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Notes
Cette étude est tirée d’un exposé prononcé à l’Université de Paris X – Nanterre. Je remercie les participants pour leurs réactions à cette présentation, particulièrement Luc Brisson et Jean-François Pradeau, ainsi que Jacques Brunschwig pour ses remarques stimulantes sur le texte de cet exposé. Je remercie aussi Jean-François Pradeau et Arnaud Macé pour avoir corrigé le texte français de cet exposé. Une version plus étendue de cette étude (en anglais) est à paraître dans un volume édité par Kevin Corrigan et Suzanne Stern-Gillet, Reading Ancient Texts : Essays in Honour of Denis O’Brien (Leiden, Brill, 2007). Cette étude paraît ici avec la permission des éditeurs du volume publié par Brill. Pour une version plus detaillée de la première partie de cette étude (sur Foucault et les idées du soi), voir Gill 2006, p. 344-59.
Voir Annas 1985, Pradeau 1999, p. 22-9, p. 219-20, Denyer 2001, p. 14-26.
Pradeau 1999, p. 30-46 ; aussi Annas 1985, p. 115-26.
Alc. 124a-b ; Annas 1985, 122-4, Pradeau 1999, p. 47-53, Denyer 2001, note sur 124b1.
Sur ces questions, dans la pensée antique et moderne, voir Gill 1990, 1996b, ch. 6, et 2006, p. 66-73.
Voir Gill 1996b, p. 34-7, 409-58, 2006, p. 331-3, Kenny 1988-89.
Voir Toulmin 1977, et, plus généralement, Carrithers, Collins, Lukes 1985.
Gill 1996b, p. 1-18, ch. 6, 2006, ch. 6. Sorabji 2006 (chapitres 1-2, particulièrement p. 48-9), au contraire, suppose que les notions de subjectivité et d’individualité sont essentielles à la conception du soi, dans la pensée antique comme dans la pensée moderne.
Foucault 2001 (cours de 1981-2), p. 27-77.
Foucault 2001, 52, cf. p. 39, 52.
C’est la thèse générale de Foucault 2001, p. 27-77 ; sur le souci de soi dans les deux premiers siècles après le Christ, voir Foucault 1984 ; sur cette approche foucaldienne, voir Pradeau 2002, et, plus brièvement, Gill 2006, p. 330, p. 334-335.
Inwood 2005, p. 331-339.
Cf. Gill 2006, p. 353-354.
Voir, par exemple, la traduction de D. S. Hutchinson dans Cooper 1997, p. 587, 589 ; cf. l’interprétation d’ Annas 1985, p. 131, et Pradeau 1999, p. 47-53 et p. 71, utilisant le terme ‘le soi’.
Au contraire, ils supposent que l’argument progresse jusqu’à une conception impersonnelle et objective ; Annas 1985, p. 131, Pradeau 1999, p. 70-80, cf. Brunschwig 1996, p. 68.
2001, p. 52, avec renvoi aux rapports mentionnés en 128a-129a.
Cf. n. 11 supra.
Voir Goodwin 1951, sections 989-90 (p. 213-15) ; également Liddell-Scott-Jones 1940, sens I.1., ‘the very’.
Denyer 2001, note à 129b1-3, Inwood 2005, p. 335-338, Gill 2006, p. 349-351 : Christopher Rowe a m’a également suggéré cette lecture il y a quelques années.
Sur les variations textuelles, voir Denyer 2001, note à 133c4, Marboeuf et Pradeau 1999, p. 215-16, n. 152.
Brunschwig 1996, p. 71-72, p. 75-76. L’accent ‘pré-néoplatonicien’ est plus marqué si nous acceptons comme authentique le passage fourni par Eusèbe et Stobée (133c8-17) ; ce que Brunschwig semble être disposé à faire. Sur les interprétations néoplatoniciennes, voir Segonds 1985, lv-lxi, Pradeau 1999, p. 22-24.
Brunschwig (1996, p. 66), reconnaît l’importance de cette considération ; sur la signification du drame interpersonnel dans l’Alcibiade, cf. Denyer 2001, p. 5-11.
Marbœuf et Pradeau 1999, p. 173. Brunschwig (p. 77) préfère αὐτὸ ; (et non pas) αὐτὸν ἕκαστον.
Brunschwig 1996, p. 67-71, p. 76-77. Cf. aussi p. 70 : Brunschwig fait l’hypothèse d’une autre occurrence de αὐτὸ τὸ αὐτό en 132c.
Cf. l’interprétation de ce passage dans Inwood 2005, p. 336-337.
Brunschwig 1996, p. 71-72, p. 74-75.
Les deux yeux (et âmes) sont ‘semblables’ au miroir ou au dieu plutôt que le miroir (ou le dieu) n’est ‘semblable’ aux yeux (ou aux âmes), 133a10-11, b10 ; cf. la traduction très exacte de 133a10 (‘de celui auquel ce qu’il y a de meilleur en l’œil est semblable) et b10 (‘une autre chose à laquelle cet endroit de l’âme est semblable’) dans Marbœuf et Pradeau 1999, p. 181-182.
Arist. MM 2.15, 1213a14-26 ; sur ce passage, voir Cooper 1980, p. 320, Gill 2006, p. 356.
En 133a1-4, ce qui est réfléchi est le tout du visage, non pas seulement l’œil, comme Jean-François Pradeau me l’a fait remarquer ; mais en 133a6-b5, le thème principal reste qu’un œil se reconnaît soi-même en voyant un autre œil.
Cette différence est remarquée par Annas 1985, p. 132, n. 51.
Brunschwig 1996, p. 74-76.
Dans cette interprétation, l’idée, souligné par Brunschwig (n. 27 supra), selon laquelle les deux yeux (et les deux âmes) sont ‘semblables’ à quelque chose de différent (133a10, b10) , accentue le rapport triangulaire.
Sur la dialectique érotique entre Socrate et Alcibiade, ainsi que sur le contraste impliqué avec le discours de la politique ou de la rhétorique, voir Denyer 2001, p. 5-9, Pradeau 1999, p. 30-34.
Sur συζήτησις (la recherche commune de la vérité), voir, par exemple, Charmide 166c-d, Protagoras 348c-e, Théétète 150a-151e. Sur l’idée que cette recherche est conçue en termes objectifs plutôt qu’intersubjectifs, voyez Gill 1996a, p. 284-288, Rowe 2005, 224-230.
Voir, par exemple, Platon, Phédon 115d-118a, République 611b-612a. C’est l’idéal néoplatonicien.
Dans le Banquet, par exemple, Socrate, comme φιλόσοφος, exprime la première idée (201d-e, 207c, 210a, 212b), et comme possesseur – selon Alcibiade - de la vertu divine, la seconde idée (216d-217a, 219c, 220c-221c). Sur l’ambiguïté de l’image du philosophe chez Platon, voyez Rowe 2004, 2005, p. 221-223.
Sur ce passage (et son ‘allure … “pré-néoplatonicienne”’), voyez Brunschwig 1996, p. 71-72.
Sur la distinction entre les conceptions du soi ‘objective-participante’ et ‘subjective-individualiste’, voir Gill 1996b, p. 8-12, 2006, p. 338-45, et p. 354-9 (à propos de l’Alcibiade).
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