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Dossier : Puissances de l'âme
1. Antécédents, contexte, modèles

Comment classer les comportements érotiques  ? Platon, le sexe et erôs dans le Banquet et les Lois.

Sandra Boehringer
p. 45-67

Texte intégral

  • 1 Il s’agit en réalité d’un mythe portant sur trois êtres originels (cf. infra). La psychanalyse a, p (...)
  • 2 J. J. Winkler, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New (...)

1Pour qui fait l’histoire des comportements ou des conventions portant sur l’amour ou la sexualité dans l’Antiquité, Platon apparaît comme incontournable. On ne trouve pas un livre sur le mariage ou l’adultère qui ne cite les Lois, pas un ouvrage sur la pédérastie qui n’évoque le Phèdre ou le Banquet   ; le mythe dit «  de l’androgyne »1 est devenu un classique chez les philologues comme chez les psychologues, et la définition des différentes règles portant sur le comportement requis du père de famille dans la cité idéale est considéré comme un point essentiel dans l’enseignement de l’histoire grecque. Or l’utilisation des textes platoniciens comme illustration d’un état des lieux des mœurs antiques pose un réel problème. Pensée en mouvement, approches dialectiques, fables à valeur démonstrative, utilisation et détournement de la pensée courante, récits enchâssés, raisonnement par paliers, l’écriture platonicienne ne peut être le document qui nous informera, de façon directe, sur les pratiques érotiques des Grecs de l’époque classique. Se trouve ici soulevée la question de la valeur documentaire des textes philosophiques, mais aussi celle de la représentativité d’individus qui, aussi exceptionnels qu’ils nous paraissent, étaient loin d’avoir l’autorité intellectuelle qu’on leur attribue actuellement  : à propos des philosophes, John J. Winkler rappelle avec humour qu’à Athènes, «  on les représentait plus volontiers comme de vieux farfelus ou des bouffons »2.

  • 3 Je reprends l’expression de Nicole Loraux  : «  Tout n’est pas possible absolument lorsqu’on appliq (...)

2La réflexion menée par Platon sur les fonctions désirantes et directrices de l’âme révèle, en effet, une position originale du philosophe  : en caractérisant certains mouvements de l’âme, il dessine une classification érotique différente des normes athéniennes, et ces mouvements sont évalués selon leur capacité à détacher l’âme du sensible. La notion d’identité de sexe est, par conséquent, abordée sous un angle particulier, qui en modifie la portée, voire la pertinence. Cette conception du corps et de l’âme entraîne également une vision nouvelle de la cité où l’exigence d’une excellence éthique et politique déplace les oppositions masculin/féminin traditionnelles. Et, effectivement, de façon assez inattendue, la question des relations amoureuses et sexuelles entre femmes offre un accès inédit au texte du philosophe  : cet «  angle d’attaque »3 appliqué au corpus platonicien est particulièrement intéressant car, parmi les productions de l’époque grecque classique qui nous sont parvenues, l’œuvre de Platon est l’unique à aborder cet aspect de l’érotisme chez les humains. Ce n’est donc pas un accès direct aux pratiques des Anciens que nous offre cette question, mais une «  entrée  » spécifique qui met au jour une approche propre au philosophe sur les désirs et les plaisirs.

Brefs préliminaires  : une société d’«  avant la sexualité »4

  • 4 Je reprends cette expression du recueil publié en 1990 par David Halperin, John Winkler et Froma Ze (...)
  • 5 Pour une synthèse de ces travaux et une bibliographie, cf. S. Boehringer, «  Sexe, genre sexualité  (...)
  • 6  D. M. Halperin, One Hundred Years of Homosexuality, New York et Londres, Routledge, 1990, traduit (...)
  • 7  D. M. Halperin, op. cit., p. 25.

3Poser la question du désir et d’erôs nécessite, pour le chercheur contemporain, une démarche préliminaire sur les termes de son enquête. Puisque, comme l’ont clairement établi les travaux constructionnistes des vingt dernières années5, la sexualité est «  culturelle au lieu d’être naturelle, historique au lieu d’être biologique »6, ce que nous considérons comme relevant de la sexualité n’est «  qu’une des formes de la vie érotique relativement récentes et étroitement liées à la culture »7.

  • 8  S. Freud (1925), «  Résistances à la psychanalyse » dans Œuvres complètes, vol. 17, traduction col (...)
  • 9  D. M. Halperin, «  Forgetting Foucault », Representations, 63, 1998, p. 93-120, traduit par I. Châ (...)
  • 10  M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3 vol. , Paris, Gallimard, 1976 et 1984.

4Paradoxalement, c’est en s’appuyant sur le paradigme élaboré par Platon dans le Banquet que Freud développe sa théorie de la sexualité  : «  Ce que la psychanalyse appelait sexualité ne recouvrait aucunement la poussée vers l’union des sexes séparés ou la production d’une sensation de plaisir au niveau des organes génitaux, mais bien plutôt l’Eros du Banquet de Platon, embrassant tout et conservant toutes choses »8. Dans le sens où nous l’entendons actuellement – mutatis mutandis –, la sexualité est constitutive de l’identité psychologique d’un individu. L’articulation entre identité personnelle, identité de sexe et orientation sexuelle est très complexe. Elle est aussi très récente  : «  Quelque chose de nouveau s’est produit, écrit D. Halperin, dans les divers rapports qu’entretiennent les rôles sexuels, les choix d’objets sexuels, les catégories sexuelles, les conduites sexuelles et les identités sexuelles dans l’Europe bourgeoise de la fin du XVIIe au début du XXe siècle  ; le sexe acquiert de nouvelles fonctions sociales et individuelles, et revêt une nouvelle importance pour définir et normaliser le soi moderne. La conception selon laquelle l’instinct sexuel est une fonction humaine autonome sans organe apparaît pour la première fois au XIXe siècle  : sans elle est inconcevable le modèle actuellement dominant, lourdement psychologisé de la subjectivité humaine – qui noue ensemble le désir, ses objets, la conduite sexuelle, l’identité de genre, la fonction reproductrice, la santé mentale, la sensibilité érotique, le style personnel et les degrés de normalité et de déviance pour en faire une caractéristique individuante, normativée, de la personnalité appelée ‘sexualité’ ou ‘orientation sexuelle’ »9. La sexualité, comme l’a montré Michel Foucault10 en l’opposant aux aphrodisia antiques, se construit progressivement à la fois comme un instrument de subjectivation (processus de constitution d’un sujet) et comme un enjeu de pouvoir (l’Église, l’État, la médecine ou une classe sociale particulière trouvent dans le champ du sexuel des moyens de réguler, contrôler ou perpétuer certaines normes).

  • 11  Pour les différents aspects de cette synthèse, je renvoie, pour la Grèce, aux travaux de K. J. Dov (...)
  • 12  Sur la difficulté de connaître les pratiques réelles à partir de textes littéraires et sur la comp (...)

5Dans l’Antiquité gréco-romaine, il n’existe aucun équivalent de cette notion moderne de sexualité11. Bien plus, ce que nous, modernes, regroupons dans la catégorie «  pratiques sexuelles » n’était absolument pas pensé par les Anciens comme relevant d’un ensemble d’actes cohérents et d’un ensemble d’attitudes pouvant être classées selon un trait commun. L’activité du sexe n’est pas perçue indépendamment des autres pratiques du corps. Par ailleurs, l’acte sexuel n’est pas perçu comme un acte concernant conjointement deux partenaires  : les termes latins et grecs exprimant la relation sexuelle, quelle qu’elle soit, déterminent quasiment toujours le rôle assumé dans la relation par l’un et par l’autre, et ces rôles sont très souvent perçus comme étant différents. Cependant, la désignation de ces rôles par les termes d’ «  actif » et de «  passif » échoue à rendre compte de la totalité des représentations et de leur complexité. Certes, cette dichotomie apparaît dans les discours normatifs de l’Antiquité, mais elle n’entraîne pas nécessairement une équivalence entre des types de pratiques sexuelles et des rôles précis que l’on associerait à une relation dominant/dominé12.

  • 13  D. M. Halperin, Cent ans…, op. cit., p. 42.
  • 14  Comme l’écrit judicieusement Louis-Georges Tin dans un article où il met en évidence les points av (...)

6Cette non-existence de la sexualité comme ensemble de pratiques humaines participant à la construction personnelle et psychologique de l’individu, comme «  principe constitutif du soi »13, rend caduque toute tentative de catégorisation par l’opposition entre «  homosexualité » et «  hétérosexualité »  : les Anciens n’ont jamais élaboré ni pensé une catégorie homogène qui engloberait indistinctement hommes et femmes de tous milieux sociaux ayant pour unique caractéristique commune d’être attirés par les personnes du même sexe qu’eux – pas plus qu’ils ne lui ont opposé une catégorie qui engloberait hommes et femmes attirés par les personnes de l’autre sexe. Ce sont en effet d’autres critères, essentiellement sociaux, qui prévalaient dans l’évaluation morale des pratiques. C’est donc tout un système avec ses ensembles, ses lignes de démarcation, d’opposition et d’analogie qu’il convient de reconstituer, un système qui fait fonctionner le genre et le sexe selon des modalités très différentes de celles que nous connaissons14.

7Dans le Banquet comme dans les Lois, Platon aborde la question d’erôs dans une optique – bien évidemment – différente des enjeux contemporains de la sexualité, et c’est avec les représentations grecques communes que le philosophe compose. En élaborant une théorie des mouvements de l’âme et en abordant la question des plaisirs, le philosophe se réfère, même s’il ne l’adopte pas, au système de catégorisation des Athéniens de l’époque classique.

1. Le discours d’Aristophane dans le Banquet  : quel mouvement pour quel erôs ?

  • 15  L’édition est celle de P. Vicaire (Platon, Le Banquet, introduction de L. Robin, édition et traduc (...)

8C’est dans le Banquet que Platon développe, par le truchement de sept personnages, des définitions d’erôs, et c’est dans le discours d’Aristophane que se trouve déployée une classification précise de ses différentes manifestations (191c-192a)15. Mais que penser du rapport à la réalité de ce passage ainsi que de sa position par rapport à la pensée platonicienne  ? Car il s’agit non seulement d’une fable fantastique développée à l’intérieur d’une joute oratoire, mais elle est, de plus, enchâssée dans un double niveau de discours rapporté, où se succèdent des éloges à forme définie, le tout dans le cadre de prises de parole formellement proches de l’éthopée. Étudier ce passage suppose de prendre en compte ce réseau de contraintes formelles mises en place – et détournées – par Platon lui-même.

  • 16  Les termes utilisés sont ἐγκώμιον et ἔπαινος. La définition faite par Aristote dans la Rhétorique, (...)
  • 17  Nous nommons parfois l’histoire racontée par Aristophane «  mythe », non pas parce qu’il s’agit d’ (...)
  • 18 Aristophane évoque la relation connue de Pausanias et d’Agathon en 193b. Sur ce point, cf. L. Briss (...)

9Différents indices et éléments conduisent à isoler le discours d’Aristophane (ne serait-ce que l’identité du personnage)  : si les commentateurs modernes du Banquet ne s’accordent pas totalement sur l’interprétation du passage, tous, en revanche, relèvent le statut particulier de celui-ci par rapport aux autres éloges qui précèdent celui de Socrate. D’emblée, en effet, le discours d’Aristophane contraste avec les discours de Phèdre, Pausanias, Eryximaque et Agathon par le fait qu’Aristophane ne respecte ni la forme, ni les modalités qui ont été approuvées auparavant par tous (son discours se présente, non comme un éloge16, mais comme un mythe  : par définition, il est monolithique, tout entier composé du récit fictif17). Ce récit frappe aussi par sa dimension burlesque et la présence, dans le corps même du récit, mythique de clins d’œil ludiques à des éléments contemporains18.

  • 19 Par exemple, une phrase est une reprise quasi complète de la description par Aristophane de la caté (...)

10Mais surtout – et cela est primordial pour l’analyse du système de catégorisation érotique exposé par Aristophane – ce discours entretient une très grande proximité avec celui de Diotime (et donc avec la pensée de Socrate). Toute une trame de renvois quasi-métatextuels19 se tisse entre les deux discours, trame constituée d’incohérences ou d’anachronismes voulus par Platon et qui ont pour effet de rappeler l’existence d’une stratégie discursive que la mise en scène réaliste du banquet tendrait à faire oublier.

  • 20 L. Brisson dans l’introduction à la traduction du Banquet (Platon, Le Banquet, Paris, Garnier-Flamm (...)
  • 21 Ils ont pour point commun le fait de considérer qu’il n’y a qu’un erôs. Pour Phèdre, il est le dieu (...)
  • 22 Tous deux considèrent qu’il existe deux erôs, eux-mêmes dépendants de l’existence de deux Aphrodite (...)
  • 23 Selon Aristophane, erôs est le dieu qui permet de revenir à l’unité primordiale, mais son récit res (...)

11Au niveau global de l’œuvre, il se dégage, par-delà l’ordre chronologique de la prise de parole, un système d’oppositions et de parallélismes dans la conception d’erôs chez chacun des orateurs. Comme l’analyse Luc Brisson20, les discours se groupent par deux, divisant les orateurs en trois pôles  : Phèdre et Agathon21, Pausanias et Eryximaque22 et, enfin, Aristophane et Diotime23. Il existe une relation particulière entre le discours d’Aristophane et l’idée platonicienne de l’amour développée par Socrate et Diotime. Ce lien consiste, dans une majeure partie, à faire en sorte que le discours de Diotime puisse, pour ainsi dire, s’appuyer sur le discours d’Aristophane pour ensuite le modifier partiellement et développer une nouvelle thèse, les quatre autres discours étant bien trop éloignés ou hétérogènes pour même servir de repoussoir constructif. Aristophane n’est pas l’interlocuteur dont Socrate, comme c’est son habitude, réfute par étapes les propos, et il n’est donc pas vain de chercher dans ce discours des éléments de la pensée de Platon.

Un erôs au-delà du sexuel

  • 24 193 a.
  • 25 «  Toute disjonction ou conjonction excessives excluent son intervention », écrit Luc Brisson à pro (...)

12Dans son discours tel que le transmet Socrate, Diotime montre dans quelle mesure erôs est ce qui permet à l’homme de passer du niveau du sensible à celui de l’intelligible. La conception d’Aristophane est très différente. Pour lui, erôs, dont il veut célébrer la puissance, est le désir de réaliser la réunion avec la moitié de soi-même  : «  Aussi est-ce au souhait de retrouver cette totalité, à sa recherche, que nous donnons le nom d’erôs »24. Il est la divinité qui permet, lorsqu’une «  bonne distance »25 est établie entre les deux moitiés, une union provisoire qui, elle-même, permet aux hommes de supporter la séparation et de se livrer aux autres activités propres aux humains.

13Cependant, ces deux points sont des conséquences d’erôs et ne font pas partie de sa nature  : si la relation sexuelle est désirée par les moitiés, ce qui est recherché n’est pas la relation sexuelle en tant que telle mais l’union primitive. En ce sens, l’érôs d’Aristophane est hors du champ de la sexualité et du domaine physique  ; il est mouvement de l’âme. Aristophane, contrairement aux autres orateurs, n’intègre, dans sa définition d’erôs, que la notion de «  préférence », faisant ainsi de la singularité une caractéristique d’erôs.

  • 26  203 e  : σοφίας τε αὖ καὶ ἀμαθίας ἐν μέσῳ ἐστίν. Selon Diotime, ce démon est intermédiaire entre l (...)
  • 27 Aristophane évoque le cas des hommes qui ne se marient pas, n’ont pas d’enfant et ne le désirent pa (...)

14À nouveau, loin de construire les deux discours selon une opposition entre les valeurs populaires et les valeurs propres à Socrate-Diotime, la composition de l’œuvre fait apparaître des éléments communs. Dans le récit d’Aristophane, après la séparation des moitiés, mais alors que la configuration de leurs organes sexuels ne le permet pas, ces moitiés tentent de s’unir, dans cet élan vers le tout qu’Aristophane nomme erôs. Cet «  au-delà du sexuel » est conforme à la conception de Diotime. De plus, la conception, exprimée par Diotime, d’erôs comme être intermédiaire trouve, à un autre niveau, son équivalent dans la pensée d’Aristophane  : pour Aristophane l’existence d’erôs tient à l’existence d’une «  bonne distance » entre les êtres26. Plusieurs traits communs apparaissent également dans la description de l’enfantement faite par Diotime et Aristophane. Chez Aristophane, ­lorsqu’elles sont dans l’incapacité de s’unir, les moitiés meurent d’inanité et de désespoir. Diotime, quant à elle, décrit une des manifestations d’erôs chez tout être vivant frappé par lui  : elles sont «  malades » (νοσοῦντα, 207b). La forme sphérique des êtres de l’antique nature ressemble à celle des «  hommes gros » (κυῶν, 209b) dont parlera Diotime. Enfin, il y a une analogie dans les hiérarchies des types de rapports érotiques qu’établissent Aristophane et Diotime27. La classification élaborée par le personnage d’Aristophane est plus complexe qu’il n’y paraît.

15Voici, en suivant l’ordre de la narration, les divers types de comportements érotiques décrits par Aristophane  : une première description intervient après la division des êtres originels, mais avant le déplacement des organes (191b). La division décidée par Zeus fait passer d’une nature humaine constituée de trois espèces en une nature humaine constituée de deux espèces. L’absence d’organes génitaux fonctionnels n’empêche pas la définition des moitiés selon leur sexe (homme/femme)  ; l’identité de sexe n’est donc pas fonction d’une sexualité. De même, la non-fonctionnalité des parties génitales ne rend pas impossible cet élan qui pousse une moitié vers l’autre, élan que les propos ultérieurs d’Aristophane définiront comme étant erôs (c’est l’impossibilité de concrétiser cet élan qui est cause de mort)  ; erôs, par conséquent, n’est pas non plus fonction d’une sexualité. Il fait partie de la nature du nouvel être humain (ἔμφυτος 191d).

  • 28  Mais l’union sexuelle a deux effets, celui de permettre la reproduction de l’espèce quand elle se (...)
  • 29  L. Brisson, «  Bisexualité et médiation… », op. cit., p. 43.

16Après la division et le déplacement des organes (191 c-192 e) sont décrits les effets de l’union sexuelle  : par le déplacement des organes génitaux, Zeus rend possible l’ «  engendrement mutuel » (τὴν γένεσιν ἐν ἀλλήλοις), alors qu’auparavant les êtres se reproduisaient de façon asexuée. Il rend possible également, par la satiété ainsi apportée, l’accomplissement d’actions28. Aristophane complète son tableau de la nature humaine actuelle par une description des comportements érotiques de ces êtres. Chaque cas de figure est évoqué selon une structure parallèle  : Aristophane précise le type d’être d’où sont issus les humains dont il décrit l’erôs, puis nomme, de façon générale, le type d’être humain qui se livre à cet erôs et enfin celui qui s’y livre d’une façon particulière. La catégorisation des comportements établie par Aristophane, puisqu’elle est fondée sur le critère de la nature de l’être originel, implique une catégorisation des êtres humains, comme l’avait nettement montré Luc Brisson au moyen d’un tableau à trois entrées29. Si l’on s’intéresse à la perméabilité des catégories de ce tableau, on arrive au schéma suivant, expliqué ci-dessous  :

  • 30   Un μοιχός est un homme qui a un rapport sexuel avec une femme, fille de citoyen, qui n’est ni son (...)

17Comme l’illustre ce tableau, les frontières entre les différents types d’individus ne sont pas imperméables. Dans le groupe des moitiés issues de l’être androgyne, les hommes φιλογύναικες qui s’adonnent à leur penchant plus que de raison sont des époux adultères (μοιχοί)30. Pourtant, parmi les μοιχοί, tous ne sont pas des φιλογύναικες puisque Aristophane écrit qu’il s’agit de «  la plupart des μοιχοί » (οἱ πολλοὶ τῶν μοιχῶν). Dans quelle autre catégorie se trouvent alors certains de ces hommes  ? Dans la description qu’Aristophane fait des hommes issus de l’être mâle, il précise que certains, quand bien même ils seraient attirés vers les individus de sexe masculin, se marient à des femmes et ont des enfants (γάμους καὶ παιδοποιίας) car «  la règle les y contraint » (ὑπὸ τοῦ νόμου ἀναγκάζονται) (192 b). Il existe donc des hommes qui ont des relations sexuelles avec des femmes mais qui n’appartiennent pas à la catégorie de ceux qui sont issus de l’être androgyne  : ils sont, à leur manière, des époux adultères. De la même manière, dans sa description des moitiés issues de l’être femelle, Aristophane dit qu’elles sont «  plutôt » (μᾶλλον) tournées vers les femmes, ce qui sous-entend que leur préférence est vraiment là (elles «  ne prêtent pas la moindre – οὐ πάνυ – attention aux hommes ») mais que la réalité les contraint, pour certaines, à être l’épouse d’un homme et à faire des enfants. Aristophane assouplit donc ses catégories pour faire correspondre à son mythe (dont la fonction est d’être étiologique) ce qu’il considère comme la réalité, au risque de faire apparaître les incohérences de ce mythe.

18Se trouve ici établi un système de classification à plusieurs entrées  : la principale, celle qui définit l’appartenance aux catégories érotiques, est fonction d’une raison «  naturelle » inhérente à l’histoire des hommes et des dieux. Les autres critères de classification, à savoir la distinction de l’activité sexuelle en sous-catégories – l’une générale et l’autre spécifique –, la mention de l’activité autre que sexuelle et la valeur en fonction d’une évaluation masculin/féminin, reposent sur des données totalement externes aux problématiques fondatrices du mythe  : elles sont fonction des normes et du regard des Grecs – ou du regard du narrateur – de l’actuelle nature. Le croisement de ces critères met en évidence que, selon le critère de conformité à ce qui est bon et selon le point de vue subjectif d’Aristophane, les hommes issus de [M.M.] se distinguent des deux autres catégories de façon positive. Selon le critère des activités sociales (sans point de vue précisé), les femmes issues de [F.F.] se distinguent des deux autres de façon négative. Une hiérarchie de valeur est établie explicitement entre les hommes des deux catégories  : ceux qui sont issus de [M.M.] sont meilleurs et plus virils (ἀνδρειότατοι) que ceux issus de [M.F.].

Un seul erôs

  • 31  Comme le souligne L. Brisson, il ne s’agit pas ici d’une anthropogonie, et encore moins d’une cosm (...)
  • 32 L Brisson, dans sa traduction du Banquet (op. cit., p. 201 n. 255), et R. G. Bury, dans la sienne ((...)

19Cette division des comportements et des êtres, conséquence de la séparation opérée par les dieux sur les êtres originels, n’est pas à l’origine de la naissance de trois nouvelles natures d’êtres humains. La nature humaine est une donnée intemporelle, seule sa composition en espèces est modifiée (ni cosmogonie, ni anthropogonie, ni origine d’un «  sexe »)31. Les mouvements de l’âme, influencés ou non par le corps, ne sont pas déterminés par l’identité de sexe (l’âme n’a pas de caractéristique sexuée), ni même par un type de mouvement (attraction vers un homme, ou vers une femme). Ces trois espèces ont pour principe unificateur erôs. Erôs, qui s’allie au sentiment «  d’affection, d’apparentement » (φιλίᾳ τε καὶ οἰκειότητι), ne concerne pas uniquement la dernière catégorie à laquelle Aristophane a consacré un long développement, mais tous les êtres humains de la nouvelle nature humaine (καὶ ὁ παιδεραστὴς καὶ ἄλλος πᾶς)32. Insistons sur ce point  : si Aristophane célèbre la puissance d’erôs, il ne montre en aucune manière l’existence d’un erôs homosexuel. Il n’y a qu’un seul erôs, qui se définit comme «  le souhait de retrouver cette totalité et sa recherche » (τοῦ ὅλου... τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει), et il est le même pour tous.

L’attraction entre les parties F/F  : une catégorie homogène

20Pour les femmes originaires de l’être [F.F.], exactement comme pour les autres moitiés, la satiété du rapport sexuel évite la mort par désespoir. Aristophane décrit cette catégorie en une unique phrase. Cependant, la définition de cette catégorie est éclairée par le parallélisme de structure avec les définitions des deux autres catégories.

  • 33 Le texte grec est le suivant (191e)  : ὅσαι δὲ τῶν γυναικῶν γυναικὸς τμῆμά εἰσιν, οὐ πάνυ αὗται τοῖ (...)

En revanche, toutes les femmes qui sont une coupure de femme ne prêtent pas la moindre attention aux hommes  ; au contraire, c’est plutôt vers les femmes qu’elles sont tournées et c’est de cette espèce que proviennent les hetairistria33.

21La catégorie des femmes issues de [F.F.] est la seule à être d’abord définie par la négative. La première chose qui définit ces femmes n’est pas leur attirance pour les autres femmes mais leur absence d’attirance vers les hommes. Malgré la description de la configuration des trois genres originels et de la division en moitié, Aristophane ne suit pas linéairement les conséquences que sa disposition préalable entraîne  : il définit la catégorie des femmes [F.F.], non en fonction de cette origine fictivement construite pour rendre compte du présent, mais en fonction des a priori du présent. Ici, «  par nature » pourrions-nous dire (c’est-à-dire selon ce que les hommes de l’époque actuelle considèrent comme naturel), une femme est avant tout attirée par un homme et, si elle ne l’est pas, il convient de le signaler en le présentant comme un état anormal (ἀλλά). Le premier élément de la définition de cette catégorie actuelle s’explique par l’état présent et non par l’état ancien (car selon l’état ancien, il n’y aurait eu nul besoin de préciser οὐ πάνυ αὗται τοῖς ἀνδράσι τὸν νοῦν προσέχουσιν)  : on a donc, malgré les apparences, une définition fondée sur un paralogisme (la nature ancienne s’explique par la nature actuelle qui elle-même s’explique par l’ancienne) et non sur une démarche dialectique. La définition, par l’affirmative, de cette catégorie (πρὸς τὰς γυναῖκας τετραμμέναι εἰσί) est, dans le parallélisme des constructions, l’équivalent des expressions φιλογύναικές τέ εἰσι et de φίλανδροι (εἰσι sous-entendu) pour les êtres issus de [F.M.], ainsi que de τὰ ἄρρενα διώκουσι pour les êtres issus de [M.M.].

22Enfin, comme pour les deux autres catégories, Aristophane mentionne une sous-catégorie, celle qui regroupe les individus dont le comportement se caractérise par la démesure. On dit de cette sous-catégorie des hommes issus de [M.M.] qu’ils sont des ἀναίσχυντοι  ; la sous-catégorie des hommes et femmes issus de [F.M.] sont des μοιχοί et des μοιχεύτριαι  ; la sous-catégorie des femmes issues de [F.F.] sont des ἑταιρίστριαι. Alors que nous connaissons le sens de ἀναίσχυντοι, de μοιχοί et de μοιχεύτριαι, soit d’après leur construction, soit d’après les autres contextes où ils apparaissent (même s’ils ne sont pas forcément des termes courants), le terme d’ ἑταιρίστριαι pose problème.

  • 34 Ce terme long et aux sonorités rudes est un double dérivé de ἑταίρα. Le substantif ἑταιρίστρια est (...)
  • 35  Pollux, Lexique, VI, 188 (Bethe).
  • 36  La majorité des traducteurs traduisent le terme par un équivalent de «  femmes homosexuelles ». Tr (...)
  • 37  D. M. Halperin, «  The First Homosexuality  ? Response  : Halperin on Brennan on Brooten », Bryn M (...)

23Il est vraisemblable que Platon est l’inventeur, à la manière de l’auteur comique, de ce terme, long, fait d’assonances et d’allitérations34. Ce néologisme serait véritablement original car son équivalent masculin ἑταιρίστης – équivalent en ce qui concerne la morphologie, non le sens – n’est pas attesté à l’époque classique  : sa seule occurrence apparaît dans Pollux35, un lexicographe du IIe siècle ap. J.-C., qui affirme l’avoir trouvé dans une source attique qu’il ne précise pas, et qui le définit comme désignant un homme doté d’un grand appétit sexuel pour les femmes (prostituées ou maîtresses). Il est difficile de déterminer ce que le terme masculin doit au féminin, mais il convient de ne pas extrapoler le sens féminin à partir du sens masculin, si le sens masculin a été formé sur le féminin. Quoi qu’il en soit, il est certain que, contrairement à la traduction que font beaucoup, le terme ne désigne pas toutes les femmes naturellement attirées par les femmes et provenant de l’être [F.F.], mais uniquement une partie d’entre elles, celles dont le comportement est spécifique, parce qu’il ne respecte pas les conventions ou une certaine mesure36. On ne peut, de ce fait, traduire le terme par «  homosexuelle » ou «  lesbienne », car les signifiés actuels de ces mots sont trop vastes. David Halperin insiste sur ce point par cette remarque pleine d’humour  : si l’on traduit ἑταιρίστριαι par «  femmes homosexuelles », alors on doit traduire μοιχοί par «  hommes hétérosexuels » et μοιχεύτριαι par «  femmes hétérosexuelles »37. Vu sa place dans le texte, le terme ἑταιρίστριαι est à comprendre comme un intensif de «  femmes tournées vers les femmes ».

  • 38   Remarquons en effet qu’Aristophane établit des distinctions à l’intérieur de la catégorie des ind (...)

24Cependant, alors que la catégorie des êtres descendant de l’androgyne est subdivisée en hommes et femmes – catégorie exclusive – et que celle des êtres descendant de l’être mâle est subdivisée en παιδεραστής et φιλεραστής – catégories exclusives (au moment t) –, Aristophane n’établit pas de distinction dans la catégorie des femmes tournées vers les femmes, distinction qui porterait comme dans les deux cas précédent sur chacun des deux membres du couple (un homme et une femme, pour la catégorie issue de [M.F.] ou un παιδεραστής et un φιλεραστής pour la catégorie issue de [M.M.]38)  : rien dans ses propos ne s’applique spécifiquement à l’une des partenaires du couple issu de [F.F.]. En dehors de la question de la modalité, c’est une catégorie homogène.

25La division en espèces établie par Aristophane à partir des êtres primitifs fait apparaître une catégorie qu’aucun texte n’avait jusque-là mentionnée  : celle des femmes attirées par les femmes, une catégorie qui n’est absolument pas soluble dans l’ «  homosexualité ».

Un tableau du «  vrai » pour définir la meilleure motivation

  • 39   Le choix que Platon fait des termes, à savoir non pas ἐραστής et ἐρώμενος, mais παιδεραστής et φι (...)
  • 40  Bien évidemment, le discours de Pausanias ne peut être considéré comme un discours faisant état de (...)
  • 41  L’ombre menaçante du κίναιδος, que chaque homme peut devenir, plane (cf. J.J. Winkler, Désir et co (...)

26On ne peut dire que le discours d’Aristophane propose un panorama des pratiques réelles de l’époque, panorama sur lequel s’appuierait ensuite Socrate pour développer sa théorie sur erôs, car bon nombre de comportements existant à Athènes, et attestés par diverses sources, ne sont pas inclus dans ce tableau. L’amour entre hommes adultes, dont on sait qu’il existait même si la littérature conventionnelle préfère éviter le sujet (la comédie, elle, ne le fait pas), est exclu des comportements des êtres provenant de l’être mâle. À l’inverse, même si ce schéma ne présente que la forme socialement admise des relations entre hommes, on ne peut directement en déduire qu’il s’agit ici du tableau des idées communes, ou des conventions grecques de l’époque  ; si certaines conventions sont affirmées dans cette description de la nature humaine, d’autres aspects présentés par Aristophane sont, en revanche, largement anticonventionnels. Ainsi, dans la description plus précise qu’il fait de ces relations entre jeunes gens et individus plus âgés, Aristophane mentionne le plaisir que ressentent les garçons à avoir des relations sexuelles avec des hommes plus âgés et il décrit leur démarche comme active. Or les conventions qui pèsent à Athènes sur l’amant et l’aimé39, telles que les décrivait d’ailleurs Pausanias peu auparavant40, posent que c’est l’amant qui doit poursuivre le jeune aimé (de ses attentions, et par des présents) et, comme cela apparaît dans la majorité des vases grecs et des poèmes satiriques, il est dans les normes que l’amant retire une satisfaction physique de l’union sexuelle, mais honteux qu’un jeune homme y prenne plaisir41. Autre élément qui va contre les conventions  : le personnage d’Aristophane s’oppose à l’opinion courante qui pèse sur ces individus qu’on accuse d’impudicité. Enfin, élément étonnant pour la société athénienne, Aristophane présente des hommes et des femmes mis à égalité et intégrés dans une même catégorie (ceux qui sont issus de l’être androgyne).

  • 42  Une étude systématique de sources sur les relations sexuelles entre femmes relève une disproportio (...)

27En ce qui concerne les relations érotiques entre femmes, on a longtemps interprété comme naturel et allant de soi que la mention de celles-ci soit placée dans la bouche du personnage d’Aristophane. Or cela devrait autant heurter les mentalités qu’est susceptible de le faire l’étonnante (mais tout à fait voulue par Platon) complaisance d’Aristophane envers les amants masculins  : parmi les comédies d’Aristophane qui nous sont parvenues, aucune ne mentionne la possibilité d’une relation sexuelle entre femmes (alors qu’on sait à quel point une pièce comme Lysistrata pouvait – selon nos critères modernes – prêter à quelque plaisanterie sur ce que font les femmes en l’absence d’hommes)42.

  • 43 À savoir, tension entre les idées populaires et la réalité, tension entre les idées populaires et c (...)
  • 44 Première étape au niveau du sensible, premier discours à même de frapper l’auditoire par sa proximi (...)
  • 45 La volonté marquée par Platon de prendre en compte la majorité des possibilités de comportements ér (...)

28En partie réaliste en tant qu’il rend compte de comportements anticonventionnels dont fait peu état une certaine littérature, en partie influencé par les conventions, ce passage est traversé de tensions43, dont la plus forte est la tension entre la description conventionnelle des comportements et la logique du récit qui oblige à rendre compte de comportements anticonventionnels, à faire un tableau du «  vrai ». À tous les niveaux, Platon intègre le discours d’Aristophane à sa propre démarche philosophique44. En tant que «  passeur », ce discours se doit d’intégrer toutes les formes de comportements érotiques, afin que le discours de Diotime puisse en montrer l’inanité quand l’union sexuelle devient une fin, et les dépasser  : plus «  vrai » sera le panorama d’Aristophane, plus grande sera la portée du discours de Diotime45.

29Dans le Banquet, la classification des comportements érotiques établie par Aristophane peut s’interpréter comme une étape préliminaire à une définition globale d’un erôs unique, dont l’objet ultime est au-delà du sensible. Cette classification établit les différentes motivations de l’âme entraînée par erôs, mais elle ne lui ôte pas sa nature dynamique. Même s’il reste, à cette étape du dialogue, dans le domaine du sensible, il est un mouvement, un mouvement de l’un vers l’autre, et cette définition rend caduque la question de l’identité de sexe.

2. Les Lois  : gouverner les corps pour rendre l’âme la meilleure possible

30En ce qui concerne la question du désir, la perspective dans laquelle s’inscrivent les Lois diffère des problématiques développées par Platon dans le Banquet. Axées dans une perspective pragmatique, les Lois décrivent une cité possible. Pour que puisse exister cette cité, il convient, pour l’Athénien, d’analyser et de définir les conditions de son existence  : c’est cette caractéristique humaine et concrète de la législation qui l’amène à codifier les comportements d’ordre privé, comme le mariage, l’adultère et les relations dans la famille, avec force précisions.

  • 46  «  Platon a sans doute été l’un des premiers philosophes à rejeter le déterminisme biologique des (...)
  • 47  Dans la République, il n’est fait mention des relations sexuelles entre hommes qu’une seule et uni (...)

31Dans la cité idéale dirigée par les philosophes-rois dont il est question dans la République et dans la cité virtuelle que décrit l’étranger athénien dans les Lois, Platon accorde aux femmes une place sans précédent dans l’histoire politique grecque et dans l’histoire de la pensée. Même si l’égalité prônée dans la République n’est pas de mise dans les Lois, la participation des femmes aux exercices militaires, aux banquets et à la παρρησία sont autant de lois symboliquement fortes qui vont à l’encontre des valeurs grecques de l’époque46. Mais, alors même que l’Athénien ouvre une part de la vie publique à «  la moitié de la cité » et bouleverse la répartition culturelle des attributions traditionnelles homme/femme, il énonce une étonnante interdiction relative aux pratiques érotiques  : les relations entre hommes, lien social primordial dans l’Athènes classique, sont quasiment ignorées dans la République47 et, dans les Lois, elles figurent dans un ensemble plus vaste de relations proscrites. De même, alors que le personnage d’Aristophane intègre les relations entre femmes dans sa description des attirances possibles, le législateur mentionne à deux reprises les relations entre femmes dans les pratiques érotiques prohibées.

Les interdictions portant sur certaines manifestations d’erôs

  • 48 I, 636 a 2-d 4. L’édition est celle de E. Des Places (livres I à VI) et de A. Diès (livres VII à XI (...)

32Les deux passages qui expriment l’importance de l’absence de certaines relations dans la cité magnète figurent au livre I et au livre VIII. La première référence appartient au développement préliminaire de l’Athénien qu’il consacre à l’examen des types de constitution possibles  : après avoir établi que le but d’une bonne législation est la vertu totale, l’Athénien procède à des comparaisons avec les systèmes spartiate et crétois. Le gouvernement lacédémonien, qui valorise la résistance aux douleurs physiques et au danger, a institué les repas communs et la pratique de la gymnastique pour développer ces vertus. Selon l’Athénien, un bon gouvernement doit aussi promouvoir la résistance aux plaisirs, et donc développer, conjointement au courage et à la résistance physique, la tempérance et la sagesse. Or il s’avère que la gymnastique et l’institution spartiate des συσσίτια, non seulement favorisent les séditions, mais, de plus, sont à l’origine de certains comportements sexuels qui entraînent les individus vers l’intempérance48.

Il est nécessaire de prendre en considération le fait que, dans ce domaine, le plaisir conforme à la nature est réservé au sexe féminin et au sexe masculin lorsqu’ils s’unissent pour procréer, mais que les entreprises audacieuses et contre nature des hommes envers les hommes et des femmes envers les femmes relèvent au plus haut point d’une incapacité à maîtriser les plaisirs.

33L’Athénien conclut en affirmant que la question des plaisirs et des souffrances est incontournable pour qui veut légiférer, et que le bonheur de la cité est lié à un usage juste et modéré de ces deux «  sources ».

  • 49 VIII, 835 d 3-836 e 5.

34Un autre domaine important où il convient de légiférer est l’organisation des fêtes et des sacrifices. L’Athénien entreprend de détailler les différents concours dans le domaine de la gymnastique, de la poésie et de la musique, concours qui sont des occasions de rassemblement pour la jeunesse. C’est à ce propos que l’Athénien fait part de ses craintes et insiste sur la nécessité de s’opposer avec force aux passions les plus puissantes49.

Cependant, en ce qui concerne les amours des jeunes gens pour les jeunes hommes et les jeunes filles, des hommes pour les femmes et des femmes pour les hommes, qui ont tant de conséquences dans la vie privée des individus et pour les cités tout entières, comment pourrait-on s’en préserver  ? Et, dans chacun de ces cas, quel remède faudrait-il se procurer pour trouver le moyen d’échapper à un tel danger  ? (…) En effet, si on instaurait, en se conformant à la nature, la loi en vigueur avant Laïos en arguant qu’il est juste de ne pas s’unir sexuellement à des hommes et à des jeunes garçons comme à des femmes, en prenant comme référence le comportement naturel des animaux et en mettant en évidence qu’un mâle n’a pas de relation de ce type avec un mâle parce que cela ne serait pas naturel, alors on userait d’un discours persuasif et en totale dissonance avec ce qui se fait dans vos cités.

35Après avoir distingué les trois types d’amour et mis en évidence lequel est bon pour la cité et lesquels il convient de rejeter, l’Athénien propose à ses deux interlocuteurs un procédé qui permette de faire appliquer la loi le mieux possible. Fidèle à son idée qu’il est toujours mieux de convaincre que de contraindre, il expose cette stratégie  : mettre sur le même plan moral les relations entre hommes et les relations incestueuses, les présenter comme αἰσχρῶν αἴχιστα et, donc, d’une certaine manière, recourir à la pression sociale (en faisant naître le sentiment de honte). Les deux lois qu’il promulgue, en recourant à l’exemple positif de la nature, sont l’interdiction de toute relation sexuelle qui ne mène pas à l’enfantement dans un lien légitime et l’obligation, pour ceux qui ont enfreint cette règle, de dissimuler leur liaison illégitime.

Phusis et erôs  : l’argument de la nature

  • 50  Selon Pierre Bourdieu, une telle confusion se produit communément lorsqu’il s’agit de régulation s (...)
  • 51 Pour d’autres références dans les Lois à l’exemple de la nature, voir J. S. Saunders, Note on the L (...)

36Permettons-nous un anachronisme. Platon est un bon sociologue, car, comme Pierre Bourdieu, il a compris que la confusion loi naturelle/loi sociale est très fréquente lorsque les hommes se représentent les conventions qui régulent depuis longtemps la société (selon Bourdieu, chaque ordre tend à produire la «  naturalisation » de son propre arbitraire)50. C’est en utilisant cette conviction du simple citoyen que l’Athénien propose de construire une croyance qui se posera comme naturelle et qui devra emporter l’adhésion de tous et à savoir de faire des relations entre hommes des relations moralement aussi condamnables que les relations incestueuses (relations sur lesquelles pèse depuis longtemps un interdit «  naturel » – c’est-à-dire «  culturel »). Pour emporter l’adhésion, il recourt au procédé de la comparaison avec le monde des animaux et de l’évaluation morale en fonction du critère de la φύσις51. Le recours au langage de la loi naturelle, chez les orateurs, relève d’une tactique au service d’une stratégie politique (attaque contre un adversaire, soutien d’un allié)  : l’usage de la nature pour indiquer une règle culturelle allant de soi y est caractéristique. Dans les Lois, la visée stratégique est précisée par l’Athénien lui-même  : il s’agit, dit-il, de procédés (τέχνην, 838 e 5, 839 c 1). En voici un exemple  :

Il ne faut pas que, chez nous, les citoyens soient pires que les oiseaux ou que beaucoup d’autres bêtes qui, bien que nés dans de grands troupeaux, mènent, jusqu’à l’âge qui convient à l’enfantement, une vie pure et vierge de toute union sexuelle, mais qui, une fois cet âge atteint, s’étant unis par deux selon leur goût, le mâle avec la femelle et la femelle avec le mâle, vivent le reste de leur vie dans le respect du sacré et de la justice, inexorablement fidèles à leurs premiers accords d’affection. (840 d 3-e 2)

37Ce tableau totalement anthropomorphique des amours animales ne peut être entendu comme un discours scientifique fiable. Il reste cependant convaincant  ; l’argument n’est absolument plus rationnel (fondé sur le λόγος) mais il repose sur une falsification (relevant du syllogisme)  : l’homme peut effectivement ressembler aux animaux puisqu’on les a préalablement rendus semblables, dans le discours, aux hommes idéaux. En fait, l’argument de la nature, illustré par une comparaison développée avec les bêtes, est utilisable in utramque partem, selon que l’orateur ou le législateur veut faire apparaître une différence (souhaitable ou non) ou une ressemblance (souhaitable ou non).

38De la même manière, dans notre passage, le recours à l’exemple des amours conformes à la nature des bêtes (836 c) pour présenter négativement les rapports entre hommes et justifier leur condamnation n’est pas davantage à prendre au pied de la lettre que ce passage sur la chasteté prémaritale et la fidélité conjugale des animaux. Là aussi, le syllogisme revêt l’apparence de la raison  :

En effet, si on instaurait, en se conformant à la nature, la loi en vigueur avant Laïos en arguant qu’il est juste de ne pas s’unir sexuellement à des hommes et à des jeunes garçons comme à des femmes, en prenant comme référence le comportement naturel des animaux et en mettant en évidence qu’un mâle n’a pas de relation de ce type avec un mâle parce que cela ne serait pas naturel, alors on userait d’un discours persuasif (…).

39En d’autres termes, l’Athénien dit que le comportement des bêtes, qui relève de l’ordre naturel parce qu’il s’agit de bêtes, est naturel parce que l’inverse ne le serait pas (διὰ τὸ μὴ φύσει τοῦτο εἶναι). Cependant, la tautologie ne dérange pas l’Athénien, bien au contraire, elle donne à son raisonnement le vernis de la vraisemblance.

  • 52  J.-F. Pradeau, Platon et la cité, Paris, PUF, 1997, p. 125.

40Ces extraits le montrent clairement  : le recours à la nature est de l’ordre du procédé. Si l’Athénien s’aventure sur le terrain de la morale et parle en termes de φύσις, c’est pour mieux persuader et non pour exposer une évaluation de ce type de relations, évaluation qui exprimerait la position morale de Platon sur ces questions. De fait, la question de la nature n’est pas le propos de l’Athénien. Rien n’est naturel dans la cité magnète, analyse J.-F. Pradeau, tout relève d’une construction politique  : «  La cité n’est pas un état de fait naturel, elle n’est ni un troupeau ni même une famille  ; elle est l’ordre constitutionnel d’une recherche intelligente de ce qui convient à des êtres vivant ensemble une même vie commune. »52 Il convient donc d’examiner pour quelles raisons véritables, dans les Lois, certaines manifestations d’erôs sont exclues de la cité.

Les raisons de cette interdiction  : la «  Realpolitik » de l’Athénien

41Le type de rapports prohibé dans les passages précédemment étudiés n’est pas bon pour la cité dans le cadre du projet de l’Athénien. Par ailleurs, si, dans sa critique des συσσίτια spartiates et des exercices de gymnastique, l’Athénien relève avant tout l’intempérance néfaste des relations entre personnes de même sexe, dans le second passage où il aborde ce sujet, la critique qu’il formule n’est pas destinée aux relations homosexuelles en tant que telles. Son propos entre dans le cadre plus général d’une interdiction de toutes les relations illégitimes (comme celles avec des concubines, παλλακῶν, 840 d 3), et il est faux d’y voir une condamnation de l’homosexualité en tant que telle ni même la perception d’une «  catégorie ».

  • 53  Voir M. Piérart, Platon et la cité grecque. Théorie et réalité dans la Constitution des « Lois », (...)

42La donnée commune à tous les types de rapports interdits est, non pas leur stérilité (puisque le cas de la naissance d’un enfant d’un citoyen et d’une esclave – ou l’inverse – est pris en compte), mais le fait qu’ils ne produisent pas de descendance légitime, reconnue par la société. Bien sûr, comme le développe l’Athénien dans sa critique des repas communs, les unions homosexuelles ou hors mariage sont aussi répréhensibles parce qu’elles ne favorisent pas la vertu et sont la manifestation d’une non-maîtrise des plaisirs  ; de ce fait, elles sont aussi un risque de dissension entre les personnes d’un même οἶκος, et sont susceptibles de troubler l’unité et l’harmonie de la cité dans son ensemble. Mais, avant tout, le risque encouru par la cité si ce type de relations se développe – et l’Athénien sait (il a l’exemple athénien sous les yeux) que les relations pédérastiques peuvent prendre une place non négligeable dans la vie d’un citoyen – est que ses citoyens ne donnent plus suffisamment d’enfants pour assurer la bonne transmission des κλῆροι53. En effet, si cela n’est pas assuré, toute la structure sociale est menacée, car l’organisation globale de la cité est pensée de façon que chaque maillon constitutif se rattache à l’autre, et ainsi de suite.

  • 54  VI 779-785 d.

43Le trop grand nombre d’enfants trouve une solution  : la création de colonies. En revanche, si les enfants ne sont pas en nombre suffisant pour assurer la transmission du lot de terre, toute la structure sociale – et les lois qui assurent la vie commune – est menacée. Une fois cela posé, l’Athénien doit veiller à la bonne imbrication des éléments constitutifs de sa cité  : il manifeste alors une véritable obsession, celle de veiller à ce que la natalité ne chute pas et que la population soit stable. Ainsi, il institue divers types de contrôles pour surveiller la bonne entente des époux  ; il fixe des âges pour l’union légale, impose l’enfantement aux couples, développe longuement les règles sur le mariage54. L’interdiction de tous types de rapports hors mariage, dont les rapports entre personnes de même sexe, ressortit à cette obsession.

44Les deux passages étudiés expriment avant tout l’effort déployé par l’Athénien pour persuader le citoyen grec de faire des enfants. S’il recourt à des procédés rhétoriques fondés sur des paralogismes, c’est au service de cet impératif.

Les relations entre femmes  : une interdiction comme reconnaissance

  • 55  Cela semble aussi être le cas de nombreux chercheurs qui ont travaillé sur la femme chez Platon et (...)
  • 56 Voici le texte grec  : τὰ δὲ δὴ τῶν ἐρώτων παίδων τε ἀρρένων καὶ θηλειῶν καὶ γυναικῶν ἀνδρῶν καὶ ἀν (...)

45Revenons à la mention inédite à l’époque classique des relations sexuelles entre femmes. Cette question n’est perçue, par le législateur, ni comme touchant à la vie privée et à la sexualité des femmes et des épouses, ni même, plus généralement, à la question des femmes55. Si la première occurrence est claire, la condamnation de l’Athénien dans le second passage a fait l’objet d’interprétations contradictoires. Il est vrai que le texte est complexe56.

en ce qui concerne les amours des jeunes gens pour les jeunes hommes et les jeunes filles, des hommes pour les femmes et des femmes pour les hommes, qui ont tant des conséquences dans la vie privée des individus et pour les cités tout entières, comment pourrait-on s’en préserver  ?

46Il importe ici de savoir si l’Athénien, dans l’image, qui lui est apparue, de tous ces jeunes gens oisifs, garçons et filles mélangés, et dans la crainte qui s’est emparée de lui, inclut la possibilité de relations entre femmes. Son interdiction des ἔρωτες concerne-t-elle aussi, comme ce fut le cas en 636c, les relations des femmes entre elles  ? Il est difficile de déterminer avec certitude, dans cette succession de génitifs, lesquels sont objectifs et lesquels sont subjectifs.

47Même si l’hypothèse du néologisme («  femme-homme ») avancée par certains semble assez improbable, on peut cependant s’interroger sur l’effet recherché par Platon dans son choix d’une formulation si confuse, où se mêlent indistinctement les termes désignant adultes et jeunes, garçons et filles, hommes et femmes. De plus, la nature épicène du substantif παίδες ouvre une possibilité supplémentaire  : l’expression ἐρώτων παίδων τε ἀρρένων καὶ θηλειῶν peut signifier «  et les amours des jeunes (sexe indéterminé) pour des jeunes hommes et des jeunes filles » et impliquer les rapports que nous désignons par les termes hétérosexuels et homosexuels. Ce que nous pouvons déduire de cette construction syntaxique complexe, c’est que, à ce moment de son raisonnement, l’Athénien ne veut pas distinguer les différents types d’amour – et encore moins opposer l’homosexualité à l’hétérosexualité  ; il tient au contraire à englober le maximum de possibilités.

  • 57   Les expressions sont κοινωνεῖν · πρὸς μεῖξιν ἀφροδισίων.
  • 58 Pour atteindre son objectif, le législateur juge nécessaire de mettre en place des mesures pour que (...)

48Dans ces deux passages, il est dit que les relations procréatrices donnent un plaisir conforme à la nature (ἡδονὴ κατὰ φύσιν) et les relations entre personnes de même sexe sont le résultat d’une intempérance dans le plaisir (διͅ ἀκράτειαν ἡδονῆς). Par conséquent, les relations entre femmes sont considérées comme appartenant au champ des relations sexuelles et relevant des ἀφροδίσια57, donc comme étant des relations sexuelles à part entière. Elles sont considérées comme pouvant produire du plaisir (même s’il est dit «  contre nature » ou non maîtrisé), un plaisir qui peut être considéré sur le même plan que celui qu’apportent d’autres types de rapports sexuels (ce n’est qu’une question d’intensité), qui peuvent créer des états de dépendance et de μανία amoureuse qui éloignent les individus de l’intérêt commun58. Paradoxalement, c’est dans le cadre de l’énonciation d’une interdiction que Platon reconnaît l’existence et la nature des relations sexuelles entre femmes sur lesquelles ses contemporains font silence. Tout cela est extrêmement important  : chez Platon, les relations entre femmes ne sont pas évoquées dans le cadre de l’amitié ou de la sociabilité féminine comme un «  accident », un pis-aller quand il n’y a pas d’hommes, ou une «  sous-relation », à peine sexuelle. À travers ces remarques énoncées sous forme de condamnation et de critique violente par l’Athénien se dégage, en creux, la représentation par Platon des relations entre femmes, et cette représentation est bien moins négative qu’il n’y paraît.

Unité d’erôs

49Cette mise à égalité des relations sexuelles entre hommes avec celles entre femmes découle du parti pris constant de la part de l’Athénien de prendre en considération, dans chaque cas, la «  moitié de la cité ». Les femmes étant des πολίτιδες et des repas en commun étant institués par la loi, il convient, pour le législateur, de tenir compte de la possibilité, chez les femmes, de certains comportements. C’est parce que Platon fait tenir à l’Athénien cette position par rapport aux femmes – celle de considérer comme non déterminant ce qui les différencie des hommes – qu’il en arrive à énoncer des cas de figure que d’autres n’ont jamais énoncé avant lui.

50Il n’est pas pertinent, par conséquent, de voir, comme certains l’ont fait, une évolution de Platon par rapport aux «  relations homosexuelles », depuis ses premiers dialogues jusqu’au Lois. C’est en tenant compte des problématiques internes de l’œuvre, et non pas en considérant le texte comme un document direct sur la pensée de l’auteur ou sur son époque, que le chercheur contemporain peut approcher quelque peu la pensée et les représentations antiques. Il s’agit, dans ce contexte des Lois, d’une position proche de ce que l’on pourrait nommer la «  Realpolitik »  : Platon ne condamne pas les relations érotiques «  homosexuelles » mais l’incapacité dans laquelle se trouvent certaines âmes à distinguer les plaisirs et à évaluer leur opportunité.

51La question primordiale qui se pose au législateur d’une cité, ce sont les moyens qui favorisent l’unification de la multiplicité. Il s’agit d’une lutte permanente contre la contradiction des différentes fonctions (du corps citoyen dans son ensemble ou du corps et de l’âme). Or le constat que fait l’Athénien, c’est que seul un erôs chaste garantit pleinement une génération contrôlée et constante, et qu’un erôs non maîtrisé est un danger pour la cité. Sa tâche première est de créer le lieu et les conditions d’une harmonie (entre les citoyens, entre les groupes de citoyens, dans les familles). Cette harmonie seule peut permettre à l’âme de devenir meilleure.

52Ainsi, une conception cohérente d’erôs se dégage du Banquet et des Lois, malgré l’éloignement chronologique des deux œuvres et malgré leurs thématiques si différentes. Le désir est un mouvement de l’âme qui ressent les affections du corps, et cette âme n’est pas sexuée. Le désir n’est, en lui même, pas sexué  : il est indépendant, en sa nature même, du sexe du corps qui désire comme de celui qui est désiré. Cette définition de l’âme sans identité de sexe a pour corrélat l’étonnante reconnaissance, dans les deux œuvres, des relations érotiques entre femmes. Dans la visée pragmatique des Lois, la contradiction des fonctions est la première menace pour l’équilibre de la cité  : le législateur privilégie la contrainte de la reproduction (liée au corps). Dans le Banquet, Diotime dépasse cette contrainte en mettant au jour une autre forme de génération possible, qui permet à l’âme de passer du sensible à l’intelligible. Mais cette idée parcourt l’œuvre entière du philosophe  : il n’y a qu’un seul erôs, dont il convient, pour chacun de ses mouvements, de distinguer les avantages et la capacité qu’il a de faire accéder au Beau, à l’harmonie ou à l’excellence.

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Notes

1 Il s’agit en réalité d’un mythe portant sur trois êtres originels (cf. infra). La psychanalyse a, pour une grande part, contribué au succès de ce mythe platonicien et à cette réduction en «  mythe de l’androgyne ». Freud en effet se réfère à plusieurs reprises à ce passage du Banquet dans son œuvre et, pour illustrer une croyance populaire, le mentionne comme «  la légende pleine de poésie selon laquelle l’être humain fut divisé en deux moitiés – l’homme et la femme – qui tendent depuis à s’unir par l’amour » (S. Freud (1905), Trois essais sur la théorie de la sexualité, traduit de l’allemand par B. Reverchon-Jouve, Paris, Gallimard, 1962, p. 18). Pour les références des autres passages où Freud se réfère au Banquet et rend compte des comportements homosexuels par référence à une bisexuation psychique, voir Luc Brisson, «  Bisexualité et médiation en Grèce ancienne », Nouvelle Revue de Psychanalyse, 7, 1973, p. 27-28.

2 J. J. Winkler, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York & London, Routledge, 1990, traduit par S. Boehringer et N. Picard, Désir et contraintes en Grèce ancienne, Paris, Epel, 2005, p. 49.

3 Je reprends l’expression de Nicole Loraux  : «  Tout n’est pas possible absolument lorsqu’on applique au passé des questions du présent, mais on peut du moins tout expérimenter à condition d’être à tout moment conscient de l’angle d’attaque et de l’objet visé » («  Éloge de l’anachronisme en histoire », Le genre humain, 27, 1993, p. 28).

4 Je reprends cette expression du recueil publié en 1990 par David Halperin, John Winkler et Froma Zeitlin  : il s’agit du Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient World, Princeton, Princeton University Press, 1990. L’ouvrage fait suite à deux colloques internationaux qui s’étaient déroulés en 1986 aux États-Unis.

5 Pour une synthèse de ces travaux et une bibliographie, cf. S. Boehringer, «  Sexe, genre sexualité  : mode d’emploi (dans l’Antiquité) », Kentron, revue du monde antique et de psychologie historique, 21, 2006, p. 83-110.

6  D. M. Halperin, One Hundred Years of Homosexuality, New York et Londres, Routledge, 1990, traduit par I. Châtelet, Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, Paris, Epel, 2000, p. 10.

7  D. M. Halperin, op. cit., p. 25.

8  S. Freud (1925), «  Résistances à la psychanalyse » dans Œuvres complètes, vol. 17, traduction collective, PUF, 1992, p. 130.

9  D. M. Halperin, «  Forgetting Foucault », Representations, 63, 1998, p. 93-120, traduit par I. Châtelet, Oublier Foucault. Mode d’emploi, Paris, Epel, 2004, p. 18-19.

10  M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3 vol. , Paris, Gallimard, 1976 et 1984.

11  Pour les différents aspects de cette synthèse, je renvoie, pour la Grèce, aux travaux de K. J. Dover, (Greek Homosexuality, Londres, Duckworth, 1978, traduit par S. Saïd, Homosexualité grecque, Grenoble, La Pensée sauvage, 1982), de D. M. Halperin (Cent ans…, op. cit.), de J. J. Winkler (Désir…, op. cit.) et, pour Rome, à ceux de C. A. Williams (Roman Homosexuality, Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity, New York et Oxford, Oxford University Press, 1999) et de F. Dupont et T. Éloi (L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001). Le panorama présenté ici n’est bien sûr qu’une esquisse et ne pourrait d’aucune manière se prétendre exhaustif.

12  Sur la difficulté de connaître les pratiques réelles à partir de textes littéraires et sur la complexité des représentations antiques concernant les pratiques sexuelles elles-mêmes, cf. J. J. Winkler (Désirs…, op. cit.) pour la Grèce, et F. Dupont et T. Éloi (L’érotisme…, op. cit.), pour Rome.

13  D. M. Halperin, Cent ans…, op. cit., p. 42.

14  Comme l’écrit judicieusement Louis-Georges Tin dans un article où il met en évidence les points aveugles des études sur les sociétés passées, «  si la reproduction hétérosexuée est la base biologique des sociétés humaines, la culture hétérosexuelle n’est qu’une construction parmi d’autres, et en ce sens, elle ne saurait être présentée comme le modèle unique et universel » («  L’invention de la culture hétérosexuelle », Les Temps Modernes, 624, 2003, p. 119-126).

15  L’édition est celle de P. Vicaire (Platon, Le Banquet, introduction de L. Robin, édition et traduction de P. Vicaire, Paris, Belles Lettres, 1989). La traduction est celle de L. Brisson (Paris, Garnier-Flammarion, 1998).

16  Les termes utilisés sont ἐγκώμιον et ἔπαινος. La définition faite par Aristote dans la Rhétorique, I, 9, 1367 b 28-36 précise qu’un éloge comporte nécessairement une définition de la nature de l’être qui fait l’objet de l’éloge, puis une description des bienfaits qui en découlent.

17  Nous nommons parfois l’histoire racontée par Aristophane «  mythe », non pas parce qu’il s’agit d’un mythe traditionnel grec que rapporte le personnage, mais parce que, par la parole, il fabrique de toutes pièces une histoire qui a l’apparence du mythe traditionnel et que, conformément à l’usage que prescrira Platon pour les mythes, il l’utilise dans le cadre plus global d’un raisonnement dialectique.

18 Aristophane évoque la relation connue de Pausanias et d’Agathon en 193b. Sur ce point, cf. L. Brisson, «  Le Banquet de Platon comme document sur les comportements sexuels et leur représentation sociale » dans Tin L.-G. (éd.), Homosexualités. Expression/répression, Paris, Stock, 2000, p. 49-62.

19 Par exemple, une phrase est une reprise quasi complète de la description par Aristophane de la catégorie issue de l’être androgyne (208e). Or, même si le discours de Diotime apparaît dans l’œuvre après celui d’Aristophane, cet échange que rapporte Socrate a eu lieu vingt ans environ avant la soirée du Banquet. Par ces quelques remarques qui défient la vraisemblance narrative (un personnage sait d’avance ce qu’un autre personnage – qui appartient à un autre niveau narratif – va dire) et chronologique (ces personnages font référence à des événements censés se dérouler après le moment où ils s’expriment), on s’aperçoit que les deux discours se font écho.

20 L. Brisson dans l’introduction à la traduction du Banquet (Platon, Le Banquet, Paris, Garnier-Flammarion, 1998, p. 39-47).

21 Ils ont pour point commun le fait de considérer qu’il n’y a qu’un erôs. Pour Phèdre, il est le dieu le plus ancien et qui apporte le plus de bienfaits aux hommes  ; pour Agathon, en revanche, il est le plus jeune et le plus délicat, et il favorise certaines vertus chez l’homme.

22 Tous deux considèrent qu’il existe deux erôs, eux-mêmes dépendants de l’existence de deux Aphrodite (l’Aphrodite céleste et l’Aphrodite vulgaire). Pausanias fonde sa justification de l’amour entre amants et aimés sur cette distinction, l’Aphrodite céleste s’intéressant plus à l’âme qu’au corps. Eryximaque étend cette distinction à la totalité des êtres vivants.

23 Selon Aristophane, erôs est le dieu qui permet de revenir à l’unité primordiale, mais son récit reste au niveau du sensible. Pour Socrate, instruit sur ce sujet par Diotime, erôs est un δαίμων, un être intermédiaire qui permet l’ascension vers le Beau et le Bien.

24 193 a.

25 «  Toute disjonction ou conjonction excessives excluent son intervention », écrit Luc Brisson à propos d’erôs dans ce passage («  Bisexualité et médiation… », op. cit., p. 36). Erôs peut exister lorsque les moitiés ne sont pas totalement disjointes (comme au premier moment de leur césure où les organes sexuels ne permettaient pas une réunion), ni totalement fusionnées (comme au moment de l’ancienne nature, ou dans le cas où Héphaïstos réaliserait une soudure). Pour cette analyse de la «  bonne distance » anthropologique et son pendant cosmologique, voir l’article de L. Brisson sus-mentionné.

26  203 e  : σοφίας τε αὖ καὶ ἀμαθίας ἐν μέσῳ ἐστίν. Selon Diotime, ce démon est intermédiaire entre le divin et le mortel (202 e), «  [celui qui tient] le milieu entre celui qui sait et l’ignorant » (203e), celui qui fait passer du monde sensible au monde intelligible.

27 Aristophane évoque le cas des hommes qui ne se marient pas, n’ont pas d’enfant et ne le désirent pas  : le motif de leur union est bien au-delà de la question du plaisir sexuel (192 c). Diotime, dans l’évocation de la procréation selon l’âme, parle de ces hommes qui «  préfèrent avoir des enfants de ce genre [à savoir ce que l’homme fécond produit en présence d’une belle âme, comme par exemple des poèmes célèbres, une bonne législation, des beaux discours sur la vertu] plutôt que des enfants appartenant au genre humain » (209d).

28  Mais l’union sexuelle a deux effets, celui de permettre la reproduction de l’espèce quand elle se produit entre un homme et une femme (ἀνὴρ γυναικί), et celui d’apporter la satiété et de permettre à l’individu d’accomplir d’autres choses (que les rapports sexuels), quand cette union se produit entre un homme et un homme (ἄρρην ἄρρενι). Aristophane ne prend pas en compte tous les cas de figure qu’implique la configuration qu’il a décrite  : il n’évoque pas, à ce moment du récit, les effets produits par la rencontre entre les moitiés issues de l’être femelle. La majorité des commentateurs ne relève pas que certaines moitiés sont exclues de ces considérations (par exemple R. L. Mitchell, The Hymn to Eros. Reading of Plato’s Symposium, Lanham, University Press of America, 1993, p. 75), laissant entendre que l’expression ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο s’applique à toute l’humanité.

29  L. Brisson, «  Bisexualité et médiation… », op. cit., p. 43.

30   Un μοιχός est un homme qui a un rapport sexuel avec une femme, fille de citoyen, qui n’est ni son épouse, ni sa concubine. Qu’il soit marié ou non n’entre pas en considération, et les rapports avec les hétaïres et les prostitué(e)s n’entrent pas dans ce champ.

31  Comme le souligne L. Brisson, il ne s’agit pas ici d’une anthropogonie, et encore moins d’une cosmogonie. La nature humaine et l’univers qui l’entoure existent préalablement (cf. L. Brisson, «  Le Banquet de Platon, et la question des commencements de l’humanité », Uranie, 9, 2000, p. 45-54).

32 L Brisson, dans sa traduction du Banquet (op. cit., p. 201 n. 255), et R. G. Bury, dans la sienne (The Symposium of Plato, Cambridge, Heffer and Sons, 1909, p. 65) précisent que c’est bien ainsi qu’il faut comprendre l’expression ἄλλος πᾶς. Thorp («  The social construction of homosexuality », Phoenix, 46, 1992, p. 58) analyse toute cette partie en considérant qu’elle ne s’applique qu’aux moitiés de l’être mâle (tout comme J. Boswell, Same-sex Unions in Premodern Europe, New York, Villards Books, 1994, traduction française par O. Demange, Les unions du même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Paris, Fayard, 1996, p. 91)  : son interprétation générale n’en est que moins convaincante. La possibilité d’une fusion après une intervention d’Héphaïstos concerne les hommes et les femmes issus des trois êtres primitifs et c’est, dans les trois cas, un erôs au-delà du simple désir de jouissance sexuelle (ἡ τῶν ἀφροδισίων συνουσία) qui les frappe.

33 Le texte grec est le suivant (191e)  : ὅσαι δὲ τῶν γυναικῶν γυναικὸς τμῆμά εἰσιν, οὐ πάνυ αὗται τοῖς ἀνδράσι τὸν νοῦν προσέχουσιν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὰς γυναῖκας τετραμμέναι εἰσί, καὶ αἱ ἑταιρίστριαι ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται.

34 Ce terme long et aux sonorités rudes est un double dérivé de ἑταίρα. Le substantif ἑταιρίστρια est formé sur le thème du verbe ἑταιρίζειν, au moyen du suffixe de nom d’agent - της, au féminin - τρια. Ce suffixe est attesté très tôt dans la langue grecque, mais la double dérivation (une suffixation sur le thème d’un verbe dénominatif) est, selon P. Chantraine, un phénomène beaucoup plus tardif. Le terme n’existait donc probablement pas avant le IVe siècle. K. J. Dover, dans un récent article, remarque la présence de l’article (αἱ ἑταιρίστριαι) et en déduit que Platon considère que son public connaît le terme et que, par conséquent, il préexiste à Platon («  Two women of Samos », dans M.C. Nussbaum et J. Sihvola (éd.), The Sleep of Reason. Erotic experience and sexual ethics in ancient Greece and Rome, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 2002, p. 222-228). En réalité, c’est le personnage d’Aristophane, créé par le philosophe, qui considère que son public connaît le terme, non Platon, et cela est typique du «  vrai » Aristophane, qui amène les néologismes de façon anodine, pour surprendre son public et le faire rire.

35  Pollux, Lexique, VI, 188 (Bethe).

36  La majorité des traducteurs traduisent le terme par un équivalent de «  femmes homosexuelles ». Traduire ce terme grec par le terme de «  tribade » (comme le fait P. Jacottet dans sa traduction publiée au Livre de Poche, Paris, 1991) est non seulement périlleux, mais doublement anachronique. E. Cantarella commet une confusion importante lorsqu’elle évoque les «  résonances inquiétantes de ‘tribade’ » dans le texte (Secondo natura, Rome, Riuniti, 1988, traduction française de Porcheron M.-D., Selon la nature, l’usage et la loi. La bisexualité dans le monde antique, Paris, la Découverte, 1991, p. 140), car le terme n’y figure pas. Dans son Love between Women, Early Christians Responses to Female Homoeroticism (Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1996, p. 41), B. Brooten ne mentionne que les eJtairivstriai à propos des femmes issues de l’être [F.F.], mais corrige son propos quelques années après dans un article où elle répond aux critiques de plusieurs chercheurs  : le terme est un intensif et désigne des femmes encore plus attirées par les autres femmes («  Lesbian Historiography before the Name  ? Response », GLQ : A Journal of Lesbian and Gay Studies, 4.4, 1998, p. 606-630). K.J. Dover, qui proposait pour le terme le sens de «  lesbiennes » («  ‘lesbians’ in modern idioms », écrit-il en commentant sa traduction, Plato : Symposium, Cambridge, Cambridge University Press, 1980), maintient son analyse dans un récent article  : «  Whether we are heterosexual or homosexual depends on which of the original three kinds (gevnh) we are ‘from’. Thus, women who are from an original female-female are αἱ ἑταιρίστριαι (191 e) » («  Two women… » op. cit., p. 225).

37  D. M. Halperin, «  The First Homosexuality  ? Response  : Halperin on Brennan on Brooten », Bryn Mawr Classical Review 97.12.03, repris sous le titre «  The First Homosexuality  ? » dans How to Do the History of Homosexuality, Chicago, University of Chicago Press, 2002, p. 48-80.

38   Remarquons en effet qu’Aristophane établit des distinctions à l’intérieur de la catégorie des individus issus de l’être mâle  : il y a un παιδεραστής et un φιλεραστής et, dans les couples qui se forment, les amants n’ont pas le même âge. Le cas de figure de relations érotiques entre deux adultes n’est pas pris en compte. Il y a donc une incohérence entre l’origine qu’Aristophane a décrite (deux moitiés séparées l’une de l’autre au même moment – pourrions-nous dire en un pléonasme)  : «  La réalité sociale décrite par Aristophane, écrit D. Halperin, présente une asymétrie érotique absente du paradigme qui a été employé pour créer ce mythe » (Cent ans…, op. cit., p. 37). En ce sens, on ne peut désigner cette catégorie comme celle de l’ «  homosexualité masculine ».

39   Le choix que Platon fait des termes, à savoir non pas ἐραστής et ἐρώμενος, mais παιδεραστής et φιλεραστής, est révélateur  : une symétrie rapproche les deux (répétition du suffixe –εραστής qui dans le premier cas a une valeur verbale («  celui qui aime – du verbe ἐρᾶν – le garçon »), dans l’autre une valeur de substantif, objet du préfixe à valeur verbale φιλ- («  celui qui aime – du verbe φιλεῖν – son éraste »). Aucun des termes ne désigne une action passive (ce qui est le cas de ἐρώμενος). Il y a insistance sur la réciprocité des amants et refus de l’image du couple masculin actif/passif.

40  Bien évidemment, le discours de Pausanias ne peut être considéré comme un discours faisant état de façon objective et réaliste de mœurs de son époque (voir l’exemple des deux Aphrodite, dont on sait que la distinction que fait Pausanias ne recouvre aucune pratique réelle), mais, en ce qui concerne l’attitude non uniforme (ποικίλος, 182b) des Athéniens face à certains comportements masculins, le propos de Pausanias est attesté par d’autres sources.

41  L’ombre menaçante du κίναιδος, que chaque homme peut devenir, plane (cf. J.J. Winkler, Désir et contraintes…, op. cit., p. 45-70, particulièrement p. 47).

42  Une étude systématique de sources sur les relations sexuelles entre femmes relève une disproportion importante entre le discours produit aux époques archaïques et impériales et celui de l’époque grecque classique. Il faut, bien évidemment, tenir compte de la transmission lacunaire des documents mais il existe, quoiqu’il en soit, une dissymétrie importante (d’un point de vue quantitatif) et une différence de traitement entre les productions textuelles et iconographiques portant sur les relations entre hommes ou entre femmes et hommes et celles portant sur les relations entre femmes (voir par exemple S. Boehringer, «  Comparer l’incomparable. La sunkrisis érotique et les catégories sexuelles dans le monde gréco-romain » dans Perreau Bruno (dir.), Le choix de l’homosexualité. Recherches inédites sur la question gay et lesbienne, Paris, Epel, 2007, p. 39-56). Cette approche générale repose sur notre perception moderne de la sexualité  : elle révèle l’inadéquation entre nos catégories et celles des Anciens (cf. D. Halperin, Cent ans…, op. cit. et S. Boehringer, L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007).

43 À savoir, tension entre les idées populaires et la réalité, tension entre les idées populaires et celles d’Aristophane, tension entre le souci de donner une image cohérente avec ce que les Athéniens se représentent de la réalité et la description de comportements impliqués par les données de base du mythe.

44 Première étape au niveau du sensible, premier discours à même de frapper l’auditoire par sa proximité avec les choses réelles, ce passage est l’étape qui fait passer de l’expérience sensible à la conscience de l’existence du manque. En remontant au genre qui unit les différentes espèces, Aristophane valide l’idée qui sera développée par Diotime d’un détachement complet d’erôs par rapport aux choses du sexe. L’accès à la vision du Bien et du Beau est totalement indépendant du sexe (biologique) et d’une quelconque pratique sexuelle (même si la relation entre hommes est l’image métaphorique utilisée par Diotime)  : le discours d’Aristophane pose les bases de ce détachement.

45 La volonté marquée par Platon de prendre en compte la majorité des possibilités de comportements érotiques humains s’exprime dans l’intégration au panorama fait par Aristophane des comportements érotiques entre femmes, et participe de la démarche qui est de partir du réel pour arriver au vrai, démarche dialectique propre au philosophe. À l’inverse, l’incomplétude du schéma d’Aristophane (l’exclusion des couples d’hommes adultes) est une mise en évidence par Platon de la caractéristique sophistique de la démarche de l’auteur comique, démarche qui consiste à partir de ce qui semble être réel (l’apparence) pour arriver, en un pseudo-raisonnement dialectique par division, au non-être (le désir de l’unité pour elle-même). C’est à ce lien établi entre erôs et le particulier que s’oppose fortement Diotime.

46  «  Platon a sans doute été l’un des premiers philosophes à rejeter le déterminisme biologique des sexes », analyse Nathalie Ernoult dans sa thèse Les femmes dans la cité platonicienne : la République et les Lois, (doctorat nouveau régime, sous la direction de N. Loraux, École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1996, p. 13).

47  Dans la République, il n’est fait mention des relations sexuelles entre hommes qu’une seule et unique fois  : dans la cité idéale, le bon erôs, c’est lorsque l’amant touche son jeune aimé comme un fils, sans surtout donner l’impression que la relation va au-delà (III 403 b-c).

48 I, 636 a 2-d 4. L’édition est celle de E. Des Places (livres I à VI) et de A. Diès (livres VII à XII) dans Platon, Les Lois, Paris, Belles Lettres, 1951-56. La traduction est la mienne.

49 VIII, 835 d 3-836 e 5.

50  Selon Pierre Bourdieu, une telle confusion se produit communément lorsqu’il s’agit de régulation sociale  : on se représente celle-ci en termes de lois naturelles (P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Droz, 1972).

51 Pour d’autres références dans les Lois à l’exemple de la nature, voir J. S. Saunders, Note on the Laws of Plato, (Institute of Classical Studies, Bulletin Supplement 28), Londres, 1972, n. 87.

52  J.-F. Pradeau, Platon et la cité, Paris, PUF, 1997, p. 125.

53  Voir M. Piérart, Platon et la cité grecque. Théorie et réalité dans la Constitution des « Lois », Bruxelles, 1974, p. 56-59 .

54  VI 779-785 d.

55  Cela semble aussi être le cas de nombreux chercheurs qui ont travaillé sur la femme chez Platon et dans les Lois. Il est frappant de constater que ces études, nombreuses et, pour beaucoup, riches et approfondies, sur le statut de la femme, sur son corps, sur l’égalité homme/femme, n’abordent jamais la question des relations sexuelles entre femmes (alors que Platon en fait explicitement mention), comme si cette question était étrangère à la question des femmes. Nathalie Ernoult est une des rares à ne pas éluder ce point («  L’homosexualité féminine chez Platon », Revue française de psychanalyse 1, 1994, p. 207-218).

56 Voici le texte grec  : τὰ δὲ δὴ τῶν ἐρώτων παίδων τε ἀρρένων καὶ θηλειῶν καὶ γυναικῶν ἀνδρῶν καὶ ἀνδρῶν γυναικῶν ὅθεν δὴ μυρία γέγονεν ἀνθρώποις ἰδίᾳ καὶ ὅλαις πόλεσιν, πῶς τις τοῦτο διευλαβοῖτ’ ἄν ; pour les différentes éditions, traductions et commentaires de ce passage, je renvoie à la synthèse faite dans ma thèse (op. cit., partie 2, chapitre 2). Voir, entre autres, les commentaires et les traduction de E. B. England (The Laws of Plato, texte édité avec introduction et notes par E. B. England, Manchester, Manchester University Press, 1921, t. II, p. 342-343), de E. Chambry (Platon, Les Lois, traduction et notes de E. Chambry, Paris, Garnier, 1946, t. II, p. 73), de L. Robin (Platon, Œuvres complètes, t. 2, Les Lois, traduction de L. Robin, Paris, Gallimard, 1950, p. 930 et p. 931 n. 2), de  K. J. Dover (Plato : Symposium, édition, introduction et notes par K. J. Dover, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 204), de F. Buffière (Éros adolescent. La pédérastie dans la Grèce antique, Paris, Belles Lettres, 1980, p. 427).

57   Les expressions sont κοινωνεῖν · πρὸς μεῖξιν ἀφροδισίων.

58 Pour atteindre son objectif, le législateur juge nécessaire de mettre en place des mesures pour que les individus trouvent dans le couple, si ce n’est la totalité, du moins la part raisonnable de cette ἡδονή que procurent les ἔρωτες. Ces mesures, il les nomme φάρμακον.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sandra Boehringer, « Comment classer les comportements érotiques  ? Platon, le sexe et erôs dans le Banquet et les Lois. », Études platoniciennes, 4 | 2007, 45-67.

Référence électronique

Sandra Boehringer, « Comment classer les comportements érotiques  ? Platon, le sexe et erôs dans le Banquet et les Lois. », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 23 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/902 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.902

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