προφῆται τῶν θεῶν γενόμενοι.

68 Pl. Resp. 363d ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alberto Bernabé, « L’âme après la mort  : modèles orphiques et transposition platonicienne », Études platoniciennes, 4 | 2007, 25-44.

Référence électronique

Alberto Bernabé, « L’âme après la mort  : modèles orphiques et transposition platonicienne », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 30 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/900 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.900

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