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Dossier : Puissances de l'âme
3. L'âme humaine : le soi à l'épreuve du multiple

La connaissance de soi dans l’Alcibiade de Platon

Christopher Gill
p. 153-162

Texte intégral

  • 1 Cette étude est tirée d’un exposé prononcé à l’Université de Paris X – Nanterre. Je remercie les pa (...)
  • 2 Voir Annas 1985, Pradeau 1999, p. 22-9, p. 219-20, Denyer 2001, p. 14-26.

1Nous avons choisi le Premier Alcibiade afin de nous intéresser à la manière dont Platon conçoit la connaissance de soi. La dernière partie de ce dialogue explore en effet en profondeur la signification de l’expression ‘se connaître soi-même’, et elle montre en outre l’avantage qui peut être tiré de cette connaissance1. On a souvent discuté de l’authenticité comme de la datation de l’Alcibiade2. Ce sont des questions que nous ne poserons pas ici, tout en estimant que ce dialogue a bien été écrit par Platon. Nous nous en tiendrons à des questions interprétatives et conceptuelles, en portant une attention particulière au rapport qui existe entre l’idée de la connaissance de soi et celle de la connaissance du soi (pour le dire en termes modernes).

2Dans la première partie de cette étude, nous examinons quelques unes des différences qui distinguent les vocabulaires conceptuels anciens et modernes, avant d’évoquer les conséquences que ces différences peuvent avoir sur l’interprétation de l’Alcibiade. Nous prendrons avant tout en compte les analyses de Michel Foucault, auxquelles nous adresserons quelques objections. La seconde partie de l’étude examine avec plus de précision l’interprétation de Jacques Brunschwig (1996), qui est l’interprétation contemporaine la plus pénétrante et la plus suggestive de cette partie du dialogue. Néanmoins, sur des points d’importance, nous adresserons quelques réserves à cette interprétation, notamment en faisant valoir que son analyse de l’argument, en termes de dépersonnalisation progressive de soi, ne correspond pas exactement à la langue conceptuelle du dialogue et qu’elle apparente peut-être plus qu’il ne le faudrait le propos de l’Alcibiade à la pensée néoplatonicienne. Nous soutenons en outre que ce dialogue, comme d’autres dialogues de Platon, présuppose une conception du soi que nous avons appelée ailleurs ‘objective-participante’  ; il convient néanmoins de définir très précisément les modalités de cette conception du soi, pour des raisons que Brunschwig a très clairement mises en évidence.

I

  • 3 Pradeau 1999, p. 30-46  ; aussi Annas 1985, p. 115-26.
  • 4 Alc. 124a-b  ; Annas 1985, 122-4, Pradeau 1999, p. 47-53, Denyer 2001, note sur 124b1.

3Comment la question de la connaissance de soi et la question du soi sont-elles introduites dans l’Alcibiade  ? Dans la première partie du dialogue (103a-127d), qui est la plus longue et que Jean-François Pradeau a analysé avec exactitude dans son introduction à l’édition Flammarion3, Socrate a montré à Alcibiade qu’il est très mal préparé, avant tout du point de vue de son éducation et de son esprit, pour parvenir à atteindre son but, qui est de prendre en mains les affaires politiques de la cité d’Athènes et, si la chose s’avère possible, du monde tout entier (105a-b). Selon Socrate, Alcibiade a besoin, d’abord, de se ‘connaître lui-même’ (selon les termes de l’inscription delphique) – une idée qu’Alcibiade interprète probablement dans le sens traditionnel qui veut que l’on identifie nos qualités, nos forces et nos faiblesses, relativement à celles des autres personnes4. Mais Socrate analyse plus profondément la signification de l’idée de se connaître soi-même, et il pose des questions fondamentales sur la compte de la nature du soi (en termes modernes)  ; en outre, Socrate affirme qu’Alcibiade a besoin de cette connaissance afin d’accomplir son ambition (129b-135e).

  • 5 Sur ces questions, dans la pensée antique et moderne, voir Gill 1990, 1996b, ch. 6, et 2006, p. 66- (...)
  • 6 Voir Gill 1996b, p. 34-7, 409-58, 2006, p. 331-3, Kenny 1988-89.
  • 7 Voir Toulmin 1977, et, plus généralement, Carrithers, Collins, Lukes 1985.
  • 8 Gill 1996b, p. 1-18, ch. 6, 2006, ch. 6. Sorabji 2006 (chapitres 1-2, particulièrement p. 48-9), au (...)

4En premier lieu, examinons les questions relatives à la langue conceptuelle. Nous avons employé plus haut l’expression «  le soi » «  en termes modernes ». Que signifie cette expression  ? Au sens large, l’expression désigne notre essence ou substance, conçue en termes normatifs ou métaphysiques – dans des débats contemporains, des questions relatives au soi, à la personnalité, et à l’identité sont des questions qui relèvent de ce sens large. Ces questions sont également importantes dans la philosophie grecque, et il est indubitable que la dernière partie de l’Alcibiade examine des questions de ce type5. L’usage moderne de la phrase ‘soi’ ou ‘le soi’ indique, à tout le moins partiellement, le rôle déterminant que jouent dans la pensée moderne, depuis Descartes, l’idée de la connaissance de soi, ainsi que celles de la subjectivité et de la réflexivité6. Pour de semblables raisons, nous accordons également une importance majeure aux idées du ‘je’ ou du ‘moi’ (ou, dans d’autre langues, ‘the I’, ‘das Ich’ ou ‘ego’)7. Au sens large, l’expression ‘le soi’ implique ce que nous avons appelé une conception «  subjective-individualiste » de la personne. Cette conception me semble appartenir en propre à la pensée occidentale moderne, et nous avons choisi de la distinguer de la conception ‘objective-participante’, qui pour sa part est dominante dans la pensée grecque ancienne8.

  • 9 Foucault 2001 (cours de 1981-2), p. 27-77.
  • 10 Foucault 2001, 52, cf. p. 39, 52.
  • 11 C’est la thèse générale de Foucault 2001, p. 27-77  ; sur le souci de soi dans les deux premiers si (...)
  • 12 Inwood 2005, p. 331-339.
  • 13 Cf. Gill 2006, p. 353-354.

5La dernière section de l’Alcibiade (129b-135e) rassemble des questions relatives à la connaissance de soi et à celle du soi, c’est-à-dire à notre essence métaphysique et normative. Dans un passage consacré au rôle de la vue (132c-133c), la réflexivité (se voir ou se connaître soi-même) semble être d’une grande importance dans la définition de notre nature essentielle. Sont-ce là des indices de ce qu’il existe également, dans la pensée grecque, et plus particulièrement dans l’oeuvre de Platon, un lien qui rend indissociables l’idée du soi et celle de la réflexivité  ? C’est ce qu’affirme Foucault, dans les cours qu’il a consacrés à l’Alcibiade au Collège de France9. Dans ces cours, il suggère que le dialogue est novateur dans la mesure où il introduit une conception de ‘l’âme-sujet’, plutôt que de ‘l’âme-substance’10. Plus généralement, Foucault voit dans l’Alcibiade l’introduction de l’idée ‘subjective’ du soi qui joue un rôle majeur dans la pensée grecque et romaine des deux premiers siècles après le Christ, et qui anticipe sur la pensée moderne du soi et de la subjectivité, telles du moins que Foucault les conçoit11. Toutefois, cette affirmation de Foucault ne repose pas sur une analyse détaillée de l’argument du dialogue. Comme Brad Inwood, l’hypothèse selon laquelle ce dialogue contiendrait une conception de la connaissance de soi qui serait nouvelle et subjective nous laisse dubitatifs12. Au contraire, comme on le soulignera plus loin, l’argument du dialogue présente l’idée de la connaissance de soi et celle du soi (plus exactement, de ce qui est essentiel à notre nature) comme deux idées différentes, et il cherche à déterminer le rapport qui lie ces deux idées en tant que différentes. Ce choix n’est pas compatible avec la thèse qui veut que la réflexivité (le rapport à soi) soit présentée comme un présupposé fondamental de l’idée du soi (c’est-à-dire, à ce qui est essentiel à nous-mêmes).13

  • 14 Voir, par exemple, la traduction de D. S. Hutchinson dans Cooper 1997, p. 587, 589  ; cf. l’interpr (...)
  • 15 Au contraire, ils supposent que l’argument progresse jusqu’à une conception impersonnelle et object (...)
  • 16 2001, p. 52, avec renvoi aux rapports mentionnés en 128a-129a.
  • 17 Cf. n. 11 supra.

6On peut illustrer cette conclusion au moyen d’une expression particulière, αὐτὸ τὸ αὐτό, qui est employée à deux moments importants de l’argument (en 129a-b, puis en 130c-d). Cette expression soulève deux questions, qui sont liées  : l’une est relative à la traduction qu’il faut en donner, l’autre à sa signification conceptuelle. Ces mots sont souvent traduits de la manière suivante  : ‘le soi-même lui-même’ (en anglais, ‘the self itself’), par contraste avec αὐτὸ (ou αὐτὸν) ἕκαστον (‘ce qu’est chaque soi’, ou ‘the individual self’ en 130d)14. La question se pose de déterminer le sens que le ‘soi’ doit recevoir dans la traduction de cette expression. Ce sens est-il réflexif – mais alors le texte aurait employé une formule du type τὸ ἑαυτὸν εἴναι –, ou bien est-ce ‘le même’ ou ‘le soi-même’ qui est compris comme étant ‘le soi’  ? Quoi qu’il en soit, ceux qui traduisent ces mots ainsi n’affirment pas, dans l’ensemble, que l’expression implique une idée spécifiquement réflexive ou subjective15. Selon Foucault, toutefois, l’expression a bien explicitement une telle signification  : il comprend l’idée de la connaissance de soi comme si elle indiquait une forme distinctive de rapport réfléchi, à la faveur duquel la personne est constituée comme sujet. Plus précisément, il pose cette question (2001, p. 52)  : ‘[Quel est] ce rapport, qu’est-ce qui est désigné par ce pronom réfléchi heauton, qu’est-ce que c’est que cet élément qui est le même du côté du sujet et du côté de l’objet  ?’ Foucault semble interpréter αὐτὸ τὸ αὐτό en 129b1 comme ‘cet élément identique, qui est en quelque sorte présent de part et d’autre du souci  : sujet du souci, objet du souci’16. La rapport réflexif que Foucault semble vouloir identifier ainsi n’est pas la connaissance de soi cartésienne, mais plutôt la sorte de souci de soi et de façonnement de soi-même qu’il s’est donné pour objet dans son étude consacrée au souci de soi dans la pensée hellénistique et romaine17.

  • 18 Voir Goodwin 1951, sections 989-90 (p. 213-15)  ; également Liddell-Scott-Jones 1940, sens I.1., ‘t (...)
  • 19 Denyer 2001, note à 129b1-3, Inwood 2005, p. 335-338, Gill 2006, p. 349-351  : Christopher Rowe a m (...)

7Mais il y a une autre traduction, qui me semble plus plausible, d’ αὐτὸ τὸ αὐτό, et une interprétation plus vraisemblable du contraste avec αὐτὸ (ou αὐτὸν) ἕκαστον en 130d. On peut comprendre αὐτὸ τὸ αὐτό comme signifiant ‘le lui-même lui-même’ (en anglais, ‘the itself itself’), que retrouve l’usage d’ αὐτοί en 128e11, répété en 129b1. En termes grammaticaux, le sens voulu est ‘intensif’ (c’est-à-dire ‘le x vrai’ ou ‘le x même’) plutôt que ‘réflexif’18. Socrate affirme en 128e10-11 que nous sommes davantage en mesure de nous soucier de nous-mêmes si nous savons ‘ce que nous sommes nous-mêmes’ (τί ποτ’ ἐσμὲν αὐτοί), puis (en 129b1-3) si nous savons ce qu’est la nature du αὐτὸ τὸ αὐτό, nous pouvons déterminer au mieux ‘ce que nous sommes nous-mêmes’. Bien que cette traduction soit peu ordinaire – et quelque peu frappante – la signification en est intelligible et elle convient au contexte. Ainsi, si nous voulons nous connaître nous-mêmes – c’est-à-dire connaître ce que nous sommes comme essence ou substance –, nous devons comprendre ce que c’est en général que de connaître quelque chose comme une essence ou une substance. En 130d, ce sens est distingué du fait de connaître ‘ce qu’est chaque soi’ – αὐτὸ (ou αὐτὸν) ἕκαστον – c’est-à-dire ce qui est essentiel à chacun de nous, comme personnes ou êtres humains. Cette lecture et cette interprétation sont celles que défend Nicholas Denyer dans son commentaire du dialogue, et elles ont été adoptées récemment par Brad Inwood ainsi que par nous-mêmes19. En termes conceptuels, cette lecture nous aide à distinguer, dans ce contexte dialectique et selon la mentalité de l’époque, entre l’idée de la réflexivité (la connaissance de soi) et l’idée de ce qui nous est essentiel (le soi, en termes modernes). Aussi cette lecture nous permet-elle de mieux interpréter la structure du dialogue, comme nous nous proposons de l’expliquer maintenant.

II

  • 20 Sur les variations textuelles, voir Denyer 2001, note à 133c4, Marboeuf et Pradeau 1999, p. 215-16, (...)

8Quant au contenu de l’argument de l’Alcibiade, l’analyse de la connaissance de soi est formulée ainsi. Partant de la question de savoir ce que signifie se ‘soucier de soi-même’ (τὸ ἑαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι, 127e9), Socrate se concentre sur la question de connaître ‘ce que nous sommes nous-mêmes’ (128e11), c’est-à-dire ce que nous sommes comme essence ou substance. On peut subdiviser l’argument en deux sections principales. Dans la première section, ce qui est identifié comme essentiel est la psyche, plutôt que le corps, parce que ce qui fait usage est distinct de ce dont il est fait usage et que ce qui gouverne est distinct de ce qui est gouverné (129c-130c). Socrate rejette explicitement l’idée que ‘la combinaison des deux (συναμφότερον, 130a9)’, c’est-à-dire le corps et la psyche, puisse être identifiée ainsi (130b-c). Dans la seconde section, notre essence est spécifiée plus exactement comme un aspect ou une région de la psyche. Socrate explore l’idée de la connaissance de soi au moyen d’une analogie avec celle de la vue (un mode de perception qui permet de se percevoir soi-même comme de percevoir son objet), une analogie qui repose sur l’exemple d’un œil qui regarde dans un miroir ou dans un autre œil (132c-133b). Plus précisément, la vue consiste en l’action de la pupille, «  cet endroit où se trouve l’excellence de l’œil ». Par analogie, la psyche se reconnaît soi-même quand elle regarde cet endroit où se trouve son excellence, c’est-à-dire «  savoir et penser » (133b9-10, c2). Cet endroit est présenté comme ce qui ressemble au dieu (ou au divin)20, et celui qui comprend ‘le dieu et la sagesse (­φρόνησιν)’ est présenté comme celui qui se connaît soi-même et qui a la vertu de la tempérance (σωφροσύνην) (133c).

  • 21 Brunschwig 1996, p. 71-72, p. 75-76. L’accent ‘pré-néoplatonicien’ est plus marqué si nous accepton (...)
  • 22 Brunschwig (1996, p. 66), reconnaît l’importance de cette considération  ; sur la signification du (...)

9Tel est en surface le cours de l’Alcibiade. Quels sont ses thèmes sous-jacents, et quelle conception de notre nature essentielle (notre ‘soi’, en ce sens) s’y trouve exprimée  ? Comme on l’a déjà indiqué, on répondra à cette question en examinant la lecture incisive et suggestive qu’en a proposée Jacques Brunschwig en 1996. Selon Brunschwig, l’argument réalise un mouvement progressif et procède d’une conception de soi ‘personnalisée’ ou ‘individualisée’ vers une conception ‘impersonnelle’ ou ‘dépersonnalisée’. Dans son examen de l’analogie entre la connaissance de soi et la vue (132c-133b), il souligne ce qu’il appelle l’aspect ‘théologique’, centré sur le dieu, de la connaissance de soi, plutôt que l’aspect ‘humaniste’ ou social. Dans l’ensemble, cette lecture implique (comme Brunschwig le reconnaît de temps en temps) une conception du soi plutôt néoplatonicienne ou ‘pré-néoplatonicienne’. Notre essence est une entité dépersonnalisée ou centrée sur le dieu, θεωρητικὸς νοῦς, c’est-à-dire le degré le plus haut des niveaux de la vie selon les néoplatoniciens21. Cette interprétation de la conception du soi impliquée dans le dialogue est, bien sûr, beaucoup plus plausible que la lecture de Foucault qui accentue la subjectivité et la réflexivité. Mais la lecture de Brunschwig identifie-t-elle exactement le processus de la pensée tel que ce dialogue le décrit  ? Il est possible que Brunschwig identifie trop étroitement les conceptions que promeut cet argument aux thèses néoplatoniciennes. Pour le dire autrement  : est-il plausible de penser qu’Alcibiade aurait pu avoir compris et adopté cette conception de notre nature essentielle ou de notre identité  ?22

  • 23 Marbœuf et Pradeau 1999, p. 173. Brunschwig (p. 77) préfère αὐτὸ ; (et non pas) αὐτὸν ἕκαστον.
  • 24 Brunschwig 1996, p. 67-71, p. 76-77. Cf. aussi p. 70  : Brunschwig fait l’hypothèse d’une autre occ (...)
  • 25 Cf. l’interprétation de ce passage dans Inwood 2005, p. 336-337.

10Commençons en examinant l’analyse de l’argument qu’a proposée Brunschwig, avant d’examiner ensuite la conception du soi qui s’y trouve impliquée. On trouve en 130d3-6 un passage important, qui distingue entre αὐτὸ τὸ αὐτό et αὐτὸ (ου αὐτὸν) ἕκαστον. Ce passage suit de près la première section de l’argument, qui conclut que notre essence est notre psyche et non pas notre corps (130c), et il précède la seconde section, qui pour sa part présente l’analogie entre la connaissance de soi et la vue (132c-133b). Brunschwig en conclut (p. 65-67), à juste titre, que ces remarques écartent une interprétation possible des tâches entreprises dans les deux sections de l’argument, à savoir que la première section analyserait αὐτὸ τὸ αὐτό et que la seconde section analyserait αὐτὸ (ou αὐτὸν) ἕκαστον. Brunschwig traduit ces expressions distinctes comme ‘le soi-même lui-même’ et ‘ce qu’est chaque soi’ (comme le font Marbœuf et Pradeau)23. Brunschwig affirme (p. 70, p. 77) au contraire que la première section se concentre sur αὐτὸ (ou αὐτὸν) ἕκαστον quand la seconde porte sur αὐτὸ τὸ αὐτό. C’est-à-dire qu’il conteste l’idée que la première section présente la thèse principale du dialogue (que nous sommes des âmes) et que cette thèse n’est élaborée qu’au moyen de l’analogie de la vue. Il maintient pour sa part que la première section ne joue qu’un rôle préliminaire et qu’elle reste au niveau du soi personnel ou individualisé. La second section progresse jusqu’au niveau du soi ‘impersonnel’ (dé-individualisé), qui est le νοῦς pur et divin et qui est conforme à l’idée du ‘soi-même lui-même’, par contraste avec ‘ce qu’est chaque soi’24. Nous accordons assurément que l’analyse de la connaissance de soi puisse être progressive et que la seconde section avance plus loin que la première. Mais, après l’examen précédent de la signification de αὐτὸ τὸ αὐτο, il ne paraît pas plausible de supposer que l’une ou l’autre des deux sections analyse αὐτὸ τὸ αὐτό (c’est-à-dire analyse ce que signifie comprendre quelque chose dans son essence). Cela serait une enquête beaucoup plus abstraite et plus métaphysique, qui ressemblerait davantage aux deux sections du Parménide de Platon et qu’Alcibiade ne saurait aucunement comprendre25. Les deux sections de l’Alcibiade, au contraire, explorent, selon des modalités et des degrés différents, ce que signifie αὐτὸ (ou αὐτὸν) ἕκαστον, c’est-à-dire ce qu’est chacun de nous (par essence) comme personne ou être humain.

  • 26 Brunschwig 1996, p. 71-72, p. 74-75.
  • 27 Les deux yeux (et âmes) sont ‘semblables’ au miroir ou au dieu plutôt que le miroir (ou le dieu) n’ (...)

11Venons-en maintenant à la lecture que fait Brunschwig de la deuxième section du dialogue, qu’il lit comme si elle proposait une conception du soi ‘théologique’, plutôt qu’une conception ‘humaniste’. Sa lecture est subtile et complexe et on ne peut en explorer ici tous les aspects. Quoi qu’il en soit, Brunschwig souligne l’idée que nous nous connaissons nous-mêmes le plus complètement quand nous contemplons le dieu, comme dans un miroir qui réfléchit la meilleur partie de nous-mêmes (notre essence), à savoir notre capacité à savoir et à penser. Cette idée est en effet le plus complètement formulée dans un passage préservé par Eusèbe et (avec certaines variations) par Stobée, et non pas dans les manuscrits de l’Alcibiade (133c8-17)26. Mais Brunschwig (74-76) affirme que cette idée est également impliquée dans le texte des manuscrits (particulièrement 133c, puis également dans les expressions qui comprennent le mot ὅμοιον en 133a11 et b10)27. Il observe (72-78) que les deux yeux, dans l’analogie de la vue, ne sont pas mentionnés ici afin d’exprimer une idée que nous trouverions ailleurs dans Platon et Aristote. Cette idée est la suivante  : la découverte de la vérité dépend d’un rapport entre des personnes qui est aussi en un certain sens réciproque ou mutuel. Cette lecture de l’analogie de la vue confirme l’interprétation de l’analyse de la connaissance de soi, lue comme une progression depuis une conception personnelle du soi jusqu’à une conception impersonnelle, qui s’achève dans un esprit divin.

  • 28 Arist. MM 2.15, 1213a14-26  ; sur ce passage, voir Cooper 1980, p. 320, Gill 2006, p. 356.
  • 29 En 133a1-4, ce qui est réfléchi est le tout du visage, non pas seulement l’œil, comme Jean-François (...)
  • 30 Cette différence est remarquée par Annas 1985, p. 132, n. 51.
  • 31 Brunschwig 1996, p. 74-76.

12L’interprétation que Brunschwig propose de l’analogie de la vue est-elle convaincante  ? Un aspect, bien sûr, en est incontestable, celui qui concerne l’absence de l’insistance sur la rapport réciproque entre les deux yeux (ou âmes), qui est différent à cet égard d’un passage fameux des Magna Moralia d’Aristote28. Néanmoins, il me semble que Brunschwig va trop loin en négligeant l’aspect social de cette section du dialogue. Dans cette interprétation, on ne saisit pas clairement la raison pour laquelle Socrate introduit l’idée qu’un œil (ou une pupille) réfléchit l’ensemble de l’autre œil29. Il suffirait d’en appeler simplement au miroir et à l’œil comme supports de réflexion et de connaissance de soi, comme le fait l’interpolation d’Eusèbe30. Or le deuxième œil (plus précisément, sa pupille) joue un rôle déterminant qui est différent de celui du miroir. Les deux pupilles se ressemblent l’une et l’autre en tant qu’elles sont des capacités actives, et en tant qu’elles sont également la meilleure partie de l’oeil, qui incarne sa vertu (133a7, b4)  ; le miroir, par contraste, n’est pas actif et ne fait que réfléchir. De la même manière, les deux âmes sont aussi des capacités actives, bien que le contraste avec le ‘miroir’ (c’est-à-dire le dieu) ne soit pas si évident (le dieu peut être conçu comme actif ou passif, comme savant ou comme objet de savoir). Le thème du ‘semblable’ (ὅμοιον, a11, b10) souligne peut-être cette ressemblance entre les pupilles, plutôt qu’il n’implique le statut paradigmatique du miroir, comme Brunschwig le suggère31. Le passage de cette analogie à la thèse qui suit et affirme que la connaissance de soi est la tempérance, est également plus facile à comprendre selon cette interprétation, puisque ce passage continue de mettre l’accent sur l’exercice de la vertu dans les âmes.

  • 32 Dans cette interprétation, l’idée, souligné par Brunschwig (n. 27 supra), selon laquelle les deux y (...)
  • 33 Sur la dialectique érotique entre Socrate et Alcibiade, ainsi que sur le contraste impliqué avec le (...)

13Dans notre lecture de ce passage, nous ne cherchons pas à redonner du poids à l’hypothèse selon laquelle l’analogie impliquerait un processus réciproque ni à l’affirmation que la connaissance de soi dépend de la réciprocité (c’est-à-dire ce que Brunschwig appelle la lecture ‘humaniste’ ou ‘horizontale’, par contraste avec la lecture ‘théologique’ ou ‘verticale’ qu’il propose). Mais nous estimons que l’image, au moins au niveau psychique, exprime un rapport ‘triangulaire’, au sein duquel les deux âmes ressemblent l’une à l’autre, comme des capacités actives de savoir, et que cette capacité est également semblable au dieu. C’est-à-dire que les âmes sont en rapport l’une à l’autre sur un même axe, et que l’axe sur lequel elles convergent est dirigé vers le dieu32. Ainsi, bien que la signification de l’image de la vue ne se réduise pas entièrement à un rapport de réciprocité ou de dépendance mutuelle, néanmoins, il est sans doute important que l’élément divin soit commun aux deux âmes et que la connaissance de soi consiste dans la connaissance de cet élément commun. En outre, lorsque nous examinons le contexte de l’analogie de la vue, nous trouvons des éléments qui soulignent la dimension sociale de l’achèvement de la connaissance (la connaissance de soi est inclusive). Par exemple, à deux reprises, on rencontre l’idée que Socrate et Alcibiade sont associés par le dialogue, et le second passage est rattaché à l’analyse de la connaissance de soi (129b, 130e). En outre, de nouveau à deux reprises (131c-132c, 135d-e), nous trouvons une allusion marquée au rapport érotique entre Socrate et Alcibiade, comme étant le moyen par lequel Alcibiade peut apprendre cette sorte de connaissance de soi dont Socrate et lui discutent33. Ces aspects du contexte indiquent à leur tour l’existence d’un rapport triangulaire, dans lequel l’enquête commune constitue la partie principale du processus qui s’achève dans la connaissance de la vérité. Ainsi, nous pouvons affirmer que le contexte nous prépare à l’interprétation du rapport entre les deux pupilles (ou les deux âmes) dans les termes d’une triangulation.

  • 34 Sur συζήτησις (la recherche commune de la vérité), voir, par exemple, Charmide 166c-d, Protagoras 3 (...)
  • 35 Voir, par exemple, Platon, Phédon 115d-118a, République 611b-612a. C’est l’idéal néoplatonicien.
  • 36 Dans le Banquet, par exemple, Socrate, comme φιλόσοφος, exprime la première idée (201d-e, 207c, 210 (...)
  • 37 Sur ce passage (et son ‘allure … “pré-néoplatonicienne”’), voyez Brunschwig 1996, p. 71-72.
  • 38 Sur la distinction entre les conceptions du soi ‘objective-participante’ et ‘subjective-individuali (...)

14Pour conclure, nous souhaitons inscrire dans une perspective plus vaste les questions interprétatives soulevées par la lecture de Brunschwig, mais également définir la conception du soi (de ce qui nous est essentiel) qui se trouve impliquée dans l’Alcibiade. Dans les dialogues platoniciens, en général, tout comme dans la réception ancienne et moderne de Platon, il nous semble que l’on trouve, non pas une, mais deux conceptions possibles de ce qui est nous essentiel. La première est celle que nous associons au rapport triangulaire. Il s’agit de l’idée que les êtres humains sont des esprits (incarnés) actifs, engagés les uns avec les autres dans la recherche commune de la vérité (la vérité conçue objectivement et non pas seulement en termes intersubjectifs)34. La seconde est la conception selon laquelle l’être humain est, essentiellement ou virtuellement, un esprit sans corps, qui tient la connaissance de la vérité pour parachevée et qui reconnaît à celui qui l’a atteinte un statut divin35. La connaissance ou la vérité ainsi parachevée est objective et, par conséquent, commune à tous ceux qui ont la connaissance, bien que celui qui sache ne dépende plus de la recherche commune afin d’atteindre cette connaissance. L’analogie de la vue dans l’Alcibiade, comme d’autres présentations de notre essence, est installée à la frontière de ces deux conceptions36. Notre lecture met l’accent sur la première, et particulièrement sur le rapport triangulaire. Brunschwig, et le passage interpolé dans Eusèbe (133c8-17)37, soulignent pour leur part la seconde conception. Bien que nous accentuons ainsi des aspects différents de l’idéal platonicien, ces deux aspects sont conçus en termes objectifs. En effet, les deux aspects sont tous deux conçus en termes objectifs-participants, à tout le moins dans la mesure où les deux interprétations présupposent que la connaissance objective rend accessible la vérité commune. On peut en distinguer, par exemple, le type de conception subjective et réflexive que Michel Foucault attribue à l’Alcibiade, par exemple dans la compréhension du αὐτὸ τὸ αὐτό qu’examine le début de notre étude. Ainsi, la présentation de la connaissance de soi dans l’Alcibiade, bien qu’elle semble anticiper une idée moderne et subjective du soi, peut être interprétée, par des biais différents, comme exprimant avec force et clarté la conception ‘objective-participante’ du soi38.

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Bibliographie

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Carrithers, M., Collins, S., and Lukes, S. (éditeurs.) (1985). The Category of the Person : Anthropology, Philosophy, History, Cambridge, Cambridge University Press.

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Notes

1 Cette étude est tirée d’un exposé prononcé à l’Université de Paris X – Nanterre. Je remercie les participants pour leurs réactions à cette présentation, particulièrement Luc Brisson et Jean-François Pradeau, ainsi que Jacques Brunschwig pour ses remarques stimulantes sur le texte de cet exposé. Je remercie aussi Jean-François Pradeau et Arnaud Macé pour avoir corrigé le texte français de cet exposé. Une version plus étendue de cette étude (en anglais) est à paraître dans un volume édité par Kevin Corrigan et Suzanne Stern-Gillet, Reading Ancient Texts : Essays in Honour of Denis O’Brien (Leiden, Brill, 2007). Cette étude paraît ici avec la permission des éditeurs du volume publié par Brill. Pour une version plus detaillée de la première partie de cette étude (sur Foucault et les idées du soi), voir Gill 2006, p. 344-59.

2 Voir Annas 1985, Pradeau 1999, p. 22-9, p. 219-20, Denyer 2001, p. 14-26.

3 Pradeau 1999, p. 30-46  ; aussi Annas 1985, p. 115-26.

4 Alc. 124a-b  ; Annas 1985, 122-4, Pradeau 1999, p. 47-53, Denyer 2001, note sur 124b1.

5 Sur ces questions, dans la pensée antique et moderne, voir Gill 1990, 1996b, ch. 6, et 2006, p. 66-73.

6 Voir Gill 1996b, p. 34-7, 409-58, 2006, p. 331-3, Kenny 1988-89.

7 Voir Toulmin 1977, et, plus généralement, Carrithers, Collins, Lukes 1985.

8 Gill 1996b, p. 1-18, ch. 6, 2006, ch. 6. Sorabji 2006 (chapitres 1-2, particulièrement p. 48-9), au contraire, suppose que les notions de subjectivité et d’individualité sont essentielles à la conception du soi, dans la pensée antique comme dans la pensée moderne.

9 Foucault 2001 (cours de 1981-2), p. 27-77.

10 Foucault 2001, 52, cf. p. 39, 52.

11 C’est la thèse générale de Foucault 2001, p. 27-77  ; sur le souci de soi dans les deux premiers siècles après le Christ, voir Foucault 1984  ; sur cette approche foucaldienne, voir Pradeau 2002, et, plus brièvement, Gill 2006, p. 330, p. 334-335.

12 Inwood 2005, p. 331-339.

13 Cf. Gill 2006, p. 353-354.

14 Voir, par exemple, la traduction de D. S. Hutchinson dans Cooper 1997, p. 587, 589  ; cf. l’interprétation d’ Annas 1985, p. 131, et Pradeau 1999, p. 47-53 et p. 71, utilisant le terme ‘le soi’.

15 Au contraire, ils supposent que l’argument progresse jusqu’à une conception impersonnelle et objective  ; Annas 1985, p. 131, Pradeau 1999, p. 70-80, cf. Brunschwig 1996, p. 68.

16 2001, p. 52, avec renvoi aux rapports mentionnés en 128a-129a.

17 Cf. n. 11 supra.

18 Voir Goodwin 1951, sections 989-90 (p. 213-15)  ; également Liddell-Scott-Jones 1940, sens I.1., ‘the very’.

19 Denyer 2001, note à 129b1-3, Inwood 2005, p. 335-338, Gill 2006, p. 349-351  : Christopher Rowe a m’a également suggéré cette lecture il y a quelques années.

20 Sur les variations textuelles, voir Denyer 2001, note à 133c4, Marboeuf et Pradeau 1999, p. 215-16, n. 152.

21 Brunschwig 1996, p. 71-72, p. 75-76. L’accent ‘pré-néoplatonicien’ est plus marqué si nous acceptons comme authentique le passage fourni par Eusèbe et Stobée (133c8-17)  ; ce que Brunschwig semble être disposé à faire. Sur les interprétations néoplatoniciennes, voir Segonds 1985, lv-lxi, Pradeau 1999, p. 22-24.

22 Brunschwig (1996, p. 66), reconnaît l’importance de cette considération  ; sur la signification du drame interpersonnel dans l’Alcibiade, cf. Denyer 2001, p. 5-11.

23 Marbœuf et Pradeau 1999, p. 173. Brunschwig (p. 77) préfère αὐτὸ ; (et non pas) αὐτὸν ἕκαστον.

24 Brunschwig 1996, p. 67-71, p. 76-77. Cf. aussi p. 70  : Brunschwig fait l’hypothèse d’une autre occurrence de αὐτὸ τὸ αὐτό en 132c.

25 Cf. l’interprétation de ce passage dans Inwood 2005, p. 336-337.

26 Brunschwig 1996, p. 71-72, p. 74-75.

27 Les deux yeux (et âmes) sont ‘semblables’ au miroir ou au dieu plutôt que le miroir (ou le dieu) n’est ‘semblable’ aux yeux (ou aux âmes), 133a10-11, b10  ; cf. la traduction très exacte de 133a10 (‘de celui auquel ce qu’il y a de meilleur en l’œil est semblable) et b10 (‘une autre chose à laquelle cet endroit de l’âme est semblable’) dans Marbœuf et Pradeau 1999, p. 181-182.

28 Arist. MM 2.15, 1213a14-26  ; sur ce passage, voir Cooper 1980, p. 320, Gill 2006, p. 356.

29 En 133a1-4, ce qui est réfléchi est le tout du visage, non pas seulement l’œil, comme Jean-François Pradeau me l’a fait remarquer  ; mais en 133a6-b5, le thème principal reste qu’un œil se reconnaît soi-même en voyant un autre œil.

30 Cette différence est remarquée par Annas 1985, p. 132, n. 51.

31 Brunschwig 1996, p. 74-76.

32 Dans cette interprétation, l’idée, souligné par Brunschwig (n. 27 supra), selon laquelle les deux yeux (et les deux âmes) sont ‘semblables’ à quelque chose de différent (133a10, b10) , accentue le rapport triangulaire.

33 Sur la dialectique érotique entre Socrate et Alcibiade, ainsi que sur le contraste impliqué avec le discours de la politique ou de la rhétorique, voir Denyer 2001, p. 5-9, Pradeau 1999, p. 30-34.

34 Sur συζήτησις (la recherche commune de la vérité), voir, par exemple, Charmide 166c-d, Protagoras 348c-e, Théétète 150a-151e. Sur l’idée que cette recherche est conçue en termes objectifs plutôt qu’intersubjectifs, voyez Gill 1996a, p. 284-288, Rowe 2005, 224-230.

35 Voir, par exemple, Platon, Phédon 115d-118a, République 611b-612a. C’est l’idéal néoplatonicien.

36 Dans le Banquet, par exemple, Socrate, comme φιλόσοφος, exprime la première idée (201d-e, 207c, 210a, 212b), et comme possesseur – selon Alcibiade - de la vertu divine, la seconde idée (216d-217a, 219c, 220c-221c). Sur l’ambiguïté de l’image du philosophe chez Platon, voyez Rowe 2004, 2005, p. 221-223.

37 Sur ce passage (et son ‘allure … “pré-néoplatonicienne”’), voyez Brunschwig 1996, p. 71-72.

38 Sur la distinction entre les conceptions du soi ‘objective-participante’ et ‘subjective-individualiste’, voir Gill 1996b, p. 8-12, 2006, p. 338-45, et p. 354-9 (à propos de l’Alcibiade).

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Pour citer cet article

Référence papier

Christopher Gill, « La connaissance de soi dans l’Alcibiade de Platon », Études platoniciennes, 4 | 2007, 153-162.

Référence électronique

Christopher Gill, « La connaissance de soi dans l’Alcibiade de Platon », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/908 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.908

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