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Dossier : Puissances de l'âme
1. Antécédents, contexte, modèles

La surpuissance morale des âmes savantes à l’aune de la procédure athénienne d’examen public des compétences techniques

Arnaud Macé
p. 69-102

Texte intégral

  • 1 Comme en témoigne le propos d’Aristote sur l’origine des mathématiques chez les prêtres égyptiens, (...)

1On ne sait pas ce que peut le savoir. Les dialogues de Platon, tout particulièrement lorsqu’ils mettent en scène le personnage de Socrate, attirent l’attention de leurs lecteurs sur le rôle primordial du savoir et de la science dans l’expérience humaine du monde. Il ne s’agit pas tant d’insister sur la noblesse de ces activités, que l’on se représente souvent comme désintéressées et réservées aux classes libérées de tout souci pratique1, que bien davantage de leur attribuer une propriété moins commune  : le fait d’être ce qu’il y a de plus puissant – une chose d’une force inexorable. C’est la fameuse thèse exprimée par l’étrange formule que Platon, dans le Protagoras, place dans la bouche du sophiste éponyme, à un moment où celui-ci avoue être tout à fait d’accord avec Socrate  :

  • 2 Protagoras, 352 c8-d3, traduction Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997.

Je suis de ton avis, Socrate, dit-il, et plus, ce serait une honte pour moi, plus que pour tout autre, de ne pas affirmer que le savoir et la science sont ce qu’il y a de plus puissant dans toutes les affaires humaines (σοφίαν καὶ ἐπιστήμην μὴ οὐχὶ πάντων κράτιστον φάναι εἶναι τῶν ἀνθρωπείων πραγμάτων).2

  • 3 Gorgias, 466b.
  • 4 Apologie de Socrate, 21a.

2Cette thèse est ambiguë, et certes difficile à admettre telle quelle  : en quel sens Socrate et Protagoras peuvent-ils croire que le savoir et la science – comme Protagoras, nous emploierons indifféremment ces termes – sont la chose la plus puissante, la plus forte, la plus dominatrice  ? Réclament-ils pour ceux qui possèdent la science, comme Polos pour les orateurs dans le Gorgias3, une «  toute puissance » dans la cité, la capacité d’y faire absolument tout ce qu’ils veulent  ? Socrate et Protagoras n’auraient-ils pas perdu le sens commun, s’ils pensaient vraiment tous deux – Socrate aussi, puisque s’il ne dit rien savoir, il a néanmoins été déclaré le plus savant (sophôteros) des hommes par l’oracle de Delphes4, ce qui le ferait donc aussi le plus puissant des hommes – avoir quelque pouvoir dans la cité  ? La présente étude a pour objet de déterminer en quel sens il faut entendre l’idée d’une telle force accordée au savoir et à la science. Nous pensons que cette affirmation hégémonique est tout à fait caractéristique d’une pensée platonicienne qui nous invitent à considérer que la science et le savoir ont un rôle déterminant à jouer dans ces domaines de notre vie que nous aurions peut-être tendance à penser irréductibles à un tel contrôle  : nous voulons parler des «  affaires humaines », c’est-à-dire à la fois de la dimension éthique de notre existence, la question de la moralité de nos actes et de nos habitudes, et de sa dimension politique, au sein de laquelle nous cherchons à organiser notre existence collective.

  • 5 Aristote a largement contribué à discréditer la première thèse, que l’on a coutume de voir évoquée (...)
  • 6 Un récent collectif a attiré l’attention sur la difficulté qu’il y a encore aujourd’hui à interprét (...)
  • 7 Pour une présentation du caractère «  prévalant » de cette lecture des oeuvres de Platon aujourd’hu (...)
  • 8 La lecture aristotélicienne du Protagoras ne tend pas seulement à exprimer le sentiment que la thès (...)

3Le caractère central de cette thèse sur la puissance du savoir s’atteste dans la façon dont elle rayonne dans l’œuvre platonicienne et irrigue plusieurs autres thèses qui, saisies hors de cette influence, semblent moins naturelles. En voici deux exemples  : il y a la thèse que l’on a coutume de désigner sous le titre d’intellectualisme socratique, selon laquelle une science (se manifestant notamment par la capacité à définir les vertus) est le fondement de la vertu en l’homme  ; il y a celle encore qui affirme la nécessité pour les meilleurs gouvernants d’avoir acquis une connaissance approfondie des sciences mathématiques et en particulier de l’astronomie. Ce sont bien là deux affirmations qui manifestent la puissance pratique du savoir et de la science chez Platon. Elles ont été, l’une5 comme l’autre6, chacune de leur côté, avec leur commune propension à accorder une telle efficace à une disposition manifestement théorique, une source d’embarras pour les lecteurs de Platon, anciens et modernes. Nous n’avons bien entendu pas l’ambition, dans la présente étude, de traiter pour elles-mêmes ces deux lourdes questions, celle de l’intellectualisme socratique et celle du rôle du savoir mathématique chez les gouvernants platoniciens  : nous espérons seulement, en nous concentrant sur la thèse centrale de la puissance du savoir qu’elles illustrent, indiquer par là leur commune source et atténuer un peu de la perplexité qu’elles suscitent lorsqu’on les considère séparément. Dans le contexte actuel des études platoniciennes, où l’idée d’une césure historique au sein des dialogues est prévalente et où cette césure est notamment motivée par l’idée que Platon aurait rompu avec la psychologie morale socratique de ses œuvres réputées de jeunesse7, les deux thèses ici évoquées sont en effet renvoyées chacune à l’une des deux époques de la psychologie morale platonicienne8. Nous faisons l’hypothèse que la difficulté que l’on confesse à comprendre un trait que l’on reconnaît comme typique des doctrines platoniciennes dites «  de la maturité », à savoir l’idée qu’une connaissance théorique comme l’arithmétique ou l’astronomie, soit, pour Platon, dotée d’une dimension éthique et politique déterminante, tient en grande partie à cette scission qui isole cette thèse des autres pages où Platon donne corps à l’idée de la puissance éthique de la science en nous, ainsi celles où il expose ledit intellectualisme socratique. Manifestement, Platon le jeune et Platon le vieux ont tous deux une propension à donner au savoir une puissance éthique d’une nature qu’il ne nous est pas facile de concevoir et d’admettre. Il nous faut tenter de mieux comprendre cette intuition fondamentale sur la nature du pouvoir de la science.

  • 9 Voir sur ce point l’article de Louis-André Dorion, «  La subversion de l’ «  elenchos » juridique d (...)

4On a montré comment la pratique discursive du Socrate mis en scène par Platon s’était édifiée par l’appropriation et le déplacement de pratiques sociales athéniennes, par exemple les procédures d’accusation devant les tribunaux9. Or, par le même type d’emprunt et de détournement, c’est en transposant l’usage de l’institution athénienne de l’examen de compétence en vue de l’élection des épimélètes, des intendants et autres charges publiques techniques, que le personnage de Socrate, dans le Lachès et le Gorgias, met en œuvre un test de compétence susceptible d’établir la présence du savoir ayant pour objet la vertu dans l’âme d’un homme et de mesurer cette présence à certains effets qui donneront la mesure de la puissance accordée à un tel savoir. Cette méthode est d’autant plus féconde qu’une fois mis à jour dans le contexte des dialogues dits socratiques, ce motif étend ses ramifications jusqu’aux Lois et permet ainsi, par delà les frontières chronologiques supposées dans l’œuvre platonicienne, de poursuivre la continuité et les variations d’un même modèle. Rien de plus simple, donc, pour éclaircir les idées fondamentales de Platon sur la science, son objet et sa puissance, que de suivre les analogies construites par le personnage de Socrate à partir de l’expérience la plus quotidienne du savoir, à travers les activités spécialisées qui nous entourent, celle des artisans, des médecins, des architectes comme les institutions et les pratiques sociales suscitées par ces activités.

  • 10 Sur les 1100 magistratures désignées par an au IVe siècle, une centaine environ l’étaient par élect (...)
  • 11 Platon évoque en Criton 51d3 la procédure par laquelle l’homme athénien est inscrit sur les registr (...)
  • 12 Pour les docimasies concernant les diverses magistratures, voir M. H. Hansen, op. cit., p. 218-220. (...)
  • 13 Voir Hansen, The Athenian Assembly in the Age of Demosthenes, Oxford, 1987, note 655 p. 177.

5Platon, de manière significative, choisit de se tourner, parmi les procédures athéniennes de désignation des magistrats et des officiers, vers celles qui recourent à l’élection, et non au tirage au sort, dans les domaines, certes minoritaires10, où la dimension technique des prérogatives attribuées limitait aux yeux des Athéniens la pertinence de celui-ci  : ainsi par exemple la direction des armées ou des constructions publiques. Plus encore, en se concentrant sur l’examen de vérification des compétences avant l’élection, il renforce encore, au détriment du vote, le poids du critère de compétence dans la décision. Cette stratégie est d’autant plus claire si on compare l’examen décrit par Platon avec la docimasie, la procédure la plus courante d’examen des qualifications, soit au titre de citoyen11, soit à celui de magistrat12. Or, cette procédure, venant après la sélection (que celle-ci ait eu lieu par vote ou par tirage au sort), n’a jamais constitué une véritable épreuve (nous avons la trace de huit cas de docimasie où un impétrant ait dû répondre à une accusation13), et surtout pas une épreuve de compétence. À la docimasie où un examen purement formel précède le vote, Platon préfère une procédure qui se caractérise, comme nous le verrons, par une série de questions très différentes de celles qui sont posées dans une docimasie, questions ayant pour but d’établir la réalité d’une compétence. Au sein même d’une procédure élective, Platon parvient à faire ainsi valoir le moment qui manifeste la supériorité du choix fondé sur la vérification des compétences, conformément au principe souvent énoncé par le Socrate de Platon  :

  • 14 Lachès, 184e8-9.

Pour qu’un choix soit juste, je crois en effet qu’il doit se régler sur la science, et non pas sur le nombre (Ἐπιστήμῃ γὰρ οἶμαι δεῖ κρίνεσθαι ἀλλ᾿ οὐ πλήθει τὸ μέλλον καλῶς κριθήσεσθαι).14

6Plus encore, et même si cela n’est pas immédiatement explicite dans plusieurs de nos textes, d’autres passages confirmeront que l’objectif socratique vise bien à une suppression possible du vote majoritaire au profit de la vérification de la compétence. Or le fait de penser la compétence en matière de vertu sur le modèle des arts susceptibles de passer avec succès une telle épreuve préalable entraîne des conséquences significatives sur la conception d’un tel savoir et de ses effets. Comme nous le verrons, la nécessité de faire du savoir ayant pour objet la vertu une science capable de faire état de ses œuvres, sur le modèle de l’art de construction et de l’art médical, amène à concevoir un tel savoir comme un savoir productif, dont l’objet est la production d’un ordre dans les âmes et dont la condition de possibilité est la présence du même ordre dans l’âme de l’agent moral. Une conception particulière de l’âme est impliquée par cette analogie  : l’âme est alors pensée comme une multiplicité mobile susceptible d’être mise en ordre et donc, aussi, en cas d’échec de cette mise en ordre, de manifester un désordre. À travers cette analogie, c’est une conception originale de la puissance du savoir moral qui se fait jour – elle donne un fondement original à la question de la force du savoir chez Platon, et modifie le paysage conceptuel dans lequel doivent être posées aussi bien la question de l’intellectualisme socratique que celle du rôle éthique et politique des savoirs mathématiques. La portée de l’analogie avec les arts concernés par cette procédure devient ainsi considérable lorsque l’on s’aperçoit, dans le Lachès, que Platon présente le recours à la question socratique de l’essence comme une réforme de cette procédure de vérification des compétences et que cette version réformée est celle qui revient dans les Lois pour mettre à l’épreuve les magistrats recrutés pour le conseil nocturne. Dès lors, à travers la continuité de la reprise et de la transposition des institutions athéniennes de mise à l’épreuve publique des compétences techniques, Platon, de manière continue à travers son œuvre, pose en effet aussi bien la question de la puissance pratique du savoir définitionnel (dans le cas du Lachès) que de celle des savoirs mathématiques qui l’accompagnent (dans le cas des Lois), en vue de se transformer soi-même et de transformer la société.

1. Le modèle de l’examen public des compétences

7Le passage du Gorgias évoquant la pratique athénienne de sélection des spécialistes donne lieu à un affrontement entre Socrate et Gorgias  : le premier évoque ce type de procédure pour prouver qu’assurément on y laisse s’exprimer les spécialistes, le second rétorque en affirmant que l’orateur saurait là encore faire triompher son point de vue. Trois domaines de compétence sont invoqués par Socrate  : comme nous allons pouvoir le vérifier par la comparaison avec plusieurs autres textes, ce choix n’est pas le fait du hasard.

  • 15 Gorgias, 455b2-c2, traduction Monique Canto modifiée, GF-Flammarion, Paris, 1987.

Quand on réunit les citoyens pour sélectionner des médecins, des constructeurs de navires, ou toute autre profession (ὅταν περὶ ἰατρῶν αἱρέσεως ᾖ τῇ πόλει σύλλογος ἢ περὶ ναυπηγῶν ἢ περὶ ἄλλου τινὸς δημιουργικοῦ ἔθνους), a-t-on jamais prié l’orateur de donner son avis (συμβουλεύσει)  ? Non, car il est évident qu’il faut, dans chaque cas, choisir le meilleur spécialiste (ἐν ἑκάστῃ αἱρέσει τὸν τεχνικώτατον δεῖ αἱρεῖσθαι). De même, s’il s’agit de construire des murailles, d’aménager des ports et des arsenaux, ce ne sont pas non plus aux orateurs, mais bien aux architectes, de donner des conseils. Et pour le choix des généraux (ὅταν στρατηγῶν αἱρέσεως), l’ordre des lignes de combat et la résolution d’occuper une place-forte, eh bien, ce seront alors les gens compétents en matière militaire qui donneront leur avis (οἱ στρατηγικοὶ τότε συμβουλεύσουσιν), et non pas les orateurs.15

  • 16 Voir Hansen, The Athenian Democracy, p. 233. La même procédure concernait aussi la désignation des (...)
  • 17 Sur le statut de médecin public, spécificité de l’organisation sanitaire des Grecs destinée à favor (...)

8Comme en témoigne la référence à l’Assemblée et les domaines de compétence parcourus, il s’agit là selon toute vraisemblance de la procédure par laquelle l’Assemblée désignait, à main levée, les magistrats et officiers chargés de fonctions techniques  : les chefs militaires, les superintendants des Arsenaux (chargés aussi de la flotte)16, ainsi que les médecins publics17. On pense, en lisant ces lignes, au passage du Protagoras où Socrate distingue justement les deux types de sujets sur lesquels l’Assemblée peut être appelée à délibérer. À nouveau, il s’agit pour Socrate de réserver certaines discussions aux spécialistes. Socrate a avancé contre Protagoras l’idée que la vertu ne s’enseigne pas, et il invoque à cet effet le témoignage de l’Assemblée des Athéniens, qui, dans sa grande sagesse, saurait aussi cela – sachant laisser parler les spécialistes lorsqu’elle reconnaît qu’elle a affaire à des choses qui s’enseignent (et qui supposent donc, aux yeux de Socrate, qu’on ait suivi un apprentissage pour pouvoir en parler), et laissant chacun s’exprimer sur les choses qui ne supposent aucun apprentissage. On retrouve alors justement les travaux publics mentionnés aussi dans le passage du Gorgias  :

  • 18 Protagoras, 319b3-d7, traduction F. Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997.

J’affirme en effet – comme d’ailleurs les autres Grecs – que les Athéniens sont avisés (σοφοὺς). Or je vois bien, quand nous nous rassemblons en Assemblée (ὅταν συλλεγῶμεν εἰς τὴν ἐκκλησίαν), que, lorsque la cité doit entreprendre la construction d’édifices, on fait appel à des architectes pour qu’ils donnent des conseils sur les questions d’ordre architectural (τοὺς οἰκοδόμους μεταπεμπομένους συμβούλους περὶ τῶν οἰκοδομημάτων)  ; lorsqu’il s’agit de la construction de navires, on fait appel à des constructeurs de navires, et de même dans tous les cas où il s’agit, à ce qu’ils pensent, de choses qui peuvent s’apprendre et s’enseigner (ὅσα ἡγοῦνται μαθητά τε καὶ διδακτὰ εἶναι)  ; si, en revanche, quelqu’un d’autre s’avise de leur donner des conseils, sans qu’ils le reconnaissent comme spécialiste (δημιουργὸν), qu’il soit très beau, riche ou bien né, on ne l’écoute pas davantage, mais on lui rit au nez et on le chahute, jusqu’à ce que celui qui s’est avisé de prendre la parole s’en aille de lui-même, pour avoir été tant chahuté, ou que les archers viennent l’arracher à la tribune ou l’expulsent sur l’ordre des prytanes. C’est donc de cette manière que l’on agit dans les domaines qu’on estime relever d’une technique (περὶ μὲν οὖν ὦ οἴονται ἐν τέχνῃ εἶναι)  ; en revanche, lorsqu’ils faut décider de l’administration de la cité (περὶ τῶν τῆς πόλεως διοικήσεως), on voit se lever indifféremment pour donner un conseil charpentier, forgeron, cordonnier, grossiste, armateur, riche et pauvre, noble et roturier, et personne pourtant ne leur reproche, comme c’était le cas précédemment, de s’aviser de donner des conseils, sans rien avoir appris d’aucune source et sans avoir eu aucun maître (ὅτι οὐδαμόθεν μαθών, οὐδὲ ὄντος διδασκάλου οὐδενὸς)  ; il est donc manifeste qu’ils considèrent qu’il n’y a pas là matière à enseignement (δῆλον γὰρ ὅτι οὐχ ἡγοῦνται διδακτὸν εἶναι).18

  • 19 Aristote, Politique, III, 11. Pour ce qui est de l’intelligence collective, voir 1281a1-22 et pour (...)

9Socrate se réfère explicitement au déroulement des séances de l’Assemblée d’Athènes. On pourrait néanmoins douter de la véracité de son propos et soupçonner l’ironie d’un tel éloge de la sagesse des athéniens  : les athéniens étaient-ils si sages qu’ils interdisent aux ignorants de participer aux discussions techniques  ? La certitude d’un Calliclès de pouvoir non seulement participer au débat mais triompher du technicien, dans le passage dont est issue la citation précédente, nourrit en effet le doute. Aristote avance à son tour des raisons qui justifient que la masse des non-spécialistes puisse tout de même avoir voix au chapitre sur la sélection des spécialistes, avec deux arguments, celui de l’intelligence collective et celui de la supériorité de la compétence de l’usager sur celle du producteur19. Et l’on peut imaginer que le propos d’Aristote soit inspiré par des pratiques démocratiques contemporaines.

  • 20 Voir la description ironique du processus démocratique de désignation des magistrats dans le Ménexè (...)
  • 21 Le candidat doit dire le nom et le dème de son père, de son grand-père paternel, de sa mère et de s (...)

10Quelle que soit la mesure de l’ironie de ce passage, il reste néanmoins que le partage ici instauré par Socrate est essentiel à son argumentation. Que la réalité de la pratique des athéniens ait ou non été toujours à la hauteur de la sagesse que leur attribue Socrate ne change rien au fait que ce dernier veut faire admettre à son interlocuteur que même des démocrates doivent reconnaître la différence entre deux types de sujets  : ceux qui relèvent d’une compétence technique et ceux qui concernent tout le monde. Il s’agit de jouer une pratique démocratique, aussi minoritaire et controversée soit-elle, contre son ordinaire  : mettre en avant le cas de la désignation des postes techniques (et le type du procédure qu’elle suppose si l’on veut y pourvoir correctement) contre l’ordinaire du tirage au sort et de l’élection des magistrats où la foule croit choisir les meilleurs sur le fondement de la seule opinion – il s’agit d’opposer à la logique de l’apparence qui président aux élections démocratiques20, la rigueur d’une procédure qui atteste de la réalité de la compétence technique. La question devient celle du critère susceptible d’établir une telle réalité. Or la dernière phrase de notre texte livre un premier élément en ce sens  : le titre que l’on semble réclamer lorsqu’il s’agit d’un sujet qui s’enseigne, et donc d’un sujet où il peut y avoir des spécialistes, c’est de pouvoir nommer son maître, la source dont on a appris. C’est déjà là une question qui tranche nettement avec procédure ordinaire de vérification des titres à la citoyenneté et à l’exercice de toutes les magistratures après désignation, la docimasie. Au lieu des questions relativement formelles à laquelle la docimasie donne lieu21, le candidat doit témoigner de la possession d’un savoir, en attestant dans un premier temps de l’apprentissage suivi auprès d’un maître précis. Les deux autres textes qui détaillent cette procédure, l’un dans le Gorgias, l’autre dans le Lachès confirment ce point et permettent d’ajouter un autre critère  : pouvoir produire des œuvres. Commençons par le texte du Gorgias (513d-515c). Il s’agit de mettre à l’épreuve la compétence d’un candidat à une charge publique, en l’occurrence l’obtention d’un chantier de construction publique.

  • 22 Gorgias 514a5-b3, traduction Canto.

Alors, si nous nous engageons les uns les autres, Calliclès, à agir dans le domaine des affaires politiques et à exercer une charge publique (δημοσίᾳ πράξοντες τῶν πολιτικῶν πραγμάτων) en nous occupant par exemple de chantiers de construction (ἐπὶ τὰ οἰκοδομικά) – oui, de chantiers considérables (ἐπὶ τὰ μέγιστα οἰκοδομήματα) pour construire des fortifications, des arsenaux, des temples –, ne faudrait-il pas que nous subissions nous-mêmes un examen (ἡμᾶς σκέψασθαι), que nous nous mettions à l’épreuve (ἐξετάσαι) pour savoir d’abord si nous connaissons ou non l’art de la construction (πρῶτον μὲν εἰ ἐπιστάμεθα τὴν τέχνην ἢ οὐκ ἐπιστάμεθα) et s’il y a un maître auprès de qui nous avons appris cet art (καὶ παρὰ τοῦ ἐμάθομεν)  ? Faudrait-il agir ainsi, oui ou non  ?22

11On retrouve la question des chantiers publics. S’il n’y a pas de référence directe à l’Assemblée, cette fois-ci, l’insistance est nette sur le fait qu’il s’agit des affaires de la cité et de l’obtention d’une charge publique, relevant par conséquent de la décision d’un instance politique. La même condition que celle qui est énoncée dans le Protagoras est ici réitérée  : manifester que l’on connaît un art, c’est d’abord pouvoir nommer un maître auprès duquel on a appris. Mais il y a une autre chose que l’on peut demander, en plus, ou bien alternativement  :

  • 23 Gorgias 514b5-c8, traduction Canto légèrement modifiée.

En ce cas, l’autre chose qu’on chercherait en second après celle-là (δεύτερον αὖ τόδε) est de savoir si nous avons déjà, à titre privé, construit une maison pour un de nos amis ou pour notre propre usage (εἴ τι πώποτε οἰκοδόμημα ᾠκοδομήκαμεν ἰδίᾳ ἢ τῶν φίλων τινὶ ἢ ἡμέτερον αὐτῶν), et comment était la maison en question, si elle était belle ou si elle était laide (καὶ τοῦτο τὸ οἰκοδόμημα καλὸν ἢ αἰσχρόν ἐστιν). Si, une fois cet examen fait, nous découvrons que nos maîtres étaient bons, qu’ils étaient réputés (καὶ εἰ μὲν ηὑρίσκομεν σκοπούμενοι διδασκάλους τε ἡμῶν ἀγαθοὺς καὶ ἐλλογίμους γεγονότας), que nous avons construit en collaboration avec eux un grand nombre de belles maisons (καὶ οἰκοδομήματα πολλὰ μὲν καὶ καλὰ μετὰ τῶν διδασκάλων ᾠκοδομημένα ἡμῖν)  ; si nous découvrons qu’après avoir quitté nos maîtres, nous avons, encore à titre privé, bâti pas mal de demeures (πολλὰ δὲ καὶ ἴδια ἡμῶν ἐπειδὴ τῶν διδασκάλων ἀπηλλάγημεν), alors, dans ces conditions (οὕτω μὲν διακειμένων), nous pourrions envisager de nous consacrer aux ouvrages publics (νοῦν ἐχόντων ἦν ἂν ἰέναι ἐπὶ τὰ δημόσια ἔργα). En revanche, si nous ne pouvons citer aucun maître qui se soit occupé de nous (εἰ δὲ μήτε διδάσκαλον εἴχομεν ἡμῶν αὐτῶν ἐπιδεῖξαι οἰκοδομήματά), si nous ne pouvons désigner aucune maison que nous ayons faite, ou bien si nous pouvons en montrer plusieurs, mais qui ne valent rien (τε ἢ μηδὲν ἢ πολλὰ καὶ μηδενὸς ἄξια), alors, il serait sans doute insensé de se lancer dans les travaux publics et de s’engager les uns les autres à le faire (οὕτω δὴ ἀνόητον ἦν δήπου ἐπιχειρεῖν τοῖς δημοσίοις ἔργοις καὶ παρακαλεῖν ἀλλήλους ἐπ᾿ αὐτά)23

  • 24 Voir sur ce point le commentaire d’Anne Balansard sur les deux passages qui nous intéressent, celui (...)
  • 25 Sur la question des médecins publics, voir note 17.

12Il est question d’un examen, qui, dans les deux cas, sanctionnerait le passage de la pratique privée à la pratique publique, et dans lequel il s’agirait de faire preuve et de l’enseignement reçu, et, ensuite, de la pratique réussie dans le cadre privé  ; le terme «  ergon » a ici le sens non pas seulement de l’action mais du résultat, de l’œuvre accomplie, de l’ouvrage que l’on peut montrer comme une preuve de son art24. Dans le cas d’un art productif, on peut mesurer la compétence à la réussite de l’ouvrage. On peut distinguer trois phases dans la pratique de l’art  : une pratique d’amateur (avoir construit pour soi ou ses amis), une pratique scolaire (les œuvres faites pendant les années d’apprentissage, sous la conduite du maître), puis les œuvres faites après l’apprentissage, à titre professionnel – dans tous les cas il s’agit d’une pratique «  privée », mais au sein de laquelle il semble que l’on puisse distinguer des niveaux. Socrate ajoute alors une deuxième profession, à côté des architectes, pour laquelle ce type d’examen pourrait être fait  : les médecins, susceptibles eux aussi d’être recrutés pour une pratique publique après avoir fait leur preuve dans la pratique privée25. Platon livre un précieux témoignage sur l’examen préalable à l’attribution de telles charges.

  • 26 Gorgias, 514d3-e9, traduction M. Canto.

Alors, c’est pareil pour tout  ! Voici un autre exemple. Si nous cherchions à exercer une charge de médecin public et si nous nous engagions les uns les autres à nous présenter comme médecins qualifés (oὐκοῦν οὕτω πάντα, τά τε ἄλλα κἂν εἰ ἐπιχειρήσαντες δημοσιεύειν παρεκαλοῦμεν ἀλλήλους ὡς ἱκανοὶ ἰατροὶ ὄντες), sans doute nous examinerions-nous  : tu me ferais passer un examen et moi aussi, à mon tour (ἐπεσκεψάμεθα δήπου ἂν ἐγώ τε σὲ καὶ σὺ ἐμε). Tu me dirais  : Voyons, Socrate, au nom des dieux, quel est l’état de santé de ton corps (πῶς ἔχει τὸ σῶμα πρὸς ὑγίειαν)  ? Et y a-t-il quelqu’un, esclave ou homme libre, qui ait déjà été délivré d’une maladie grâce à ton intervention, Socrate (ἢ ἤδη τις ἄλλος διὰ Σωκράτην ἀπηλλάγη νόσου)  ? À mon tour, je pense que je chercherais à savoir le même genre de choses (τοιαῦτα ἐσκόπουν) te concernant. Et si nous n’arrivons pas à trouver quelqu’un, étranger ou résidant dans notre cité, homme ou femme, dont l’état physique se soit amélioré grâce à notre action (καὶ εἰ μὴ ηὑρίσκομεν δι᾿ ἡμᾶς μηδένα βελτίω γεγονότα τὸ σῶμα), au nom du dieu, Calliclès, ne serait-il pas véritablement ridicule que des hommes puissent en arriver à un tel degré de folie qu’ils aillent, avant d’avoir exercé leur métier tant bien que mal à titre privé (πρὶν ἰδιωτεύοντας), avant de s’être corrigés, de s’être suffisamment entraînés à pratiquer leur art (πολλὰ δὲ κατορθῶσαι καὶ γυμνάσασθαι ἱκανῶς τὴν τέχνην), qu’ils aillent, comme dit le proverbe, apprendre la poterie sur une grosse jarre, en cherchant à exercer une fonction publique et en s’y engageant les uns les autres  ? D’après toi, ne faut-il pas être fou pour agir ainsi  ?26

  • 27 Pas plus que pour l’architecture, il n’y a lieu de considérer ici que la pratique privée en questio (...)
  • 28 Aristote rappelle que nous ne sommes pas plus aptes à nous bien porter du fait de posséder l’art mé (...)
  • 29 Les sources épigraphiques confirment l’usage fréquent de ce verbe dans le cas des médecins publics. (...)
  • 30 Voir le texte 060 dans l’édition d’ É. Samama (op. cit.), et la note 41 p. 39  : il s’agirait de de (...)
  • 31 Voir le texte 130 dans l’édition d’ É. Samama (op. cit.), et le commentaire p. 39.

13Les deux questions du test de compétence sont systématiques  : témoigner du fait que l’on a appris cet art, nommer ses maîtres, puis présenter les œuvres que l’on a réalisées dans le cadre privé27 – on notera qu’à côté des patients soignés, Socrate envisage de questionner le médecin sur l’état de son propre corps, ce qui ne va pas de soi d’un point de vue de pratique médicale28, mais se trouve être, comme nous le verrons, significatif de la conception de l’art moral à venir – telles sont les deux parties de l’examen à réussir pour pouvoir se présenter au public, dèmosieuein29, et être considéré par tous comme un spécialiste, dèmiourgos. Or dans ce cas, l’exercice se mesure à la réalisation d’ouvrages. Comment produire l’ouvrage du médecin devant une Assemblée  ? Il semble que le propos de Socrate s’appuie bel et bien ici encore sur des pratiques attestées  : certaines sources épigraphiques témoigneraient de la parution de malades guéris devant des assemblées désignant des médecins publics30. Après vérification des aptitudes des postulants, l’assemblée votait à main levée31.

14Nous laissons de côté pour l’instant le but de ce raisonnement inductif  : la règle établie par Socrate à propos de ces deux tekhnai doit être transposée au cas du savoir qui aurait pour objet la vertu de l’âme. Nous nous tournons d’abord vers le passage parallèle du Lachès, qui a précisément la même finalité, puisqu’il s’agit de savoir comment on pourrait faire montre de la compétence adéquate sur le sujet de l’éducation des fils de Mélèsias et Lysimaque. Le contexte est différent, puisqu’il ne s’agit pas d’attribution de charges publiques  : il s’agit de recruter un spécialiste pour la famille, dans le cadre privé. On s’aperçoit pourtant que fondamentalement, la démarche est la même  : avant de recruter un médecin pour soi ou sa famille, même si l’enjeu est moindre, on se pose les mêmes questions qu’avant de recruter un médecin pour la cité – l’échelle ne change rien à la nature de la compétence à évaluer. Tout aussi bien du reste peut-on faire une analogie avec le débat public au moment de choisir un service privé  : l’essentiel est que l’on rejette la logique du vote pour celle de l’examen des compétences – alors en effet que Lysimaque (184d) invite Socrate à «  voter » pour savoir à laquelle des deux thèses sur le courage il entend donner son suffrage, celle de Lachès ou celle de Nicias, Socrate lui répond que ce n’est pas l’heure du vote et qu’il convient plutôt de vérifier les titres de compétence des experts – en laissant entendre que cette vérification pourrai tout à fait se substituer au vote. Plusieurs exemples sont pris  :

  • 32 Lachès 184d8-e3, traduction L.-A. Dorion légèrement modifiée, Paris, Flammarion, 1997.

Est-ce que toi aussi, Mélèsias, tu ferais de même  ? Suppose qu’il y ait un conseil pour décider ce que devrait pratiquer ton fils en vue d’une compétition, t’en remettrais-tu à la majorité d’entre nous (τοῖς πλείοσιν ἂν ἡμῶν πείθοιο), ou bien à celui qui se trouve avoir été formé et entraîné par un bon pédotribe (ὅστις τυγχάνει ὑπὸ παιδοτρίβῃ ἀγαθῷ πεπαιδευμένος καὶ ἠσκηκώς)  ?32

  • 33 Voir note 16.
  • 34 Lachès 184e11-185a1.

15Les pédotribes  : il s’agit d’une profession pour laquelle nous savons aussi que l’Assemblée procédait à l’attribution de charge publiques, pour encadrer les éphèbes33. Nous nous trouvons ici à un échelon inférieur  : le recrutement à titre privé. Mais la même opposition entre suffrage et vérification des compétences peut être développée. Contre la logique du vote immédiat, on retrouve le premier critère d’examen de la compétence énoncé dans le Gorgias – que l’on puisse faire preuve que l’on a été formé. Il convient donc de préciser de quelle manière on peut faire preuve du fait que l’on possède une telle science – examiner (σκέψασθαι) si l’un d’entre nous est compétent (τεχνικὸς) à ce sujet34.

  • 35 Lachès 185b1-4, traduction L.-A. Dorion.

Comment donc – pour en revenir à ce que je disais il y a un instant – procéderions-nous si nous désirions examiner lequel d’entre nous est le plus expert en ce qui a trait à l’entraînement physique (σκέψασθαι τίς ἡμῶν περὶ ἀγωνίαν τεχνικώτατος)  ? Ne serait-ce pas celui qui l’a étudié, qui s’y est exercé (ὁ μαθὼν καὶ ἐπιτηδεύσας) et qui a eu de bons maîtres (καὶ διδάσκαλοι ἀγαθοὶ) en cette matière  ?35

  • 36 Lachès 185e7-8.

16Il faudra donc prouver que l’on a eu de bons maîtres dans chacun des domaines où l’on veut faire preuve d’une compétence (plusieurs exemples sont alors pris, notamment pour la médecine et l’équipement des chevaux). Cela ne fait qu’un seul des deux critères évoqués dans le Gorgias. Néanmoins, une question de Lachès, qui envisage le cas des autodidactes (ceux qui sont devenus «  plus experts sans maîtres, plutôt qu’avec leurs concours »36), va permettre d’énoncer le deuxième  :

  • 37 Lachès, 185e9-186a1, traduction L.-A. Dorion.

Bien sûr, Lachès  ; mais toi-même tu ne voudrais pas leur accorder ta confiance, s’ils affirmaient être de bon artisans (εἰ φαῖεν ἀγαθοὶ εἶναι δημιουργοί), à moins qu’ils n’aient à te montrer un produit de leur art qui soit bien exécuté (τῆς αὑτῶν τέχνης ἔργον ἔχοιεν ἐπιδεῖξαι εὖ εἰργασμένον), et plutôt plusieurs produits qu’un seul.37

  • 38 Voir sur ce point le commentaire déjà évoqué plus haut d’Anne Balansard sur les deux passages qui n (...)

17C’est le même sens d’ergon que dans le passage du Gorgias  : l’œuvre, le résultat concret, la preuve que l’on peut produire de son art38. On notera que le fait de témoigner d’un tel ergon n’est pas limité au cas où l’on n’a pas eu de maîtres  : les maîtres eux-mêmes sont reconnus tels en raison de leurs nombreuses «  erga », comme va le montrer l’application au cas de la vertu.

18Il ressort de ces deux passages parallèles un modèle assez clair d’examen des compétences, qu’il s’agisse d’un examen public ou privé. Dans les deux cas, il faut nommer la source de l’enseignement que l’on a reçu et/ou montrer les œuvres que l’on a réalisées. Celles-ci consistent dans une production de choses ou des modifications de choses, suffisamment substantielles pour être attestables et servir de preuve, aux yeux de tous, de la compétence  : maisons construites, patients soignés, athlètes victorieux. Dans les deux cas, celui du Gorgias comme celui du Lachès, ce modèle n’est élaboré que pour penser de manière analogique les effets manifestant la possession de la compétence en matière de vertu.

2. Application de la procédure d’examen à la question de la vertu

19L’enjeu d’une telle application est clair. On en mesure la force antidémocratique, puisque Socrate ne retient des procédures de désignations de charges publiques techniques que la procédure de vérification (alors qu’elles comprenaient aussi un vote majoritaire) et propose d’effacer la frontière que le texte du Protagoras établissait entre sujet techniques et sujets universels – l’effacer non pas comme le feraient des démocrates en permettant aux ignorants de participer aussi aux délibérations techniques, mais bien au contraire en faisant des sujets universels aux yeux des démocrates des sujets techniques. L’annexion de la question de la vertu, individuelle et politique, au champ de la compétence technique scelle la fin de l’ouverture de cette question à l’approbation de tout un chacun.

a. Lachès

20A quoi ressemblerait une science comparable à celle du médecin ou de l’architecte mais qui aurait pour objet la vertu des âmes  ? Dans le Lachès, il est question de la vertu des fils. Au moment où Socrate introduit la nécessité de trouver l’expert eu égard à l’objet de la présente discussion, il précise que cette chose est particulièrement précieuse, puisqu’il s’agit du plus grand des biens pour les pères ici présents, à savoir le devenir vertueux des fils (185a). En quoi ce devenir est-il susceptible de faire l’objet d’un savoir et d’un ouvrage au même titre que l’on construit des navires ou que l’on guérit des corps  ? Quelle serait la matière mise en forme dans ce cas, comme les pierres pour l’architecte ou les corps pour le médecin  ? On comprend la nécessité de la phase inductive qui suit, où Socrate insiste sur le fait qu’il faut bien à chaque fois déterminer la nature de l’art concerné, ce qui revient à préciser et à éclaircir l’objet véritable sur lequel porte cet art. On prend deux exemples, celui du médecin et celui du spécialiste en chevaux, afin de préciser que son objet, à chaque fois, n’est pas son instrument, mais la chose même qui est la fin de son action  : non pas le remède mais les yeux, non pas le mors mais le cheval – ainsi à chaque fois la chose modifiée. Dans une tournure très anti-aristotélicienne avant l’heure, Socrate déclare que la délibération porte sur la fin et non le moyen  :

  • 39 Lachès 185d5-7, traduction L.-A. Dorion.

Eh bien, pour le dire en un mot, lorsqu’on examine une chose en vue d’une autre chose (ὅταν τίς τι ἕνεκά του σκοπῇ περὶ ἐκείνου), la délibération porte sur ce en vue de quoi on a entrepris l’examen (ἡ βουλὴ τυγχάνει οὖσα οὖ ἕνεκα ἐσκόπει), et non sur ce qu’on cherchait en vue d’une autre chose (ἀλλ᾿ οὐ περὶ τοῦ ὃ ἕνεκα ἄλλου ἐζήτει).39

  • 40 Lachès, 186 a 5-6.

21A quoi sert cette précision  ? Elle précise à l’avance qu’il faut chercher dans un objet auquel s’adressent les actions de l’art l’objet véritable de celui-ci – un objet par rapport auquel cet art puisse être décrit comme art de soin. Ce moment déterminant indique qu’une science ayant pour objet la vertu est en réalité une science qui a pour objet l’âme et prend soin de celle-ci. L’âme est l’analogue du matériau de l’architecte et du corps soigné par le médecin. Par conséquent, c’est un expert dans le soin de l’âme qu’il faut chercher. On reprend les critères de l’examen de compétence. Puisque leurs pères ont à cœur que les âmes de leurs fils deviennent meilleures (ὅτι ἀρίστας γενέσθαι τὰς ψυχάς)40 , il faut que nous leur montrions, dit Socrate à Lachès et Nicias,

  • 41 Ibid., 186 a6-b5, traduction Dorion modifiée.

les maîtres qui ont d’abord fait montre de leur valeur (ἀγαθοὶ ὄντες) en prenant soin des âmes de plusieurs jeunes gens (πολλῶν νέων τεθεραπευκότες ψυχὰς), et qui, par la suite, nous ont livré leur enseignement. Ou, si l’un d’entre nous affirme qu’il n’a pas eu de maître personnel, qu’il fasse état de ses accomplissements (ἔργα) et montre (ἐπιδεῖξαι) ceux des Athéniens ou des étrangers, qu’ils soient esclaves ou libres, qui de l’aveu de tous sont devenus bons grâce à ses soins (δι᾿ ἐκεῖνον ὁμολογουμένως ἀγαθοὶ γεγόνασιν).41

  • 42 Sur cette analogie âme-corps et l’influence sur ce point de Gorgias sur Platon, voir A. Macé, «  Go (...)

22Socrate décrit ainsi l’œuvre de l’art moral par analogie à celle de l’art médical  : avoir rendu meilleures des âmes, comme on a pu rendre meilleurs des corps, en les délivrant de leur mal42. Ce paradigme pour penser la modification des âmes sur le mode de l’œuvre architecturale ou médicale ouvre de multiples questions  : que modifie-t-on dans une âme pour la rendre vertueuse  ? Par quels moyens agit-on sur une âme  ? À quoi les témoins reconnaissent-ils cette transformation  ? Nous reviendrons sur ces questions. Passons pour l’heure au passage parallèle du Gorgias.

b. Gorgias

23On retrouve la même démarche sur le terrain public décrit par le Gorgias. Le test y est finalement appliqué lui aussi à l’action politique, celle dans laquelle Calliclès, précisément, vient de s’engager. La question est exactement la même que pour la médecine  :

  • 43 Ibid., 515 a4-b4, traduction Canto modifiée.

Voyons, Calliclès, y a-t-il déjà un citoyen que tu aies amélioré (τινὰ βελτίω πεποίηκεν τῶν πολιτῶν)  ? Y a-t-il un homme qui, avant de rencontrer Calliclès, était un homme méchant, injuste, déréglé, déraisonnable, et qui, grâce à lui, soit devenu homme de bien  ? – qu’un tel homme soit étranger, qu’il réside dans la cité, qu’il soit esclave ou de condition libre  ? Dis-moi, Calliclès, si, pour t’examiner (ἐάν τίς σε ταῦτα ἐξετάζῃ), on te posait cette question, que répondrais-tu  ? De quel homme pourrais-tu dire qu’il s’est amélioré en ta compagnie  ? Tu hésites à répondre   ! Dis-moi quelle chose as-tu accomplie en tant que simple particulier (εἴπερ ἔστιν τι ἔργον σὸν ἔτι ἰδιωτεύοντος), avant d’entreprendre d’exercer une charge publique (πρὶν δημοσιεύειν ἐπιχειρεῖν)   !43

  • 44 C’est l’avis d’Anne Balansard, cf. op. cit., p. 68-70.
  • 45 République I, 352d sq.

24Quel est donc «  l’œuvre » (ergon) de ces arts  ? On a suggéré que cette fin de la discussion sur la nature de l’art politique entre Socrate et Calliclès faisait la preuve que Platon pouvait entendre par «  ergon » l’acte même et non seulement l’œuvre produite44. On ne peut certes nier que Platon entend parfois par «  ergon » une simple action, puisque c’est par exemple le cas dans le passage où il énonce la définition de ce terme dans le cas des organes, des outils, des êtres vivants, en République I  : l’ergon de l’œil, c’est de voir, celui de l’âme, c’est de diriger, etc45. Pourtant, ce passage du Gorgias sur l’«  ergon » de l’action politique ne nomme pas exactement le même type d’actions. Si l’on veut traduire ici ergon par action, il faut alors entendre ce terme au sens de l’influence que l’on a sur une chose en la modifiant. L’œuvre de tous les arts mentionnés ici, c’est une transformation du patient. C’est au niveau du devenir subi par ce patient que l’on verra l’œuvre de l’art.

25Pour compléter l’homologie structurelle de ce passage du Gorgias avec celui du Lachès, c’est comme art de soin (513d-515c) et comme art pastoral (515c-517a) que l’art capable de transformer les âmes est décrit dans le cadre de cette examen de la compétence des dirigeants. Les orateurs, en 515c-517a, sur le terrain public puis les sophistes, en 519c-521a, sur le terrain privé, échouent au test de compétence au vu du devenir injuste de ce dont ils ont pris soin. Il échouent parce qu’ils n’ont jamais su ce qu’était l’objet d’un tel art  : le devenir des âmes.

  • 46 Gorgias, 502 e2–503a1, traduction Canto.

Les orateurs te donnent-ils l’impression de s’exprimer en vue du plus grand bien (πρὸς τὸ βέλτιστον ἀεὶ λέγειν)  ? Est-ce leur objectif de rendre, grâce à leur discours, les citoyens aussi bons que possible (ὅπως οἱ πολῖται ὡς βέλτιστοι ἔσονται διὰ τοὺς αὑτῶν λόγους)  ? Ou bien, les orateurs ne sont-ils pas plutôt lancés à la poursuite de tout ce qui peut faire plaisir aux citoyens  ? N’agissent-ils pas en faveur de leur intérêt privé, sans faire aucun cas de l’intérêt public  ? Ne traitent-ils pas les peuples comme on traite des enfants, en essayant seulement de leur faire plaisir, sans s’occuper de savoir si, après cela, ils seront meilleurs ou pires – parce qu’à cela ils ne pensent même pas (εἰ δέ γε βελτίους ἔσονται ἢ χείρους διὰ ταῦτα, οὐδὲν φροντίζουσιν)  ? 46

26L’histoire du Ve siècle athénien devient alors pour Socrate le terrain d’un test grandeur nature  : le fait que les orateurs aient rendu le peuple plus injuste, comme son comportement à leur égard le prouve, marque leur échec au test de compétence (515c-517a). Pour la vérification de la compétence politique, l’histoire peut ainsi se substituer ici aux témoins privés produits par exemple par le médecin. Pour ce qui est des sophistes qui officient dans le cadre privé, la même preuve du comportement déplorable de ceux qu’ils étaient censés améliorer à leur égard peut être faite (519c-521a). Dans les deux cas, le témoin produit par le candidat devient témoin à charge.

27Pour parvenir à élaborer un test pour la compétence politique et morale sur le modèle de la procédure de vérification des compétences techniques pour les médecins et architectes, il a donc fallu insister sur l’idée que chacun des arts envisagés se définit par une fin, qui concerne l’objet dont ils prennent soin. C’est la question de la nature de cette fin qu’il faut maintenant approfondir pour déterminer la conception de la nature de l’âme et des effets du savoir en elle qui est impliquée par cette analogie.

3. La conception de l’âme, et de l’œuvre de l’art prenant soin de l’âme, impliquée par cette application du test de compétence au champ moral

  • 47 Gorgias, 503 e1-4, nous traduisons.

28Les analogies développées dans le Lachès et dans le Gorgias impliquent une certaine conception de l’âme comme objet se prêtant à la transformation par un art conçu sur le modèle de la médecine et de l’architecture. C’est un passage du Gorgias qui permet d’expliciter ce qu’implique l’application de la procédure d’examen des compétences au savoir ayant l’âme pour objet. S’y trouve reprise l’analogie entre l’art de construction, la médecine et l’art capable d’effets sur l’âme. Dans cette version de l’analogie, il s’agit de préciser ce que chacun produit dans la chose qu’il transforme. On reprend l’idée évoquée dans le Lachès   : définir le but vers lequel chacun des spécialistes de ces objets fait toutes les actions qu’il fait, et on ajoute alors que ce but est de faire les choses qu’il fait de telle sorte que ce qu’il réalise dispose en soi d’une forme déterminée (ἀλλ᾿ ὅπως ἂν εἶδός τι αὐτῷ σχῇ τοῦτο ὃ ἐργάζεται)47. L’eidos, comme le montrent les exemples suivants, c’est l’ordre qui est propre à la chose fabriquée et qu’elle manifeste  :

  • 48 503 e4-504 a1.

Prends par exemple, si tu veux, les peintres, les constructeurs de maisons, de navires et tous les autres spécialistes (τοὺς ἄλλους πάντας δημιουργούς), prends celui que tu voudras parmi ceux-là, et vois comment chacun dispose chacune des choses qu’il dispose en vue d’un ordre donné (εἰς τάξιν τινὰ ἕκαστος ἕκαστον τίθησιν ὃ ἂν τιθῆ) et contraint chaque chose à convenir avec les autres et à s’harmoniser (προσαναγκάζει τὸ ἕτερον τῷ ἑτέρῳ πρέπον τε εἶναι καὶ ἁρμόττειν), jusqu’à ce que le tout constitue une chose ordonnée et bien disposée (ἕως ἂν τὸ ἅπαν συστήσηται τεταγμένον τε καὶ κεκοσμημένον πρᾶγμα).48

29L’eidos c’est l’unité interne, propre à la chose ordonnée, ordre désigné aussi par le terme taxis. L’analogie est complétée avec un nouveau groupe d’activités, celui des arts qui ont pour objet le corps, la médecine et la gymnastique.

  • 49 504 a2-4.

Et il en va de même avec les autres spécialistes (δημιουργοὶ) dont nous avons parlé, ceux qui ont pour objet le corps (οἱ περὶ τὸ σῶμα), le maître de gymnastique et le médecin, qui mettent ainsi en quelque façon le corps en ordre et en accorde les éléments (κοσμοῦσί που τὸ σῶμα καὶ συντάττουσιν).49

30Par sa prescription, le médecin rétablit l’ordre du corps, l’accord entre ses éléments, qui, comme ceux de la maison, en viennent à former un tout harmonieux. Établir enfin l’analogie entre ordre de l’âme et ordre du corps permet à Socrate d’y trouver la norme qui définit en eux l’état d’excellence  :

  • 50 504 a7-504 b6.

Donc, une maison faite avec ordre, dont la disposition est belle (τάξεως ἄρα καὶ κόσμου τυχοῦσα οἰκία), sera une maison de qualité (χρηστὴ)  ; mais elle est faite sans ordre (ἀταξίας), elle sera minable  ! – oui, en effet. – C’est donc pareil pour un navire  ! – Oui. Et lorsqu’il s’agit de nos corps, nous assurons que c’est pareil  ! – Oui, parfaitement. – Et pour l’âme  ? Est-ce par le désordre (ἀταξίας) présent en elle qu’elle est une âme de qualité  ? N’est-ce par plutôt par l’ordre qu’on y trouve, par sa disposition intérieure (ἢ τάξεώς τε καὶ κόσμου τινός)  ? – Si on s’en tient à ce qu’on a dit plus haut, on est forcé de répondre oui  !50

31On nomme ainsi la norme interne qui permet de distinguer l’état vertueux de l’état vicieux de l’âme. L’ordre est en effet dans chaque chose la cause de sa vertu  :

Lieu de la causalité

Nom du type d’ordre produit

Nom de l’effet de l’ordre (τῷ ἐκ τῆς τάξεώς τε καὶ τοῦ κόσμου γιγνομένῳ, b 7-9)

Dans le corps (ἐν τῷ σώματι, b7)

«  sain » (ὑγιεινόν, c9)

La santé et toutes les autres qualités physiques (ἡ ὑγίεια γίγνεται καὶ ἡ ἄλλη ἀρετὴ τοῦ σώματος, c9-d1)

Dans l’âme (τῇ ψυχῇ, c1)

«  discipline et loi » (νόμιμόν τε καὶ νόμος, d2-3)

Justice et tempérance (c9-d1)

32Voilà donc le fondement du rapprochement entre les différents arts envisagés  : ils sont tous producteurs d’ordre. L’art que nous cherchons est l’art qui connaît cet ordre et se trouve capable de le produire. Et cela a des conséquences sur la nature de l’objet qu’est l’âme  : la chose qu’il est capable de transformer est une chose susceptible d’être mise en ordre. Or seul ce qui est multiple peut être mis en ordre – comme la multiplicité des parties du meuble ou du corps sont amenés à l’ordre et à l’harmonie par l’artisan et le médecin. Un tel modèle suppose en effet une conception de l’âme comme quelque chose de dynamique et de multiple  : quelque chose qui peut être transformé, qui n’est donc pas une chose simple – il faut ainsi faire attention à ne pas opposer la psychologie platonicienne de la maturité (où l’âme serait multiple), à une psychologie socratique dotée d’une âme plus unitaire  : le modèle des dialogues socratiques suppose la possibilité d’une transformation des âmes et donc leur multiplicité. La liaison entre ces deux aspects – la possibilité d’ordonnancer et le fait d’être multiple – , si elle est évidente d’un point de vue logique, sera pas plus manifeste d’un point de vue intuitif si nous précisons encore la nature de l’ordre qui peut être mis dans les âmes sous l’effet de l’art.

33La dunamis d’un art ayant pour objet la vertu des âmes sera donc de pouvoir établir en elles l’ordre qui y produit la vertu. Que signifie pourtant un tel ordre, dans le cas de l’âme  ? On peut évidemment penser à l’ordre des parties de l’âme en quoi la République définit la vertu. Mais si on veut rester dans un contexte propre aux dialogues dits de jeunesse, le passage du Protagoras que nous invoquions pour commencer à propos de la puissance de la science, donne une idée d’un tel ordre et d’une telle taxis dans l’âme. La question à laquelle Protagoras répondait en invoquant la puissance de la science était la suivante  :

  • 51 Protagoras 352 b3-c7, traduction Ildefonse.

Il semble que la plupart des gens pensent de la science (περὶ ἐπιστήμης) la chose suivante  : qu’elle n’est pas une chose douée de force, ni une chose qui dirige ou qui commande (οὐκ ἰσχυρὸν οὐδ᾿ ἡγεμονικὸν οὐδ᾿ ἀρχικὸν εἶναι)  ; ils pensent qu’il n’y a dans la science rien qui soit de cet ordre (οὐδὲ ὡς περὶ τοιούτου αὐτοῦ ὄντος), mais que, souvent, chez l’homme où elle réside, ce n’est pas elle qui commande en lui, mais autre chose (ἀλλ᾿ ἐνούσης πολλάκις ἀνθρώπῳ ἐπιστήμης οὐ τὴν ἐπιστήμην αὐτοῦ ἄρχειν ἀλλ᾿ ἄλλο τι)  : tantôt la fougue (θυμόν), tantôt le plaisir (ἡδονήν), tantôt la peine (λύπην), quelque fois l’amour (ἔρωτα), souvent la crainte (φόβον), ce qui fait que nous nous représentons la science tout bonnement comme un esclave tiraillé de tous côtés (ἀτεχνῶς διανοούμενοι περὶ τῆς ἐπιστήμης ὥσπερ περὶ ἀνδραπόδου, περιελκομένης ὑπὸ τῶν ἄλλων ἁπάντων). Partages-tu cet avis sur la science, ou est-ce que la science te paraît belle et capable de commander à l’homme (ἢ καλόν τε εἶναι ἡ ἐπιστήμη και οἶον ἄρχειν τοῦ ἀνθρώπου)  ? Si quelqu’un connaît ce qui est bon et ce qui est mauvais (καὶ ἐάνπερ γιγνώσκῃ τις τἀγαθὰ καὶ τὰ κακά), est-ce que rien ne peut le dominer et lui faire faire des choses différentes de celles que la science lui prescrit (μὴ ἂν κρατηθῆναι ὑπὸ μηδενὸς ὥστε ἄλλ᾿ ἄττα πράττειν ἢ ἃν ἐπιστήμη κελεύῃ)  ? Est-ce que l’intelligence peut constituer un secours suffisant pour l’homme (ἀλλ᾿ ἱκανὴν εἶναι τὴν φρόνησιν βοηθεῖν τῷ ἀνθρώπῳ)  ?51

  • 52 Gorgias, 466b-d.

34Voici un modèle assez bien décrit, qui nous permet de donner un sens suffisamment clair à l’énoncé de Protagoras. La puissance dont il s’agit est psychologique et morale  : est attribuée à la science une causalité prépondérante sur les actions des hommes. Il ne s’agit donc pas de puissance au sens où Polos la revendique en affirmant que ce sont les orateurs qui ont le pouvoir de tuer, de voler, d’exiler qui ils veulent52. Il ne semble pas s’agir non plus pour l’instant d’une puissance de production comme celle que nous avons reconnu à l’art médical ou architectural. Il s’agit d’une puissance toute intérieure, qui s’exerce au sein de l’individu, relativement à son action (πράττειν) – c’est donc ainsi qu’il fallait entendre l’expression «  d’affaires humaines » dans ce contexte  : au sens de ce qui a le plus d’impact sur le cœur des hommes. En eux, la chose la plus puissante, lorsqu’elle s’y trouve, c’est le savoir, la science – une chose telle qu’elle puisse simplement suffire à guider l’homme en tous ses actes. Cette affirmation est compatible avec un état de fait dans lequel ce ne sont pas des hommes de savoir qui s’enrichissent dans la cité et dirigent les hommes  : il suffit que l’ignorance règne et que les savants, minoritaires, soient dominés. Le pouvoir, déserté par son plus puissant fondement, le savoir, repose alors sur des bases instables.

35Regardons de plus près  : cette puissance se définit par l’ordre qu’elle instaure. Comme le précise la fin du passage, la puissance dont il est question s’exerce sur l’homme, par une causalité s’exerçant sur les actions de l’homme  : on se demande si l’homme ayant développé en lui tel ou tel chose (par exemple le savoir), peut encore être dominé par autre chose qui lui fasse faire des choses différentes de ce que le savoir en lui prescrit. La force dont il s’agit inscrit une relation de domination entre l’élément en question et les actions de l’homme. L’homme est dominé par quelque chose en lui qui lui prescrit des actions (krathetenai hupo)  : la question est de savoir ce qui a le plus de pouvoir sur lui. Le présent passage envisage deux scénarios possibles. Dans le premier, celui qui décrit l’avis de la foule, l’idée est que différentes forces peuvent dominer tour à tour. Cinq éléments sont nommés  : θυμός, ἡδονή, λύπη, ἔρως, φόβος sont précisées en outre les modalités de fréquence d’occupation du poste dominant par ces cinq éléments  : les trois premiers se partagent une fréquence alternative régulière (tantôt, tantôt, tantôt), le quatrième est plus rare (parfois) et le cinquième très fréquent (souvent). On trouve là dans l’homme le type de multiplicité de forces que l’on ramène dans la République au θυμός (θυμός et φόβος ici) et à l’ἐπιθυμία (les trois autres). Mais la foule n’omet pas de mentionner un sixième élément, l’ἐπιστήμη, qui peut aussi être présent – on a l’impression que ce n’est pas nécessaire, que tous les hommes ne l’ont pas nécessairement et que le plus souvent, lorsqu’il est présent, cet élément, il ne prend pas son tour de domination  : il reste constamment balloté, esclave des autres, soumis à son tour, comme l’homme est soumis. Il y a donc une double relation de subordination  : l’homme est toujours le patient de ces diverses instances, soumis à leur causalité, mais le savoir aussi peut se trouver en position d’être dominé. Si l’on fait une analogie politique de ce fonctionnement psychique, on peut dire que l’âme de l’homme selon la foule ressemble à une démocratie antique (à condition d’inverser le rapport quantitatif)  : il y a des citoyens (les 5 éléments) qui exercent le pouvoir tour à tour sur la cité (l’homme) et un esclave qui n’y accède pas – la science, qui, par conséquent, n’est jamais une motivation, c’est-à-dire un principe d’action. Contre cela, Socrate et Protagoras tiennent une thèse radicalement opposée  : la science, lorsqu’elle est présente (notons à nouveau la condition  : si la science est présente, ce qui n’est pas nécessaire en l’homme), prend le pouvoir seule  : rien ne parvient plus à prescrire l’action à l’homme, rien d’autre ne domine l’homme. C’est une monarchie. Les autres éléments, tous réduits à la même sujétion, n’arrivent plus à se trouver en position de domination. La puissance de la science, c’est celle qui instaure en l’âme un ordre très particulier, à savoir celui de la monarchie. On reconnaît le modèle de ce que l’on appelle l’intellectualisme socratique  : dans l’hypothèse monarchique, seule l’absence du savoir, donc l’ignorance, saurait expliquer le fait que des gens soient les jouets de leurs pulsions. L’absence de maîtrise de soi comme la maîtrise de soi dépendent d’un facteur cognitif – la présence ou l’absence de la science.

  • 53 Cette identification est décisive pour le débat sur la question de l’akrasia dans le Protagoras, vo (...)

36Mais il semble que nous ayons encore ici deux sens de la puissance de la science concernant la vertu de l’âme. D’un côté, l’analogie avec la procédure d’examen des compétences techniques amène à penser une capacité de transformation d’un objet pour y réaliser un ordre  ; de l’autre, la puissance revendiquée pour la science par Protagoras et Socrate est une puissance psychologique interne, celle que le possesseur de la science exerce sur lui-même. Retrouverions-nous là une opposition entre théorie et pratique, entre un savoir de professeur capable de transformer d’autres choses que lui-même et un savoir intériorisé, fruit d’une auto-transformation  ? En réalité, nous allons devoir reconnaître que l’originalité de la puissance platonicienne du savoir moral tient précisément au fait qu’elle identifie ces différentes puissances, et que le savoir dont il est question dans ce passage du Protagoras, savoir portant sur «  les choses qui sont bonnes et les choses qui sont mauvaises » (τἀγαθὰ καὶ τὰ κακά) et dont on dit qu’il crée un ordre monarchique dans les âmes, est le même savoir que celui par lequel on transforme d’autres âmes53. Pour en arriver à ce point, il suffit de reprendre le fil de l’analogie avec la procédure d’examen des compétences.

4. Un nouveau test de compétence : l’exercice de définition

37Y a-t-il une différence entre l’agent de l’action morale et celui qui est capable de modifier les âmes  ? Le «  savoir » à l’œuvre dans leurs actions respectives est-il différent  ? N’y a-t-il pas là deux actions très différentes  : savoir quoi faire pour bien agir, savoir produire des modifications dans des choses  ? Aristote ne nous a-t-il pas appris à distinguer là une forme de praxis, d’un côté, et une sorte de poiesis, de l’autre  ? Nous allons voir que la spécificité de l’action morale telle que Socrate, dans Platon, la définit, est de conjoindre ces deux formes d’action. Et c’est cette conjonction qui est la source de la surpuissance du savoir dans l’action humaine. Et celle-ci nous permettra de déduire que cet ordre que l’art produit dans les âmes est exactement celui que doit avoir en lui l’agent moral capable d’agir droitement  : le savoir en lui ne signifie rien d’autre que cela.

38Reprenons le fil du Lachès, et le début du Charmide. Un peu plus loin dans le Lachès, Socrate revient sur la question de l’examen de compétence, pour néanmoins en proposer une version alternative  :

  • 54 Lachès, 189d5-e3, traduction Dorion

Sans doute n’était-il pas mauvais que nous nous penchions sur des questions du genre de celles que nous avions entrepris d’examiner à l’instant, à savoir quels ont été nos maîtres pour une formation de ce genre et quels sont ceux que nous avons rendus meilleurs. Je crois toutefois qu’un autre type d’examen conduit au même but, tout en étant, sans doute, encore plus fondamental.54

39Socrate propose un substitut à l’examen de compétence précédemment évoqué et en outre décrit dans le Gorgias. Comme on va le voir, il ne s’agit pas seulement d’un substitut pour le cas du savoir portant sur le bien et le mal, et donc l’âme, mais d’une proposition de réforme du test de compétence en général, aussi bien pour les médecins que pour les candidats au magistère moral. Comme nous l’avons vu, la présentation platonicienne de l’examen de compétence médical, architectural et moral a conduit à penser toutes ces activités comme des arts de production d’ordre, des arts démiurgiques. Or une nouvelle caractéristique va être attribuée à ce type d’art  : savoir produire, c’est connaître ce que l’on sait produire.

  • 55 Ibid., 189 e3-7, traduction Dorion modifiée.

S’il se trouve que nous savons (ἐπιστάμενοι), à propos de quoi que ce soit (ὁτουοῦν πέρι), ce qui advenant dans une autre rend meilleure ce dans quoi elle advient (ὅτι παραγενόμενόν τῳ βέλτιον ποιεῖ ἐκεῖνο ᾧ παρεγένετο), et si, en outre, nous sommes en mesure de faire advenir l’une dans l’autre (αὐτὸ ποιεῖν παραγίγνεσθαι ἐκείνῷ), il est évident que nous connaissons la chose même à propos de laquelle nous donnerions des conseils (ὅτι αὐτό γε ἴσμεν τοῦτο οὗ πέρι σύμβουλοι ἂν γενοίμεθα), notamment sur la manière de l’acquérir facilement et parfaitement.55

  • 56 Sophiste , 219ab.

40Nous retrouvons bien l’art de production, avec l’idée que la production consiste à faire advenir en une chose quelque chose qui n’y existait pas56 et que ce qui est produit dans la chose la rend meilleure. L’idée que cette capacité de produire suppose la connaissance de cela même qu’elle produit est assez évidente. On la vérifie d’abord sur un exemple médical, et, à cette occasion, la nature du savoir associé à cette capacité de production est précisée, et l’on reconnaît la fameuse question socratique du «  ce que c’est »  :

  • 57 Lachès, 190a1-b1, traduction Dorion modifiée.

S’il se trouve que nous savons (ἐπιστάμενοι) que la vue, étant advenue dans les yeux, rend meilleurs ces derniers, en lesquels elle est advenue (ὅτι ὄψις παραγενομένη ὀφθαλμοῖς βελτίους ποιεῖ ἐκείνους οἷς παρεγένετο), et, si, en outre, nous sommes en mesure de la faire advenir dans les yeux (καὶ προσέτι οἷοί τ᾿ ἐσμὲν ποιεῖν αὐτὴν παραγίγνεσθαι ὄμμασι), il est évident que nous connaissons la vue elle-même, ce qu’elle est (δῆλον ὅτι ὄψιν γε ἴσμεν αὐτὴν ὅτι ποτ᾿ ἔστιν), et que nous pourrions donner des conseils sur la façon de l’acquérir facilement et parfaitement (ἧς πέρι σύμβουλοι ἂν γενοίμεθα ὡς ἄν τις αὐτὴν ῥᾷστα καὶ ἄριστα κτήσαιτο). Car si nous ne savions pas ce qu’est la vue ou ce qu’est l’ouïe (εἰ γὰρ μηδ᾿ αὐτὸ τοῦτο εἰδεῖμεν, ὅτι ποτ᾿ ἔστιν ὄψις ἢ ὅτι ἔστιν ἀκοή), nous ne mériterions pas du tout de donner des conseils ou d’être médecins (σχολῇ ἂν σύμβουλοί γε ἄξιοι λόγου γενοίμεθα και ἰατροὶ), que ce soit pour les yeux ou pour les oreilles, quant à la façon dont on pourrait le mieux recouvrer l’ouïe ou la vue.57

  • 58 République, I, 352d sq.

41Il est significatif de voir surgir la fameuse question socratique de l’essence dans ce contexte, comme réforme du test de compétence élaboré à propos des médecins et architectes. Celui qui sait rendre présent dans la chose ce qui lui confère sa vertu – or, nous le savons d’après République I58, la vue est bien en effet la vertu de l’œil et l’ouïe celle de l’oreille – sait aussi définir cette chose qui est la vertu spécifique de la chose. Le médecin qui sait rétablir la vue dans l’œil c’est aussi définir la vue. La possibilité d’utiliser la question de la définition comme test de compétence dans l’art de production suppose donc la réciprocité – seul celui qui sait produire sait correctement définir  : sinon des candidats pourraient tromper le jury. C’est la une conséquence qui n’est pas mince sur la question de la définition. La capacité à définir la vertu spécifique à une chose donnée (vision, ouïe, capacité de couper pour la hache, etc.) est signe de la capacité à la produire. Il reste désormais à transposer ce modèle à la vertu de l’âme. Il s’agit de «  savoir ce que c’est la vertu » pour être capable de conseiller sur «  la façon d’assurer la présence de la vertu dans les âmes », «  sur la meilleure façon de l’acquérir ». On insiste alors sur le fait que de «  ce que nous savons » nous pouvons dire «  ce que c’est ». La recherche définitionnelle s’inscrit alors comme un signe nécessaire de la capacité à produire un devenir. On voit ainsi se croiser deux lignes parcourant les dialogues dits socratiques  : celle de la recherche des définitions et celle qui mène à la définition des arts de production d’ordre et à l’application de ce modèle à l’action morale. La question socratique de la définition s’inscrit comme un substitut au test de compétence technique dans le cadre des arts de production  : la question socratique de l’essence est introduite ici comme la réforme de la procédure d’examen des compétences, proposant une question plus «  fondamentale » que celle du nom du professeur et des œuvres déjà produites. Comme cette capacité de production se fonde elle-même sur la capacité de définition, la question de l’essence devient un test plus fondamental de la capacité à produire. Nous pouvons ainsi relire l’invention socratique de l’interrogation de ses contemporains sur la définition des vertus comme une réforme de la pratique athénienne de la mise à l’épreuve des compétences.

42Socrate remonte de l’ordre produit à la capacité à définir. Mais cela ne s’arrête pas là, tout au moins dans le cas de la démiurgie morale – dont on va commencer à comprendre la puissance spécifique. La capacité à définir est en effet, dans ce cas, elle-même le signe de la présence du même ordre dans l’âme de celui qui définit, comme en témoigne le début du Charmide, lorsque l’on demande au jeune garçon s’il sait ce que c’est qui, présent en lui, a de tels effets  :

  • 59 Charmide, 160d5-e1, nous traduisons.

Alors à nouveau, repris-je, mon cher Charmide, il convient que tu t’examines avec davantage d’attention, et quand tu auras saisi quelle est la chose que la sagesse, présente en toi, produit (ὁποῖόν τινά σε ποιεῖ ἡ σωφροσύνη παροῦσα), ainsi que le caractère qui lui permet de produire cela (καὶ ποία τις οὖσα τοιοῦτον ἀπεργάζοιτο ἄν), dis-moi bien, avec courage, en considérant toutes ces choses, ce qu’elle te semble être (τί σοι φαίνεται εἶναι)  ?59

  • 60 Ion, 535e sq.

43Si on compare ce passage à celui que nous avons examiné dans le Gorgias, on s’aperçoit que l’on se trouve dans une situation où l’on interrogerait cette fois-ci le patient de l’opération qui a produit dans l’âme la modération. On demanderait alors à ce dernier s’il sait, lui aussi, définir ce qui est produit en lui et s’il sait pourquoi la modération a tel effet – ce par quoi on a répondu dans le Gorgias  : c’est parce qu’elle constitue une mise en ordre de l’âme. Mais dès lors, il n’y a plus de différence entre l’agent et le patient  : l’agent dispose nécessairement de la même vertu ou du même ordre en lui pour être capable de la définir et de la produire en un autre qui à son tour, en vertu de la présence de la même excellence, devient à son tour capable de la transmettre  : ainsi Charmide est aussi un agent potentiel en tant que «  par sa sagesse » il peut aussi agir à son tour et produire d’autres effets similaires. Une chaîne de contagion fondée sur le savoir – et non sur l’ignorance de l’inspiration60 – est en train de s’ouvrir et elle suppose un savoir d’une nature tout à fait différente de tous les autre arts. L’action productrice morale semble avoir cette particularité d’impliquer que le savoir de l’agent et celui du patient puissent être le même, dans la mesure où, dans ce type particulier d’action, on pâtit précisément par là où l’on agit, c’est-à-dire par l’âme, et plus spécifiquement encore, par la disposition de celle-ci qui peut être décrite comme ordonnée ou désordonnée. Une des particularités fondamentales d’un tel mode d’action, c’est la puissance qui est par là conférée au discours. C’est par les discours que l’on a de l’effet sur les âmes, que les âmes ont de l’effet sur d’autres âmes. On en trouve l’application immédiate dans le Charmide  : pour soigner le corps il faut commencer par soigner l’âme, et pour soigner celle-ci, il faut lui faire entendre de beaux discours – ce que Socrate présente d’abord, en rapportant les paroles du médecin Thrace, comme des «  incantations »  :

  • 61 Ibid., 157 a3-b1, nous traduisons.

Or, disait-il, on soigne l’âme (θεραπεύεσθαι δὲ τὴν ψυχὴν) au moyen de certaines incantations (ἐπῳδαῖς τισιν), bienheureux ami   ; ces incantations, ce sont les discours qui sont beaux (τοὺς λόγους εἶναι τοὺς καλούς)  ; or c’est sous l’effet de tels discours que vient dans les âmes la modération (ἐκ δὲ τῶν τοιούτων λόγων ἐν ταῖς ψυχαῖς σωφροσύνην ἐγγίγνεσθαι), qui, étant apparue et étant présente (ἐγγενομένης καὶ παρούσης), procure dorénavant aisément la bonne santé à la tête et au reste du corps.61

  • 62 On pourrait objecter que les incantations dont il est question ici désignent les réfutations, lesqu (...)

44La capacité à définir les vertus est le signe d’un savoir capable par la parole de produire la vertu dans les âmes62. Cette leçon du Charmide est en parfait accord avec le Gorgias  : l’homme de bien, comparé au médecin en 503 est celui qui, par ses discours (504d-e) produira cet effet dans les âmes, contrairement aux ignorants (les sophistes et les orateurs) qui ne peuvent y produire que désordre. Or ce savoir n’a d’autre fondement que la présence dans l’homme de bien de ce même ordre et de cette même vertu qu’il est capable de produire en d’autres par l’exemple de ses discours et de ses actes. Il faut donc en conclure que le savoir très spécifique dans lequel consiste la vertu se signale par la capacité à définir et à produire le type de chose qui est présent en soi. Si la capacité définitionnelle peut être ainsi la manifestation de la capacité de produire, la preuve factuelle de l’œuvre, équivalente à celle d’avoir réalisé de belles maisons ou soigné de nombreux corps, c’est parce qu’elle signale une âme déjà œuvrée et donc la capacité en acte à ordonner les autres âmes qui entrent en interaction. Par-là, le savoir moral se distingue des autres sciences sur un point essentiel. Dans les autres sciences, il y a bien en effet une distinction entre théorie et pratique, parce que l’on produit n’est pas cela que l’on a en soi  : la disposition à savoir soigner les corps de leur maladie n’est pas ce que l’on produit dans le corps malade – mais ce que l’on produirait dans le disciple à travers un autre mode d’action, à savoir l’enseignement. Il y a ainsi deux types de puissance de l’art  : produire les effets de son art (la santé dans les corps, par exemple), produire des disciples (former des médecins). La seconde puissance découle nécessairement de la première  : tout homme de métier sait former des disciples (Gorgias 449b), mais, dans les sciences en général, ces deux puissances sont distinctes par leur mode d’action et leurs effets.

  • 63 Que la perspective qui réintègre l’action des hommes au sein des actions naturelles ait pour conséq (...)

45Nous découvrons néanmoins que la façon dont Socrate a cherché à concevoir une science morale sur le modèle des arts, en transposant au champ moral les tests de compétences publics ou privés utilisés pour choisir des experts en médecine, en gymnastique ou en architecture, nous a menés à une conjonction de ces deux modes d’action  : ce que l’on produit par l’art moral est très précisément la disposition à produire que l’on possède. Tout se passe comme si l’application à la vertu du modèle technique avait un effet en retour considérable sur la définition des puissances de l’art  : l’action vertueuse de celui qui a la vertu-science réunit en une seule les deux puissances de l’art  : exercer l’art (faire le bien), c’est faire des hommes de bien. C’est d’ailleurs ce qui fait ressembler l’art moral à un effet naturel (l’homme juste fait des hommes justes, l’injuste des hommes injustes, comme l’humidité fait des choses humides, République I, 335d) – sa puissance contagieuse ne se laisse penser que comme effet naturel, tout comme est naturelle aussi la contagion de l’injustice, effet de l’ignorance63. C’est cette conjonction qui fait la surpuissance du savoir dans l’action morale, plus puissant que tous les autres savoirs, et que toutes les autres sources de motivation dans l’action, inconscientes en effet de leurs effets. Avoir le savoir dont parle Socrate dans le Lachès, dans le Gorgias, dans le Charmide, avoir le savoir qui passe avec succès le test de compétence technique appliquée à la question morale, ce serait savoir, grâce à une âme elle-même ordonnée, à la fois agir droitement en toute circonstance, et transformer par là-même les âmes de ceux qui sont témoins des actes et de ces paroles justes. A côté d’une telle puissance, d’un tel super-pouvoir, la mega dunamis des orateurs qui ne pensent pas au devenir meilleur des âmes, n’est qu’incapacité à maîtriser les effets de leur propre action – incapacité à faire ce que l’on veut, et susceptible de propager chez les autres cette même absence de maîtrise.

5. Quelques conséquences sur la question de l’intellectualisme socratique

  • 64 Ibid., 1145b31-35.
  • 65 Voyez par exemple T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 237, qui lit le passage du Protagoras comme signifia (...)

46Le fait que nous ayons dû identifier le savoir de l’agent moral et celui du professeur de vertu capable de modifier les âmes a des conséquences fortes sur la façon dont nous devons comprendre la force morale de la science dans le fameux intellectualisme socratique. Les lecteurs de Platon, depuis Aristote, ont compris que toute la question tenait à l’extension de la définition du savoir dont il est question dans le passage du Protagoras que nous avons évoqué. Comme le voit bien Aristote dans le passage déjà cité où il a vraisemblablement en tête ce passage des dialogues, on peut, comme le font «  certains », n’accepter qu’à moitié la position de Socrate, en accordant certes que rien ne soit plus fort que la science, mais certainement pas que rien ne soit plus fort que l’opinion64  ; cela suppose donc que la «  doctrine socratique » intégrale implique que tout savoir, qu’il s’agisse de science ou d’opinion, doit être considéré comme dominateur. Si, en s’autorisant du fait qu’Aristote semble associer une telle doctrine socratique intégrale au passage du Protagoras qu’il semble gloser dans ce passage, on donne une extension maximale à la définition du savoir auquel est accordée la puissance dans l’hypothèse monarchique, alors il est facile de marquer une rupture avec la République et l’exemple de Léontios  : c’est souvent la stratégie choisie par les lectures discontinuistes65. On lit alors en effet la psychologie de la République comme une exploration de l’hypothèse démocratique du Protagoras  : les pulsions semblent pouvoir se manifester alors que le savoir est là – Léontios a bien un savoir portant sur «  les choses qui sont bonnes et les choses qui sont mauvaises » (τἀγαθὰ καὶ τὰ κακά)  : il sait bien qu’il ne faut pas se laisser aller à la fascination pour le spectacle des cadavres. Et pourtant, ce savoir est dominé par le désir de voir.

47Mais l’étude de l’application du test de compétence au savoir moral et le modèle psychologique qu’il implique nous ont amené à la conclusion qu’il n’y a aucune manière dont on puisse confondre ce que les gens croient savoir sur le bien et le mal, avec le type de savoir vertueux susceptible de prouver sa puissance. Le type de science du bien et du mal dont parle Socrate devrait passer avec de bonnes chances de réussite le test de compétence technique appliquée au problème moral. Il faudrait prouver son pouvoir de transformation des âmes, ou, plus fondamentalement, manifester que l’on peut définir la vertu. Or tous les interlocuteurs des dialogues socratiques ont échoué à cette épreuve  ! Et on supposerait que Socrate pense à la fin du Protagoras que la foule possède ce savoir, au moment où elle dit «  qu’elle sait » et qu’elle est pourtant vaincue par le plaisir  ? Il est plus probable que ce savoir n’en soit pas un, et que seul celui qui fonde l’ordonnancement de l’âme soit un tel savoir, grâce auquel en effet on ne saurait jamais être vaincu par le plaisir. Lorsque l’on dit que l’on savait ce qui était bon et que l’on a été vaincu par le plaisir, il faut bien avouer que le contenu de ce «  savoir »-là n’a rien à voir avec le savoir évoqué dans le Lachès, le Charmide ou dans le Gorgias. D’une manière très socratique, il faut admettre que beaucoup des choses que les gens appellent savoir n’est en réalité qu’ignorance.

  • 66 Gorgias, 466a-467c.

48Si l’on pose les choses ainsi, les analyses de la République apparaissent bien davantage comme un approfondissement de la problématique socratique des premiers dialogues. La République approfondit tout particulièrement la question de la production de l’ordre que l’hypothèse monarchique du Protagoras suppose déjà établi – tout en supposant bien aussi que cette mise en ordre a eu lieu et que l’on est capable de la produire à nouveau, en soumettant les éléments irrationnels à l’ordre de la science. Il est difficile de trouver une véritable rupture dans le fait que la République nous ferait découvrir la force du désir irrationnel et sa causalité sur les actes des hommes. Le Protagoras nous oblige-t-il à penser que les pulsions n’existent pas, qu’elles n’ont pas de force propre  ? Au contraire, puisqu’elles peuvent nous mouvoir si nous n’avons pas la science. Exactement de la même manière que Socrate n’appelle pas tout ce qu’on appelle savoir un savoir, tout ce que l’on appelle science une science, il n’appelle pas tout ce que l’on appelle un désir un désir – comment sinon le Socrate du Gorgias pourrait-il affirmer face à Polos que les tyrans qui font tout ce qui leur plaît ne font pas, néanmoins, ce qu’ils veulent66  ? Nous laissant emporter par nos pulsions nous faisons ce qui nous plaît, mais nous ne faisons pas ce que nous voulons, c’est-à-dire la seule chose qui nous soit profitable, à savoir ce que la raison en nous désire. Que la République explore davantage les différents mouvements qui habitent une âme ne change rien au fait que pour elle seul le désir de la raison est notre véritable désir. Le Protagoras ne niait pas les mouvements irrationnels ni leur force. Le Protagoras suppose seulement que tout dépend, vertu comme vice, d’un facteur cognitif  : la présence du savoir fait la vertu, son absence le vice. Or le livre IV et le livre VII de la République ne disent rien d’autre  : seule l’acquisition du véritable savoir, celui qui rend capable de définir, peut produire la vertu et l’ordre véritable dans l’âme. La sophia qui impose son ordre à l’âme et à ses divers éléments a un fondement purement cognitif. Ainsi dans la République, le seul possesseur du savoir véritable, surpuissant, est celui dont l’âme s’est tourné vers les réalités et sait les définir  : il dispose d’une âme ordonnée qui exerce par ses paroles et par ses actions la même influence irrésistible sur les âmes de ses semblables.

6. Conséquences quant à la puissance politique du savoir mathématique. La procédure d’examen des compétences renouvelée, Lois XII

49Pour finir, nous voudrions esquisser la façon dont le modèle démiurgique de la puissance morale, expression et production d’un ordre psychique, est la source commune dont provient non seulement l’intellectualisme socratique mais aussi la thèse de la puissance politique des mathématiques. Le traitement pour elle-même de la question du rôle pratique de la science mathématique chez Platon nécessiterait des développements beaucoup plus conséquents que ce que nous pouvons nous permettre ici. En outre, le cadre de notre enquête nous impose de nous concentrer sur le point précis où cette thèse de la maturité entre en contact avec le modèle que nous venons d’extraire du Lachès, du Gorgias et du Charmide. Ce modèle, tiré de l’analogie avec la procédure d’examen des compétences en vue de l’attribution des charges publiques, suppose comme une de ses conditions fondamentales qu’un savoir sur l’essence des choses soit immédiatement efficace, transformateur. La négligence de ce point fondamental du «  socratisme » du Platon des dialogues de jeunesse obscurcit la compréhension de l’efficace que le Platon plus tardif accorde à un savoir comme les mathématiques.

  • 67 Comme le dit Marcel Piérart à propos des Lois, «  Platon fait sien le principe énoncé par Aristote (...)
  • 68 Lois, 961a.7.
  • 69 Ibid., 961b4-6.
  • 70 Ibid., 962a5-7.
  • 71 Ibid., 962a9-10.

50Nous esquisserons cette continuité en nous rendant directement vers un passage d’un dialogue tenu pour tardif, à savoir les Lois, où se trouve mise en place une procédure de mise à l’épreuve d’un type de savoir nécessaire à ceux qui atteignent la magistrature suprême. Platon a généralisé la pratique de la docimasie dans la constitution de la cité de Magnètes67.Mais, une fois la législation déclarée achevée (XII, 960b), au moment de sélectionner les membres du conseil chargé de la sauvegarde de la cité, il est question d’un examen plus substantiel que la docimasie. On charge ainsi dix gardiens des lois, les plus âgés et ceux qui ont reçus le plus de distinctions, de sélectionner certains des gardiens qui ont été à l’étranger observer les mœurs des autres cités, ainsi que de s’adjoindre chacun un jeune gardien ayant passé trente ans. Dans les deux cas, un examen de recrutement très strict est prévu. Ceux qui reviennent de l’étranger devront être «  éprouvés par tous les moyens » (διαβασανισθέντας)68  ; quant au jeune choisi par chaque ancien, il est présenté devant les autres membres du conseil pour un examen, suivi d’un débat qui reste secret en cas d’échec de l’impétrant69. L’Étranger en vient bientôt à nous laisser entendre sur quoi cet examen devra porter, et il le fait par une analogie qui nous est familière  : si l’on recrutait un médecin, si l’on recrutait un général, on voudrait savoir «  s’ils possèdent quelque intellect (νοῦν τι ἂν ἔχων) » dans le domaine à chaque fois concerné, c’est-à-dire, pour le médecin, connaître, «  à propos du corps », ce que nous appelons «  la santé », et, pour le militaire, connaître ce que nous appelons «  la victoire »70. Comme dans le Gorgias, nous retrouvons l’idée qu’une telle connaissance se manifeste par la capacité à savoir fixer le but (τὸν σκοπὸν βλέπειν)71 propre à chaque art  :

  • 72 Ibid., 963a11-b7, traduction L. Brisson/J.-F. Pradeau légèrement modifiée  : nous l’utilisons de ma (...)

Le fait est certain, disions-nous, dans le cas du pilote, du médecin ou du général, l’intellect vise à ce seul but auquel il doit tendre (εἰς τὸ ἓν ἐκεῖνο οἳ δεῖ βλέπειν). Or, c’est l’intellect qui intervient en politique que nous sommes en train de tester maintenant (τὸν δὲ πολιτικὸν ἐλέγχοντες ἐνταῦθ᾿ ἐσμὲν νῦν), et, tout comme s’il s’agissait d’un être humain nous lui posons la question suivante  : «  Mais toi, étonnant personnage, quel est donc le but que tu vises (σὺ δὲ δὴ ποῖ σκοπεῖς)  ? Quel peut bien être dans ton cas cet unique but (τί ποτ᾿ ἐκεῖνό ἐστι τὸ ἕν)  ? Lorsqu’il intervient en médecin, l’intellect peut le faire clairement connaître tandis que toi, qui, à t’entendre, es supérieur à tout ce qu’il y a d’individus intelligents, tu ne pourras pas dire ce qu’il est  ? ».72

  • 73 Ibid., 963c3.
  • 74 Ibid., 965d5-7.
  • 75 Lois, 965e3-4.
  • 76 Lois, 966b5-8.

51Nous retrouvons la même analogie qu’en Gorgias 503d-504d  : il s’agit de savoir quel objectif, par analogie avec le médecin ou d’autres arts, l’homme politique se donne. Or la réponse est la même que dans le Gorgias  : il s’agit de la vertu qui se manifeste dans l’âme. On retrouve aussi la réforme du test de compétence proposée par le Lachès  : il s’agit de demander à l’expert de définir ce but qu’il s’agit de produire. On testera la faculté des futurs membres du conseil à définir la vertu, voir ce qu’elle est en soi-même et ce dans quoi elle se manifeste (συνιδεῖν αὐτὸ καὶ ἐν οἷς)73. Voilà donc quelle est «  la nature de ce but que doivent viser nos regards (τί ποτ᾿ ἔστιν εἰς ὃ βλεπτέον) », afin que nous sachions dire «  si c’est une seule chose, un ensemble, les deux à la fois ou une autre nature (εἴτε ὡς ἓν εἴτε ὡς ὅλον εἴτε ἀμφότερα εἴτε ὅπως ποτὲ πέφυκεν) »74. Seul cet exercice dialectique, manifestant l’unité de toutes les parties de la vertu, peut attester que nous sommes capables de la réaliser dans la cité  : si cela nous échappe, alors «  si du moins nous maintenons notre dessein, nous n’aurons pas d’autre moyen de faire que cela se réalise dans notre cité (ἄλλως δέ πως μηχανησόμεθα ἐν τῇ πόλει ἐγγεγονέναι τοῦθ᾿ ἡμῖν) »75.Le test définitionnel, qui implique de ne pas se contenter de voir des choses multiples, mais de saisir l’unité des choses belles, des choses bonnes, est imposé aux gardiens. Et ainsi ils auront la totalité du savoir moral  : la connaissance de l’essence de la vertu et la capacité d’y faire correspondre leurs actes76. L’unité théorico-pratique du savoir moral, propre au socratisme platonicien, est donc ici encore parfaitement respectée et placée au centre du test de compétence. Mais une autre forme de savoir que celle que nous avons rencontrées dans la période socratique est en effet sur le point d’être mentionnée parmi les savoirs dont les candidats à l’entrée au conseil nocturne devront faire preuve.

52L’Athénien, juste après avoir affirmé le point précédent, affirme que l’une des plus belles connaissances est celle qui a pour objet les dieux – et qu’il faut aussi exiger des gardiens des connaissances poussées dans ce domaine. Il fait alors allusion au livre X et s’exprime ainsi à propos des dieux  :

  • 77 Lois, 966c2-d3.

Nous avons exposé précisément qu’ils existent et quelle est l’ampleur manifeste de leur pouvoir (ὡς εἰσίν τε καὶ ὅσης φαίνονται κύριοι δυνάμεως), connaissance qu’il faut posséder dans la mesure où l’homme en est capable, en concédant à la plupart de nos concitoyens de se borner à suivre fidèlement ce que leur en disent les coutumes, refusant en revanche, pour ceux qu’on destinera au rôle de gardiens, d’admettre celui qui ne prendrait pas toute la peine voulue pour acquérir toute croyance parmi celles qui existent sur les dieux (τὸ πᾶσαν πίστιν λαβεῖν τῶν οὐσῶν περὶ θεῶν)  ? Et cet arbitrage consiste à ne jamais choisir comme gardiens des lois celui qui n’est pas divin et qui n’a pas pris toute la peine possible pour s’instruire des chose divines, pas plus qu’on ne le laissera concourir pour les prix qui récompensent la vertu.77

53L’Étranger rappelle alors que deux arguments ont été exposés au livre X (896b-897b) en vue de favoriser la croyance aux dieux – la primauté de l’âme dans le mouvement et l’ordre des mouvements célestes gouvernés par l’intellect met en ordre l’univers (966d-e). Or, ajoute-t-on, l’homme éduqué (à la différence du grand nombre) ne saurait être athée s’il considère ces choses – c’est-à-dire s’il étudie l’ordre du ciel. La science a poussé les hommes du passé à l’athéisme. Mais aujourd’hui la même science a l’effet inverse, puisqu’elle révèle l’ordre qui ne saurait être le fruit du hasard (967bc). Le respect des dieux passe aujourd’hui par cet apprentissage cosmologique qui permet de découvrir la suprématie de l’âme du monde et de son intellect  :

  • 78 Lois, 967d4-e2

Il est impossible que s’établisse en aucun homme mortel un ferme respect des dieux si cet homme n’a pas saisi les deux points que nous venons d’énoncer, à savoir que l’âme est la chose la plus ancienne des choses qui ont part à la génération (ψυχή τε ὡς ἔστιν πρεσβύτατον ἁπάντων ὅσα γονῆς μετείληφεν), qu’elle est une chose immortelle (ἀθάνατόν τε) et qu’elle dirige tous les corps (ἄρχει τε δὴ σωμάτων πάντων)et si bien sûr il n’a pas en outre saisi ce que nous avons souvent dit ici  : qu’il existe dans les astres un intellect qui est le guide des êtres (ἐπὶ δὲ τούτοισι δή, τὸ νῦν εἰρημένον πολλάκις, τόν τε εἰρημένον ἐν τοῖς ἄστροις νοῦν τῶν ὄντων), ni non plus si cet homme n’a pas acquis les connaissances préalables nécessaires à celles-ci (τά τε πρὸ τούτων ἀναγκαῖα μαθήματα λάβῃ)78.

54Il faut donc, pour véritablement respecter les dieux, avoir reçu l’enseignement des sciences mathématiques qui permet de comprendre l’ordre qui règne dans le ciel et la primauté de l’âme. Mais ce n’est pas tout. Il faut comprendre la communauté qu’il y a entre ces sciences et les disciplines des Muses qui ont servi dans l’éducation préalable à l’apprentissage des sciences mathématiques  :

  • 79 Lois, 967e2-968a1, nous traduisons.

...ayant examiné, en même temps que cela, la communauté qui lie à elles le domaine des Muses (τά τε κατὰ τὴν μοῦσαν τούτοις τῆς κοινωνίας συνθεασάμενος), pour s’en servir en les harmonisant avec les pratiques morales et à leurs règles (χρήσηται πρὸς τὰ τῶν ἠθῶν ἐπιτηδεύματα καὶ νόμιμα συναρμοττόντως), et il doit être capable de donner la définition de toutes les choses qui acceptent la définition (ὅσα τε λόγον ἔχει, τούτων δυνατὸς ᾖ δοῦναι τὸν λόγον)79.

55Voici donc la description du savoir total, réinscrivant l’éducation par l’art, celle qui éduque les mœurs, dans sa connexion avec les sciences mathématiques, celles qui permettent d’accéder à l’ordre du cosmos. Quelle est donc cette connexion entre mœurs réformées par l’apprentissage de l’art et cosmos compris dans son ordre  ? C’est que dans les deux cas le même ordre apparaît  : l’ordre de l’âme, celle du monde et celle des individus – ordre par lequel adviennent les vertus qui sont l’objet de la définition  : nous savons depuis le Gorgias que l’ordre est le mode de présence du bien en toutes choses. Qu’est-ce qui s’est approfondi, depuis l’édification du modèle démiurgique à travers l’usage de la procédure de mise à l’épreuve des compétences pour les charges publiques  ? Ce sont les savoirs qui permettent de connaître les différentes formes d’ordre réalisées dans les choses  : on en était resté au médecin, au gymnaste. Désormais, il y a des savoirs que l’on peut nommer et que doivent connaître ce qui veulent réaliser l’ordre des vertus dans les âmes  : l’art des Muses qui forment les âmes individuelles et les connaissances mathématiques qui permettent de reconnaître l’ordre de l’âme du monde et sa puissance. Ces savoirs sont ceux par lesquels nos dialecticiens apprennent à connaître la façon dont les vertus se rendent présentes dans divers types d’âme. A côté du savoir définitionnel, ils ont donc pour objet la science de l’ordre psychique, celui des âmes des hommes comme celle de l’âme du monde. Le démiurge moral du Gorgias était déjà crédité de la connaissance de l’ordre à réaliser dans l’âme, et le Lachès nous révélait que cette capacité de production supposait la capacité de définition. Nous avons toujours ici un examen de compétence qui suppose la connaissance des définitions des vertus et celle des formes d’ordre dans lesquelles elles se traduisent – grâce aux Muses et aux mathématiques. Car il s’agit bien d’un examen d’entrée en magistrature – la docimasie est devenue un véritable examen de possession du savoir recherché pour diriger une cité  :

  • 80 Lois, 968a1-b2, traduction Brisson/Pradeau.

Celui qui n’est pas capable d’ajouter aux vertus pratiquées par tout le monde la maîtrise de ces connaissances ne sera jamais un magistrat vraiment capable d’exercer son autorité sur la cité tout entière et ne pourra que se mettre au service d’autres citoyens qui exerceront cette magistrature. Il faut donc voir à présent, Clinias et Mégille, si, à toutes les lois que nous avons déjà formulées, nous ajouterons celle-ci encore, d’après laquelle sera établi par la loi, comme gardien pour sauvegarder la cité, le collège de veille qui comprendra des magistrats et qui sera partie prenante dans tout le système d’éducation dont nous avons parlé. Ou bien que ferons-nous d’autre  ?80

56Cette dernière loi est donc ajoutée. La boucle est bouclée, de la revendication de la puissance pour la science, dans le Protagoras, jusqu’à l’attribution de la plus haute magistrature aux plus savants, au livre XII des Lois. Or par quoi se signale le savoir ici attribué aux plus hauts magistrats  ? La capacité de définir et la capacité de reconnaître la manifestation de l’intelligible. Or cette manifestation est déterminée comme un type d’ordre, ordre similaire dans l’âme du cosmos comme dans celle des hommes, unité de l’ordre qui apparaît dans les sciences mathématiques et que produisent les arts. Les arts qui relèvent des Muses et le savoir mathématique sont bien les deux types de savoir qui sont invoqués par Platon depuis la République dans le cadre de l’éducation morale et civique des dirigeants. C’est à une telle introduction que l’on associe souvent à la réforme de la psychologie morale  : les Muses adoucissent les mœurs avant que la partie rationnelle puisse être nourrie à son tour par l’apprentissage mathématique, lequel n’est que le prélude de l’exercice dialectique véritable, qui se met en place quand on commence à être capable de voir la communauté entre les diverses sciences mathématiques. L’introduction de ces nouveaux apprentissages pour modifier l’âme de l’homme est donc souvent perçue comme ayant partie liée à la reconnaissance de l’importance des facteurs non-rationnels de l’âme.

57Mais on oublie alors la dimension temporelle que la problématique éducative suppose. La République met en scène l’action formatrice de la vertu-science  : comment elle met en ordre des âmes, par l’action du savoir – sous la forme des arts, des mathématiques et enfin de la dialectique. Des âmes ordonnées parlent à d’autres âmes à ordonner et favorisent en elle la croissance du savoir  : artistique pour tous les gardiens, mathématiques pour les meilleurs d’entre eux, et dialectique pour l’élite de ceux-ci. Ceux qui sont ordonnés et le manifestent par leur capacité à définir les vertus et à reconnaître leur présence produisent cet ordre dans d’autres âmes, à la fois par l’éducation et par leur capacité à faire voir par leurs paroles et leurs actes les propriétés auxquelles on reconnaît la présence des vertus et des vices. Et nous voyons en quoi la connaissance mathématique et cosmologique leur est nécessaire  : les mathématiques sont devenues pour Platon le type de science qui permet de connaître le type d’ordre dont on parle lorsque l’on étend à l’âme la description des arts de production, créateurs d’ordre.

58L’ordre de l’âme du monde s’exprime dans des rapports mathématiques et la manifestation cosmologique de son ordre, dans la régularité des mouvements dont elle est cause dans le corps du monde, est l’objet de l’étude de l’astronomie. C’est dans cette direction qu’il faut chercher la réponse à l’interrogation sur l’efficacité éthique des mathématiques chez Platon  : les mathématiques sont ce par quoi peuvent être connus certains types d’ordre présents dans certaines choses pour qu’elles soient dans un état d’excellence. Or le Socrate des premiers dialogues nous a appris que connaître ce qui rend une vertu présente dans une chose est un type de connaissance typique de l’art de production qui sait produire un tel résultat. Savoir ce qui rend l’âme du monde vertueuse, c’est savoir ce que saurait un artisan capable de produire une telle vertu, et savoir a fortiori comment on doit composer les âmes qui sont dans l’espèce humaine pour qu’elle parviennent elles aussi à un état excellent. A séparer Socrate de Platon au sein des dialogues, c’est aussi Platon que l’on perd et qu’il devient difficile de comprendre  : le propos de la maturité sur la nécessité de la connaissance mathématique pour être un dirigeant politique devient en effet difficile à comprendre si on le détache du propos des dialogues dits de jeunesse sur la puissance du savoir producteur d’ordre dans les âmes. C’est en séparant Platon de lui-même que l’on perd ce qui fait la spécificité de sa vision de la puissance morale de l’intellect tout au long de son œuvre  : on durcit d’un côté le fameux intellectualisme socratique au point d’en faire une position prodigieuse affirmant la souveraineté de toute représentation morale sur l’ensemble des motivations psychiques, et l’on réduit à une attitude toute aussi magique la doctrine platonicienne de la vocation éthique de l’étude des mathématiques. Réconcilié avec lui-même d’une scission artificielle, le propos platonicien retrouve sa cohérence et la richesse de sa progression, à travers la constance de sa référence à l’institution athénienne de vérification des compétences en vue de l’attribution des charges publiques, et dans le sillage d’une question qui ne cesse de le nourrir, celle de la puissance pratique de certains exercices théoriques, du rôle central, moteur, déterminant, éminemment efficace, du savoir dans vie des hommes.

Nous tenons à remercier Jean-Marie Bertrand et Jean-François Pradeau dont les lectures respectives nous ont amenées à approfondir notre réflexion, ainsi que les rapporteurs anonymes qui nous ont permis de progresser sur plusieurs points.

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Notes

1 Comme en témoigne le propos d’Aristote sur l’origine des mathématiques chez les prêtres égyptiens, Métaphysique, A1, 981b20-24.

2 Protagoras, 352 c8-d3, traduction Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997.

3 Gorgias, 466b.

4 Apologie de Socrate, 21a.

5 Aristote a largement contribué à discréditer la première thèse, que l’on a coutume de voir évoquée dans un passage de l’Éthique à Nicomaque, VII, 3, 1145b22-29, lorsqu’Aristote décrit la thèse qu’il attribue à Socrate. On considère en effet le plus souvent que le langage du Stagirite, tout particulièrement en b23-24, est trop proche de Protagoras 352b3-c2 (notamment avec la métaphore similaire de la science «  tiraillée de tous côtés comme un esclave », περιέλκειν αὐτὴν ὥσπερ ἀνδράποδον, b24  ; pour le texte du Protagoras, voir notre développement infra) pour ne pas en être la paraphrase. Jean Tricot note cette proximité dans une note à sa traduction, Paris, Vrin, 1959, ad loc. Or Aristote estime que «  cette thèse contredit clairement les faits » (b27-28  : οὖτος μὲν οὖν ὁ λόγος ἀμφισβητεῖ τοῖς φαινομένοις ἐναργῶς) – même s’il est amené par l’analyse à nuancer ce point de vue (voir 1147b13-19). Les déclarations du Stagirite sur l’impossibilité de s’en tenir à un savoir «  théorique » pour devenir meilleur sont très nettes sur ce point, voir VI, 13, 1143b19 sq. Pour Aristote, le savoir théorique, et typiquement le savoir définitionnel caractéristique de la conception socratique, est un savoir sans puissance, sans effet pratique – en particulier sans effet de transformation sur le possesseur de ce savoir. Sur l’explicitation du malentendu impliqué par la lecture Aristotélicienne du Protagoras, fondé sur une différence de conception de la nature du savoir théorique, voir B. Bossi, «  On Aristotle’s charge of socratic intellectualism  : the force of a misunderstanding », in A. Havlíček et F. Karfik (éditeurs), Plato’s Protagoras, Proceedings of the third Symposium Platonicium Pragense, Prague, OIKOYMENH, 2003, p. 213-232, en particulier p. 215-216.

6 Un récent collectif a attiré l’attention sur la difficulté qu’il y a encore aujourd’hui à interpréter une telle thèse. Voyez les contributions de Franco Ferrari, «  World order and soul’s order  : the Timaeus and the de-socratisation of Socrates’ ethics » et celle de Christopher Gill, «  Plato, ethics and mathematics », in M. Migliori, L. M. Napolitano Valditara (éditeurs), D. del Forno (coéd.), Plato Ethicus. Philosophy is Life, Proceedings of the International Colloquium, Piacenza, 2003, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2004, respectivement p. 121-132 et 165-176. Dans son compte rendu de l’ouvrage pour le Bulletin Platonicien V, Annie Larivée a souligné cette commune préoccupation, voir Études Platoniciennes III, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 350-357. Christopher Gill récuse la façon dont l’hypothèse de la signification éthique des idées mathématiques chez Platon était trop rapidement comprise et acceptée aussi bien dans le cadre de l’interprétation ésotériste des dialogues que chez certains commentateurs anglo-saxons, ainsi M. Burnyeat identifiant mathématiques et idées morales dans son étude intitulée «  Platon on why mathematics is good for the soul », in T. Smiley (éditeur), Mathematics and Necessity : Essays in the History of Philosophy, Proceedings of the British Academy, 103, 2000, p. 1-81. Franco Ferrari insiste (voir p. 127-128) sur le fait que la plupart des commentateurs, lorsqu’ils affirment le lien entre cosmologie et éthique chez Platon, n’expliquent pas comment le soin astronomique de l’âme mène en effet au bonheur.

7 Pour une présentation du caractère «  prévalant » de cette lecture des oeuvres de Platon aujourd’hui, notamment dans le domaine anglo-saxon, et, plus particulièrement, sur le fait qu’une telle lecture trouve un marqueur fort dans l’idée que Platon aurait changé d’attitude à l’égard de cette incohérence pratique que l’on appelle akrasia et qui consiste à agir contre son meilleur jugement (phénomène réputé empiriquement impossible tant que la puissance socratique du savoir a cours  ; rendu possible par la restauration platonicienne de l’irrationalité du désir), voyez Gabriela Roxana Carone, «  Akrasia in the Republic  : Does Plato Change his Mind  ? », Oxford Studies in Ancient Philosophy 20, 2001, p. 107-148, tout particulièrement p. 107-109. L’auteur présente ainsi cette description de l’évolution platonicienne sur le phénomène de l’akrasia, telle qu’elle est issue des analyses de Gregory Vlastos (par exemple dans «  Socrates », Proceedings of the British Academy, LXXIV, 1988, p. 89-111, voir en particulier p. 99 et p. 105  ; il existe une traduction française sous le titre «  Socrate » dans M. Canto-Sperber (dir.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997, p. 123-144) et se trouve aussi chez Terence Irwin (Plato’s Ethics, Oxford, University Press, 1995, p. 209) ou chez Terry Penner (par exemple dans ‘Socrates in the Early Dialogues’, in Richart Kraut (éd.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, 1992, p. 121-169). L’article de Carone présente au contraire une vue alternative, différente de celle de Charles H. Kahn (voir par exemple «  Plato’s Theory of Desire », Review of Metaphysics 41, 1987, p. 77-103)  : tandis que ce dernier opte pour stratégie de ne pas admettre que Socrate ait nié l’existence empirique de l’akrasia dans le Protagoras, Carone pense au contraire que Platon, dans la République, est parfaitement fidèle au type de refus de l’akrasia qui est le sien dans le Protagoras.

8 La lecture aristotélicienne du Protagoras ne tend pas seulement à exprimer le sentiment que la thèse intellectualiste contrevient aux faits, elle contribue aussi à en faire l’expression d’une philosophie propre au Socrate historique. La thèse sur le rôle éthique et politique des sciences mathématiques étant considérée au contraire comme typique d’un cadre philosophique incompatible avec celle-ci, elle devient une thèse caractéristique de l’évolution platonicienne ultérieure à ce dialogue. Les deux thèses qui à nos yeux expriment la même conception de la puissance du savoir sont alors opposées comme les expressions respectives de deux psychologies morales incompatibles. La puissance du savoir caractéristique de l’intellectualisme socratique serait en effet solidaire d’une conception originale de la force de la connaissance, faisant de toute vertu l’effet d’une disposition cognitive, et dont Platon se serait progressivement détaché. Ainsi Gregory Vlastos oppose le Socrate des dialogues socratiques pour qui «  l’intellect est tout-puissant pour contrôler les mobiles d’une action  : une faute ne peut être attribuée qu’à l’ignorance du bien » et le Socrate des dialogues de la maturité qui redonne à la passion et à l’appétit le rang de «  mobiles autonomes, chacun d’eux étant doté d’un pouvoir indépendant pour déterminer si la raison prévaudra ou non », entités supposant donc une éducation spécifique. L’auteur note qu’en conséquence, Platon en vient à une nouvelle conception «  de la motivation des acteurs vertueux et de la nature de la vertu elle-même »  : dans la première période le courage, par exemple, est un «  effet de la cognition, une prouesse de l’âme rationnelle », avant d’être redéfini comme un «  effet de l’émotion, une prouesse de l’âme passionnée » (op. cit., p. 132 de la traduction française). L’entrée en jeu, dans la République, de l’art des Muses et des mathématiques, à titre de préalables à l’exercice dialectique, serait très caractéristique de cette nouvelle psychologie morale, devant éduquer le désir irrationnel avant de pouvoir raisonner l’âme. Platon aurait rompu avec la puissance attribuée au seul intellect dans sa jeunesse.

9 Voir sur ce point l’article de Louis-André Dorion, «  La subversion de l’ «  elenchos » juridique dans l’ Apologie de Socrate », Revue Philosophique de Louvain, août 1990, tome 88, n° 79, p. 311-344. L’auteur montre comment le terme d’elenchos, qui désigne une procédure d’établissement préalable de la preuve (avant le procès lui-même, notamment par la désignation des témoins), par laquelle on «  confond » ou l’on «  convainc » l’accusé, n’en vient à désigner la réfutation elle-même que dans l’Apologie de Socrate.

10 Sur les 1100 magistratures désignées par an au IVe siècle, une centaine environ l’étaient par élection, voir M. H. Hansen, The Athenian democracy in the age of Demosthenes : structure, principles and ideology, Oxford, & Cambridge (Mass.), Blackwell, 1991, p. 230-233.

11 Platon évoque en Criton 51d3 la procédure par laquelle l’homme athénien est inscrit sur les registres de son dème. Pour une description de cette procédure, voir M. H. Hansen, op. cit., p. 96-97. Chaque année, les jeunes gens qui viennent d’avoir dix-huit ans paraissent devant l’assemblée des démotes qui vérifient qu’ils ont l’âge requis et qu’ils sont nés d’un citoyen et d’une mère issue de citoyen (loi de 451) unis en légitime mariage. Sur la place de cette procédure dans l’argumentation du Criton voir aussi R. Kraut, «  Dokimasia, Satisfaction, and Agreement, » in Rachana Kamtekar (éd.), Plato’s Euthyphro, Apology, and Crito : Critical Essays. Lanham, MD, Rowman and Littlefield, 2004.

12 Pour les docimasies concernant les diverses magistratures, voir M. H. Hansen, op. cit., p. 218-220. Chaque année, plus de six cents magistrats sont tirés au sort à Athènes, dont les 500 membres du Conseil. Ils subissent à leur entrée en fonction une docimasie, et à leur sortie des euthynai, par lesquelles ils rendent des comptes sur leurs actions. La docimasie consiste à vérifier que le candidat est un citoyen Athénien de plus de trente ans et qu’il n’essaye pas d’occuper cette position une deuxième fois. Un candidat peut aussi être accusé d’avoir eu certains engagements politiques, ainsi d’avoir collaboré avec l’oligarchie en 404-403.

13 Voir Hansen, The Athenian Assembly in the Age of Demosthenes, Oxford, 1987, note 655 p. 177.

14 Lachès, 184e8-9.

15 Gorgias, 455b2-c2, traduction Monique Canto modifiée, GF-Flammarion, Paris, 1987.

16 Voir Hansen, The Athenian Democracy, p. 233. La même procédure concernait aussi la désignation des instructeurs des éphèbes (les pédotribes), voir Aristote, Constitution d’Athènes, 42, 3. Or nous verrons bientôt ceux-ci apparaître aussi dans les exemples pris par Socrate, aux côtés des constructeurs de bâtiments et des médecins.

17 Sur le statut de médecin public, spécificité de l’organisation sanitaire des Grecs destinée à favoriser l’installation dans la cité de praticiens compétents, pour une période qui pouvait être limitée, voir Évelyne Samama, Les Médecins dans le monde grec, sources épigraphiques sur la naissance d’un corps médical, Paris, Droz, 2003, p. 38 pour la présentation générale de la question, et p. 39-41 sur la question du recrutement qui nous intéresse ici. L’auteur invoque le texte du Gorgias que nous allons examiner (514d sq) comme témoignage sur cette procédure. Platon mentionne aussi le médecin public en Politique 259a.

18 Protagoras, 319b3-d7, traduction F. Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997.

19 Aristote, Politique, III, 11. Pour ce qui est de l’intelligence collective, voir 1281a1-22 et pour l’argument sur l’usage (le spécialiste n’est pas celui qui fait usage de la maison, c’est le chef de famille, qui est donc à même de mieux juger), voir 1282a14-24. Il est à noter que ces deux arguments sont, dans d’autres circonstances, tout à fait valides aux yeux de Platon  : pour l’idée qu’une collectivité puisse posséder une pensée et une sagesse que chaque individu en particulier n’a pas, on peut penser à la question de la pensée du conseil nocturne, dans les Lois, et en général à l’idée que la cité «  pense », voir sur ce point J.-F. Pradeau, Platon, les démocrates et la démocratie, Naples, Bibliopolis, 2005, p. 73-83. Pour la supériorité de l’art d’usage sur l’art de production qui doit être dit son auxiliaire, voir par exemple Politique 287c-d sur le tissage et l’art qui fabrique l’instrument du tissage, par exemple la navette

20 Voir la description ironique du processus démocratique de désignation des magistrats dans le Ménexène, 238dc  : la foule désigne ceux qu’elle «  croit » être les meilleurs, ceux qui en ont l’apparence.

21 Le candidat doit dire le nom et le dème de son père, de son grand-père paternel, de sa mère et de son grand-père maternel, attester qu’il est membre d’une phratrie et qu’il pratique les cultes familiaux, et enfin qu’il se montre un digne fils pour ses parents, a fait son service militaire et appartient à l’une des trois classes supérieures quant à la propriété, voir Hansen, The Athenian Democracy, p. 219.

22 Gorgias 514a5-b3, traduction Canto.

23 Gorgias 514b5-c8, traduction Canto légèrement modifiée.

24 Voir sur ce point le commentaire d’Anne Balansard sur les deux passages qui nous intéressent, celui du Gorgias et celui de Lachès   : Techne dans les dialogues de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 66-70.

25 Sur la question des médecins publics, voir note 17.

26 Gorgias, 514d3-e9, traduction M. Canto.

27 Pas plus que pour l’architecture, il n’y a lieu de considérer ici que la pratique privée en question serait strictement une pratique d’amateur. Du reste, dans le cas des médecins publics, leur pratique peut très bien rester «  privée » au sens moderne du terme  : le médecin conserve ses propres clients et perçoit des honoraires à côté de sa rémunération sur fonds publics, l’attribution de la charge publique consistant simplement à faire s’établir des médecins compétents dans la cité et les y maintenir, voir sur ce point É. Samama, op. cit.,.p. 38.

28 Aristote rappelle que nous ne sommes pas plus aptes à nous bien porter du fait de posséder l’art médical ou l’art de la gymnastique, voir Éthique à Nicomaque, VI, 13, 1143b27-28  : οὐθὲν γὰρ πρακτικώτεροι τῷ ἔχειν τὴν ἰατρικὴν καὶ γυμναστικήν ἐσμεν. Il est tout à fait significatif qu’Aristote, dans un contexte de discussion sur le type de savoir lié à la vertu, rappelle cette différence entre théorie et pratique, et que le Socrate de Platon, dans le même contexte (l’analogie que nous examinons à pour finalité de mesurer la compétence éthique), au contraire, fasse de la santé personnelle du médecin un signe de sa compétence professionnelle.

29 Les sources épigraphiques confirment l’usage fréquent de ce verbe dans le cas des médecins publics. On parle aussi de recruter un médecin ἐπὶ τὸ ἔργον. Voir É. Samama, op. cit., p. 39, note 38.

30 Voir le texte 060 dans l’édition d’ É. Samama (op. cit.), et la note 41 p. 39  : il s’agirait de deux malades guéris se présentant à l’assemblée de Delphes pour parler en faveur d’un candidat à une charge de médecin public. Les décrets insistent sur les services rendus avant l’élection, voir ibid., notes 42 et 43.

31 Voir le texte 130 dans l’édition d’ É. Samama (op. cit.), et le commentaire p. 39.

32 Lachès 184d8-e3, traduction L.-A. Dorion légèrement modifiée, Paris, Flammarion, 1997.

33 Voir note 16.

34 Lachès 184e11-185a1.

35 Lachès 185b1-4, traduction L.-A. Dorion.

36 Lachès 185e7-8.

37 Lachès, 185e9-186a1, traduction L.-A. Dorion.

38 Voir sur ce point le commentaire déjà évoqué plus haut d’Anne Balansard sur les deux passages qui nous intéresse, celui du Gorgias et celui de Lachès   : Techne dans les dialogues de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 66-70.

39 Lachès 185d5-7, traduction L.-A. Dorion.

40 Lachès, 186 a 5-6.

41 Ibid., 186 a6-b5, traduction Dorion modifiée.

42 Sur cette analogie âme-corps et l’influence sur ce point de Gorgias sur Platon, voir A. Macé, «  Gorgias, le Gorgias, et l’ordre de l’âme », in Michael Erler/Luc Brisson, Gorgias-Menon, Selected Papers from the Seventh Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia, 2007, p. 83-89.

43 Ibid., 515 a4-b4, traduction Canto modifiée.

44 C’est l’avis d’Anne Balansard, cf. op. cit., p. 68-70.

45 République I, 352d sq.

46 Gorgias, 502 e2–503a1, traduction Canto.

47 Gorgias, 503 e1-4, nous traduisons.

48 503 e4-504 a1.

49 504 a2-4.

50 504 a7-504 b6.

51 Protagoras 352 b3-c7, traduction Ildefonse.

52 Gorgias, 466b-d.

53 Cette identification est décisive pour le débat sur la question de l’akrasia dans le Protagoras, voir plus loin, §5.

54 Lachès, 189d5-e3, traduction Dorion

55 Ibid., 189 e3-7, traduction Dorion modifiée.

56 Sophiste , 219ab.

57 Lachès, 190a1-b1, traduction Dorion modifiée.

58 République, I, 352d sq.

59 Charmide, 160d5-e1, nous traduisons.

60 Ion, 535e sq.

61 Ibid., 157 a3-b1, nous traduisons.

62 On pourrait objecter que les incantations dont il est question ici désignent les réfutations, lesquelles ne constituent pas en elles-mêmes un «  savoir ». Pourtant, si elles sont capables de soigner une âme et d’y produire la modération, il faut bien, conformément au modèle causal élaboré dans le Lachès et le Gorgias, qu’elles soient l’expression d’une âme où la même vertu est présente, et donc la même science.

63 Que la perspective qui réintègre l’action des hommes au sein des actions naturelles ait pour conséquence inévitable de rendre l’injustice aussi naturelle que la justice, ce point sera notamment repris et développé avec vigueur par Spinoza, voyez par exemple Traité Politique, I, §5. Et cela n’empêche en rien que l’on distingue néanmoins entre les effets qui sont ceux du savoir en nous (Spinoza dira de la raison) et ceux qui sont ceux engendrés par des causes différentes.

64 Ibid., 1145b31-35.

65 Voyez par exemple T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 237, qui lit le passage du Protagoras comme signifiant que la «  croyance » est puissante  : dans le Protagoras, la connaissance (knowledge) dont il est question est une «  croyance à propos du bien » (belief about the good), laquelle ne saurait être «  tiraillée de tous côtés » (‘dragged about’) – l’auteur se réfère à 352c2. Cette lecture permet à Irwin d’identifier, dans la phrase suivante, l’exemple de Léontios, comme le cas typique où une telle croyance est «  traînée de tous côtés » par une autre impulsion. Léontios devient ainsi l’illustration de la thèse populaire du Protagoras à laquelle l’auteur de la République se serait donc rangé. Pour d’autres exemples de lectures donnant à «  savoir » dans le passage du Protagoras l’extension la plus large, voir G. R. Carone, op. cit., note 12, p. 111-112.

66 Gorgias, 466a-467c.

67 Comme le dit Marcel Piérart à propos des Lois, «  Platon fait sien le principe énoncé par Aristote à propos d’Athènes  : ‘Tous les magistrats, qu’ils soient désignés par le sort ou élus, exercent leurs charges après avoir subi la docimasie (Aristote, Constitution d’Athènes, 55, 2.)’ », Platon et la Cité Grecque, Théorie et réalité dans la Constitution des Lois, Académie Royale de Belgique, 1974, p. 455. Ainsi, tous les corps de magistrats de la cité des Magnètes sont soumis à cette épreuve. Voir la note 117 de Piérart, ibid. Ainsi les gardiens des lois désignés par le conseil fondateur des Deux cents (753e1, 754d1), les stratèges (755d6), les membres du conseil (756e7), les prêtres (759c2 ), les exégètes (759d7 et 8), les intendants des biens sacrés (760a3, élus puis examinés), les intendants de la ville (763e2, élus puis examinés), les intendants de la place publique (763e7), les magistrats des choeurs (765b2 et b4 [élection puis tirage au sort puis examen]), les présidents de concours sportifs (765c8 [élection/tirage au sort/examen]), de même pour toutes ces magistratures éducatives (765d2), le magistrat de l’éducation (766b6), et pour les juges (767d5, d6 et 976c5 [examen après élection]).

68 Lois, 961a.7.

69 Ibid., 961b4-6.

70 Ibid., 962a5-7.

71 Ibid., 962a9-10.

72 Ibid., 963a11-b7, traduction L. Brisson/J.-F. Pradeau légèrement modifiée  : nous l’utilisons de manière systématique, sauf mention spéciale.

73 Ibid., 963c3.

74 Ibid., 965d5-7.

75 Lois, 965e3-4.

76 Lois, 966b5-8.

77 Lois, 966c2-d3.

78 Lois, 967d4-e2

79 Lois, 967e2-968a1, nous traduisons.

80 Lois, 968a1-b2, traduction Brisson/Pradeau.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Macé, « La surpuissance morale des âmes savantes à l’aune de la procédure athénienne d’examen public des compétences techniques », Études platoniciennes, 4 | 2007, 69-102.

Référence électronique

Arnaud Macé, « La surpuissance morale des âmes savantes à l’aune de la procédure athénienne d’examen public des compétences techniques », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 23 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/904 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.904

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Auteur

Arnaud Macé

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