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Dossier : Puissances de l'âme
3. L'âme humaine : le soi à l'épreuve du multiple

Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin  : le double héritage de l’Alcibiade et du Charmide

Gwenaëlle Aubry
p. 163-181

Texte intégral

  • 1 Voir Phèdre 230a  ; pour d’autres mentions du «  Connais-toi toi-même » dans l’œuvre de Platon, voi (...)
  • 2 Ces divergences sont clairement exposées notamment par M.-F. Hazebroucq, «  La connaissance de soi- (...)
  • 3 On sait que le caractère apparemment dogmatique et assertorique de sa démonstration est l’un des ar (...)
  • 4 Sur ce qu’est «  le soi-même lui-même », αὐτὸ ταὐτο (129 b), selon la traduction de C. Marboeuf et (...)
  • 5 5. Sur les différentes interprétations de ces glissements, voir Dorion, loc. cit. supra n. 2.

1Si le «  Connais-toi toi-même » est présenté par Socrate comme le moteur de sa démarche philosophique1, la question de la connaissance de soi reçoit chez Platon deux traitements distincts, et dont la compatibilité est problématique2  : celui, éthique, et assertorique3, du Premier Alcibiade et celui, épistémique, et aporétique, du Charmide. Dans l’Alcibiade, le Γνῶθι σαυτόν est présenté comme un moyen pour le souci de soi, l’ἐπιμέλεια σαυτοῦ (129a)  ; il engage à une recherche, menée de bout en bout par Socrate, sur la nature du «  soi »4. Le Charmide procède autrement  : donnée par Critias comme une définition de la sagesse (sophrôsunê) (164d), l’inscription delphique est par deux fois reformulée, au fil des réponses du jeune homme  : de la connaissance de soi (heautoû, 165c), on passe à la «  science d’elle-même » (heautês, 166c) puis à la «  science d’elle-même et des autres sciences » (166c)5. L’enquête de l’Alcibiade aboutit à la délimitation du soi, à son identification à l’âme, et, plus encore, à ce qui fait l’excellence de l’âme, la pensée. Celle du Charmide débouche sur un échec, que Socrate analyse en détail comme l’effet de ces glissements successifs, et qu’il serait plus exact, pour cette raison, de qualifier de résultat négatif  : le dialogue se clôt sur la dénonciation de la vacuité et de la vanité de la sagesse ainsi (re)définie – simple connaissance de la science et de la non-science et non de ce qui est su ou non-su, une telle science serait une science sans contenu (170c-171c)  ; ignorante du bien et du mal, elle serait aussi une science sans utilité (171d-175d).

2Je développerai ici l’hypothèse suivante  : les deux voies exemplifiées par le Charmide et l’Alcibiade sont présentes chez Plotin, et de telle sorte qu’à chacun des deux dialogues platoniciens on peut faire correspondre, de façon symétrique, un traité plotinien  : à l’Alcibiade, le Traité 53, au Charmide, le Traité 49. Dire cela, c’est dire aussi que, pour Plotin, le problème de la compatibilité ne se pose pas, ou plutôt qu’il est d’emblée résolu au moyen d’une procédure qui lui est familière  : l’assignation de chacune de ces voies à un niveau ontologique distinct. C’est ainsi que la démarche de l’Alcibiade va être associée, dans le Traité 53, au problème de la connaissance de soi en l’âme  ; les difficultés soulevées par le Charmide vont, elles, être reprises et résolues dans le Traité 49, au cours d’une enquête qui porte principalement sur la connaissance de soi en l’Intellect.

3Cette double fidélité s’accompagne d’écarts  : la question du Traité 53 n’est plus, comme dans l’Acibiade, «  qu’est-ce que l’homme  ? » mais «  qui sommes-nous »  ? Et parce que le hêmeis, le «  nous » plotinien, ne peut être strictement identifié à l’âme, les distinctions proposées par l’Alcibiade, entre, par exemple, l’âme et le corps, ou encore l’homme et ses propriétés, doivent être révisées. L’inflexion éthique s’en trouve accentuée  : l’identité entre l’homme et l’âme n’est plus présentée comme une donnée ontologique, mais comme une exigence, et le résultat d’un choix du sujet par lui-même  : il dépend de nous, ou du nous, du hêmeis, de choisir parmi les différentes puissances qui le constituent et valent comme autant d’identités possibles, celle qui le définit. Dans le Traité 49, de même, les apories du Charmide sur la science d’elle-même, voisinent avec celles de Sextus Empiricus sur la connaissance de soi. Mais ce qui est aussi en jeu, c’est la caractérisation par Aristote du Premier Moteur comme «  pensée de la pensée ». Contre Sextus et avec Aristote, c’est-à-dire à la fois en prenant sa défense et en utilisant ses armes (en l’occurrence, le concept d’energeia), Plotin va démontrer la possibilité, en même temps que préciser le contenu, de la «  pensée de la pensée ». Ce faisant, il va aussi répondre à la dénonciation, par le Charmide, de la réflexivité comme vide. Mais à cette démarche, qui consiste en somme à répondre au Charmide par Aristote, se mêle celle, inverse, qui consiste à prendre appui sur le Charmide pour dépasser Aristote  : à montrer que, de même que la science d’elle-même ne peut se substituer à celle du bien, de même la pensée de la pensée n’est qu’un substitut à la pensée du Bien, et n’est que seconde par rapport au Bien sans pensée.

4Pour Plotin, ainsi, la véritable connaissance de soi est connaissance de ce qui est plus grand que soi, et effort pour s’en avoisiner. C’est dans cette proposition que réside finalement, par-delà la divergence entre les voies qu’ils adoptent, l’unité des traités 49 et 53. On verra pour finir comment un tel traitement de la connaissance de soi fait la singularité de Plotin, tant par rapport aux «  Modernes » que par rapport aux «  Anciens ».

Connaissance de soi et conscience de soi : le Traité 53 et la voie de l’Alcibiade

  • 6 On trouvera un relevé et une analyse de ses occurrences dans G. O’Daly, Plotinus’ Philosophy of the (...)

5a. Le motif delphique parcourt les Ennéades6. Un texte du Traité 38 (VI, 7) en définit très précisément l’objet  :

  • 7 Je cite le texte dans la traduction de Pierre Hadot, Plotin. Traité 38 (VI, 7), Cerf, 1988, p. 189- (...)

Le «  Connais-toi toi-même » s’adresse à ceux qui, à cause de la multiplicité qui leur est inhérente, ont besoin de se dénombrer eux-mêmes, et d’apprendre qu’ils ne savent pas totalement ou même qu’ils ne savent pas du tout, combien ils sont, quels ils sont, ni ce qui commande en eux et sous quel aspect ils sont eux-mêmes (κατὰ τί αὐτοί) (41, 21-25)7.

  • 8 Pour une tentative de classification des différents termes qui disent la conscience chez Plotin (an (...)

6Le «  Connais-toi toi-même » ne s’adresse donc qu’aux êtres multiples. Cependant, il n’est pas seulement une invitation à se savoir tel. Il dicte plusieurs tâches, qui sont de dénombrer cette multiplicité («  Sache combien tu es »), de la hiérarchiser («  Sache ce qui commande en toi »), enfin de déterminer ce qui, en elle, est définitionnel («  Sache sous quel aspect tu es toi »). Ainsi énoncées, ces tâches impliquent un travail sur soi  : la connaissance de soi ne se donne pas comme une révélation immédiate de soi à soi, mais passe par un effort de sélection et d’identification de ce par quoi, en soi, l’on est soi. D’un tel travail, le Bien n’a pas besoin  ; Plotin précise aussitôt après que même «  s’il était quelque chose pour lui-même, il le serait selon un mode qui dépasserait de beaucoup un rapport qui se définirait selon la connaissance, la pensée et la conscience de soi » (ibid., 25-27). Il faut souligner cette triade  : γνῶσις, νόησις, συναίσθησις, dont les deux derniers termes valent, on le verra, comme deux modalités du premier. La connaissance de soi peut opérer selon la pensée, noêsis, ou selon la conscience, sunaisthêsis8  : ce sont là ses deux modalités fondamentales, dont l’une est propre à l’Intellect, l’autre à l’âme.

  • 9 Voir par exemple L.P. Gerson, «  Introspection, Self-reflexivity, and the essence of thinking accor (...)
  • 10 Sur l’Intelligence, 38 (VI, 7) 14, 11-12  ; sur l’âme 2 (IV, 2) 2, 40.
  • 11 C’est le cas aussi dans les traités 27 (IV, 3  ; voir 1, 8-10) et 10 (V, 1  ; voir 1, 31). Mais le (...)
  • 12 Sur l’ordre de lecture des dialogues de Platon, voir M.-O. Goulet-Cazé «  L’arrière-plan scolaire d (...)
  • 13 J’ai proposé un commentaire détaillé de ce traité, Plotin. Traité 53 (I, 1), Introduction, traducti (...)

7Curieusement, les commentateurs qui traitent du problème de la connaissance de soi chez Plotin s’intéressent surtout à l’Intellect9. C’est d’autant plus étonnant que le précepte delphique, en tant qu’il s’adresse à des êtres multiples, vaut d’abord pour l’âme  : celle-ci, en effet, n’est pas seulement, comme l’Intellect, une-multiple (ἕν πολλά), mais une-et-multiple (ἕν τε καὶ πολλὰ)10  ; ses diverses puissances ne sont pas totalisées mais se déploient dans le temps, dans le corps, et dans l’extériorité. Le Traité 53 est l’un des lieux où le précepte delphique est appliqué à l’âme dans sa différence avec l’Intellect, c’est-à-dire comme liée à un corps11. De cet ensemble de l’âme et du corps, on peut se demander s’il est constitutif de l’homme ou de l’animal. D’où le titre donné par Porphyre au traité, «  Qu’est-ce que l’animal  ? Qu’est-ce que l’homme  ? », mais aussi la place qu’il lui a attribuée en tête des Ennéades   : aux yeux de la tradition néoplatonicienne, le Traité 53 joue le même rôle, propédeutique et inaugural, pour l’oeuvre de Plotin que le Premier Alcibiade pour celle de Platon12. Si l’on y trouve bien de nombreux échos au Premier Alcibiade, ceux-ci s’accompagnent d’écarts déterminants. C’est ce jeu mêlé de références et de différences que je souhaiterais ici analyser13.

  • 14 Ici comme plus bas la traduction citée pour l’Alcibiade est celle de C. Marboeuf et J.-F. Pradeau, (...)
  • 15 Voir Platon, Théétète, 203c, mais aussi la typologie stoïcienne des mélanges, SVF II, 471-473.

8b. Ce jeu est à l’oeuvre dès les premières lignes du traité  : celui-ci s’ouvre sur la question de savoir à qui il faut attribuer les passions. Trois termes sont énumérés  : «  l’âme », «  l’âme usant du corps » ou «  une troisième chose composée de l’âme et du corps (τρίτου τινὸς ἐξ ἀμφοῖν) », celle-ci pouvant être le mélange lui-même, ou une entité distincte en résultant (53 (I, 1) 1, 2-5). On retrouve ici la tripartition de l’Alcibiade qui, à la question «  qu’est-ce que l’homme  ? », proposait trois réponses  : «  l’âme, le corps, ou les deux ensemble formant un tout » (συναμφότερον τὸ ὅλον τοῦτο, 130a)14. Mais on voit aussi que les termes en sont déplacés  : tout d’abord, Plotin distingue entre l’âme seule, et l’âme usant du corps  ; à l’inverse, il n’envisage pas le corps seul  ; enfin, il distingue au sein du «  tout » ou du «  composé » âme-corps, entre le simple mélange et ce qui peut en résulter15. Un peu plus loin dans ce premier chapitre se marque un autre écart, tout aussi déterminant. Plotin pose une question singulière, qui prend une forme réflexive  : «  ...ceci même qui recherche, qui examine et tranche ces questions  : qui peut-il bien être  ? » (1, 9-11). Ainsi, la question de l’Alcibiade est par deux fois reformulée  : «  quel est le sujet des passions  ? », puis «  quel est celui qui s’interroge sur un tel sujet  ? ».

9A elles seules, ces premières lignes portent toutes les bifurcations que Plotin fait subir à la problématique de l’Alcibiade. On peut les regrouper autour de deux points fondamentaux  :

  • la reformulation de la tripartition et la critique de l’instrumentalisme (engagée par la question  : «  quel est le sujet des passions  ? »)  ;

  • la reformulation de la question «  qu’est-ce que l’homme  ? » en «  qu’est-ce que le nous  ? » (préparée par la question réflexive du chapitre 1).

  • 16 Voir 53 (I, 1) 3, 5-8 avec Ethique à Eudème, VIII, 9, 1241b 18  ; De Anima II, 1, 412b 11-15  ; 412 (...)
  • 17 Le chapitre 4 du Traité 53 est tissé de citations d’Aristote, lequel, cependant, n’est jamais nommé (...)

10c. A la question «  Qu’est-ce que l’homme  ? » la réponse «  c’est l’âme » proposée par l’Alcibiade (130c), ne suffit pas. D’emblée, on a distingué entre «  l’âme » et «  l’âme usant du corps ». La première, que l’on peut aussi désigner comme l’âme «  simple » ou «  essentielle », séparée du corps, n’est le sujet ni des passions, ni des sensations, ni de l’opinion ou de la réflexion  : on ne peut lui attribuer aucun des contenus immédiats de l’intériorité (Traité 53, chap. 2). Quant à «  l’âme usant du corps », la formule doit être corrigée  : car le corps n’est pas, pour l’âme, un simple instrument, comme le suggère l’Alcibiade (129c-130a  : voir 53 (I, 1) 3, 3). Le concevoir ainsi, c’est poser d’emblée, entre lui et elle, une séparation quand en vérité celle-ci n’est pas donnée, mais est le projet même de la philosophie (3, 15-18). Ou alors il faut comprendre le corps, à la façon d’Aristote, comme un «  instrument connaturel »16  : car c’est bien, ici, l’hylèmorphisme aristotélicien qui dicte la critique de l’instrumentalisme de l’Alcibiade. Si le corps ne peut être si aisément séparé de l’âme, c’est parce qu’il n’y a pas de corps sans âme  : c’est de l’âme que le corps reçoit sa vie, c’est elle qui fait de lui – et ici les citations du De Anima se substituent à celles de l’Alcibiade– un corps «  qualifié », «  naturel, organisé, ayant la vie en puissance » (4, 24-25 / De An. II, 1, 412a 27-28 et 412b 5-6)17. Voilà pourquoi on ne peut envisager de faire du corps seul l’un des termes de la tripartition.

  • 18 Les premières lignes du chapitre 6 (1-4) présupposent ainsi ce que l’on appelle souvent la «  théor (...)
  • 19 Pour Plotin, le pouvoir de l’âme sur le corps est inversement proportionnel à l’attention qu’elle l (...)

11Mais dire qu’il n’y a pas de corps sans âme ne signifie pas qu’il n’y a pas d’âme sans corps  : l’âme ne peut être définie, avec Aristote, l’entéléchie du corps, telle qu’elle ne formerait avec lui qu’une seule et même substance, puisque l’on a vu qu’elle pouvait demeurer à l’état séparé. L’âme n’est pas la puissance du corps  : elle est, en tant que séparée, parfaite, pure forme et pure contemplation des formes, l’acte ou l’energeia dont émane la puissance par laquelle le corps est un corps. Le chapitre 6 du Traité 53 propose ainsi une reformulation ontologique du motif éthico-politique de l’hêgemonia présent dans l’Alcibiade   : l’âme, dans son état essentiel, ne doit pas être conçue comme ce qui commande au corps, comme ce qui a pouvoir sur lui (Alcibiade, 130b-c), mais comme ce qui le doue de puissance18. Et c’est en vertu de ce don ontologique de l’âme séparée au corps que l’âme qui est liée à lui peut exercer sur lui son commandement– ce qui se dit aussi de la manière suivante  : «  C’est de ces formes <que> l’âme reçoit, déjà quand elle est seule, le pouvoir (ἡγεμονίαν) qu’elle a sur l’animal » (7, 15-16)19.

  • 20 Voir aussi Timée, 87e 5. Sur les différents termes qui disent chez Plotin le mélange de l’âme (ou d (...)

12De l’hêgemonia, on le voit, l’objet est désigné comme étant non pas le corps, mais «  l’animal ». Par ce terme, il faut entendre le corps comme doué par l’âme séparée de la puissance sensitive et des passions qui l’accompagnent (6, 4-7) (la puissance végétative est, elle, un effet de l’Âme du Monde, 8, 13-23). Mais pour désigner l’ensemble formé, non du corps et de l’âme, mais du corps et de la puissance émanée de l’âme, Plotin a recours, aussi, à un terme emprunté à l’Alcibiade : celui de «  couple », συναμφότερον (Alc. 130a 9  ; 130b 8)20. Le «  couple » ou «  l’animal » correspond à ce que le chapitre 1 désignait comme la «  chose distincte » résultant du mélange de l’âme et du corps. A la tripartition de l’Alcibiade qui distinguait l’âme, le corps, et le sunamphoteron, le Traité 53 substitue celle entre l’âme séparée, l’âme liée au corps, et le corps animé qui, quand il est doué de la puissance sensitive, est nommé sunamphoteron ou zôon, couple ou animal.

  • 21 Voir notamment en 128e la distinction entre «  nous-mêmes », ἡμας αὐτούς, et ce qui est «  à nous » (...)

13d. De même que Plotin désigne l’animal, et non le corps, comme l’objet de l’hêgemonia, de même, il désigne comme son sujet non pas l’âme (Alc., 130 c) mais le «  nous »  : «  nous sommes ce qui [...] dirige d’en haut l’animal » (7, 17-18). De nouveau, le terme hêmeis se trouve dans l’Alcibiade21. Mais la question «  qu’est-ce que le nous  ? » se substitue à la question de l’Alcibiade   : «  qu’est-ce que l’homme  ? ». Cette enquête s’annonçait dès le premier chapitre, avec la question réflexive. Mais elle ne se confond pas avec celle-ci  : la capacité du sujet à s’appréhender, à se réfléchir lui-même, ne vaut pas réponse à la question «  qu’est-ce que le nous  ? ». Ou encore  : la conscience de soi ne vaut pas connaissance de soi. Il y a là un point remarquable, sur lequel on reviendra.

14Le «  nous » va d’abord être situé par rapport aux différents termes que l’on a distingués  : de lui on peut dire, on l’a vu, qu’il est ce qui «  dirige d’en haut l’animal ». Cependant, il ne s’agit bien là que d’une situation, et non d’une définition  ; «  c’est là, précisément, que nous sommes surtout », écrit Plotin (7, 16-17). Ainsi, ce qui dans l’Alcibiade était donné comme un propre de l’âme, et de l’homme, n’est plus présenté, dans le Traité 53, que comme la situation du hêmeis. Et le mouvement est inverse de celui de l’Alcibiade   : de même que la première partie du Traité 53 visait moins à établir la séparation de l’âme et du corps qu’à déterminer leur mode d’union au sein de l’animal, de même la deuxième partie vise moins à circonscrire qu’à élargir le champ du hêmeis. L’Alcibiade s’efforçait de distinguer le sujet de ses propriétés, de délimiter le «  nous-même » en le distinguant de ce qui est «  à nous » (128d-e). Le Traité 53, à l’inverse, va élargir le nous à ses «  nôtre ». Dès lors que le hêmeis n’admet d’autre définition qu’une situation, on ne peut établir ce qu’il est qu’en prenant en compte ce qui est à lui.

15Certes, le hêmeis a une activité caractéristique, et propre à la situation intermédiaire qui est la sienne, entre l’animal et l’âme séparée  : l’hêgemonia, la direction du corps, mais aussi la pensée discursive, dianoétique, qui va de pair avec celle-ci (7, 16). Ainsi, l’on peut dire que «  l’homme coïncide avec l’âme qui raisonne » et donc que «  quand nous raisonnons, c’est bien «  nous » qui raisonnons » (7, 21-23). De nouveau, on voit comment opère le travail sur l’Alcibiade   : d’abord, Plotin ne se contente plus d’associer l’homme à l’âme, mais, en accord avec la redistribution de la tripartition, avec «  l’âme qui raisonne » (qui est aussi l’âme hégémonique et liée au corps)  ; ensuite, il ne s’agit plus tant de déterminer l’essence de l’homme que l’activité caractéristique du «  nous ». Il faut encore noter qu’entre l’homme, le nous, et l’âme ce qui est posé n’est plus, comme dans l’Alcibiade, une identité, mais simplement une coïncidence  : l’homme n’est pas dianoia, il est συνδρόμου... τῇ λογικῇ ψυχῇ (7, 21-22), il accompagne l’âme qui raisonne, il «  coïncide » avec elle. Enfin, on l’a dit, là où l’Alcibiade procède par exclusion et délimitation d’un point précis (une fois éliminé ce qui est nôtre, on parvient au nous, une fois éliminés le corps et l’ensemble, on parvient à l’âme), le Traité 53 opère par extension et par découpage de zones mouvantes. Ainsi, aussitôt après avoir associé l’homme et le «  nous » à la dianoia et à l’hêgemonia sur l’animal, Plotin écrit que l’on peut, et même si c’est improprement, inclure «  l’homme véritable » dans l’animal (7, 18-20). Un peu plus loin, au chapitre 10, il proposera de même un double «  découpage » du «  nous »  : «  Le «  nous » est donc double  : ou bien on prend en compte la bête, ou bien on ne considère que ce qui est déjà au-dessus d’elle  ; la bête, c’est le corps animé » (10, 5-6).

  • 22 Voir aussi la dernière ligne du traité, 13, 8, où il est dit de l’Intellect qu’il est «  une part d (...)

16Le «  nous », ici, n’est plus défini par sa situation et son opération propres, mais par ses deux «  nôtres »  : l’animal, sur lequel il exerce son pouvoir, l’âme séparée et l’Intellect dont il tient ce pouvoir. De l’Intellect, le chapitre 8 dit ainsi qu’il est en nous comme une puissance, ou une disposition (hexis, 8, 2), et que «  chacun [...] l’a tout entier en son âme première » (8, 6)22. Mais ainsi partagé entre ses deux «  nôtres », le nous disparaît. Car ceux-là ne sont pas en lui comme des constituants ou des éléments qu’il totaliserait  : le hêmeis n’est pas à la fois ses deux nôtres, il est ce qui peut être l’un ou l’autre. Ceux-ci sont en lui comme deux identités possibles et (les chapitres 11 et 12 le marquent clairement) exclusives  : le hêmeis est ce qui a à choisir en lui entre l’animal et l’âme séparée, la bête et l’homme véritable. Il n’a d’autre identité que la possibilité de cette double identification. Ce qui préside à l’une ou l’autre de ces identifications, c’est la façon dont il choisit d’orienter sa conscience (11, 5-8). C’est en effet en en prenant conscience qu’il actualise en lui l’une ou l’autre de ses identités en-puissance.

17Là où l’Alcibiade identifiait des relations fixes (entre l’âme et le corps, entre l’homme et l’âme) sur lesquelles fonder une définition, le Traité 53 présente donc des rapports mouvants, qui permettent tout au plus de repérer une situation, laquelle de plus n’est que provisoire et approchée. Mais c’est qu’il s’agit dans un cas de déterminer l’essence de l’homme, dans l’autre, la nature du «  nous »  : et le «  nous » n’est pas tant l’homme que ce qui, selon le choix qu’il fait de l’un ou l’autre des possibles en quoi réside tout son être, est responsable de son humanité. En l’animal, il la perd (11, 8-13)  ; mais en l’âme séparée, ou «  l’homme véritable », aussi, quoique, cette fois, par excès. Car rien ne demeure, en «  l’homme véritable », de l’homme incarné ou lié à l’animal  : plus de corps, ni de mémoire, ni d’attachements, rien de ce qui, précisément, le situait et le singularisait. C’est ainsi que Socrate, remonté à l’intelligible, ne se souvient pas qu’il a fait de la philosophie (28 (IV, 4) 1, 3-5), ni même, et alors qu’il contemple, que c’est lui, Socrate, qui contemple (ibid. 2, 1-3).

18Il semble alors que pour avoir déplacé la question de l’Alcibiade on ait perdu son objet  : qu’à chercher le «  nous », on ait laissé échapper l’homme. Mais il n’en va pas ainsi  : car, on y reviendra, se connaître comme homme c’est, pour Plotin, se savoir aussi divin, et pouvoir le devenir. Le hêmeis nomme ce qui, en l’homme, est le sujet de ce devenir, de cette transformation. Et c’est bien ce que souligne le dernier chapitre du Traité 53 qui, en réponse à la question réflexive du premier, désigne le «  nous » comme le sujet de la recherche qui vient d’être menée, et comme celui, aussi, d’un progrès vers l’Intellect. Le traité se clôt sur la description de ce mouvement d’ascension avec lequel lui-même se confond  : «  Lui aussi < l’Intellect> en effet est une part de nous, et vers lui nous montons » (13, 7-8).

  • 23 Résonne dès lors non plus seulement la question de l’Alcibiade, «  qu’est-ce que l’homme  ? », mais (...)

19L’inflexion éthique de l’Alcibiade se trouve par-là accentuée  : il ne s’agit pas seulement de savoir ce qu’est l’homme, mais ce qu’il doit et peut devenir, l’Intellect – en quoi son humanité s’excède en même temps qu’elle s’accomplit – étant posé en lui comme une puissance23. Mais de ce fait, le Traité 53 est aussi en accord avec le projet même de l’Alcibiade, qui faisait du Γνῶθι σαυτόν un moyen pour l’ἐπιμέλεια σαυτοῦ, de la connaissance par l’homme de sa forme ou de son essence, un préalable à son effective transformation.

Connaissance de soi et pensée de soi : le Traité 49 et la voie du Charmide

  • 24 Voir Adversus Mathematicos VII, 310-312  : «  Si l’intellect se saisit lui-même, soit il sera tout (...)

20Le Traité 49 commence à peu de choses près là où s’arrête le Traité 53   : s’il traite lui aussi du problème de la connaissance de soi en la dianoia, il a pour objet principal la connaissance de soi en l’Intellect. D’emblée, il articule le problème socratique de la connaissance de soi à celui, platonicien, de l’un et du multiple. Mais pour le formuler, il emprunte à Sextus Empiricus. Pour Plotin, on l’a vu, le «  Connais-toi toi-même » ne s’adresse qu’à des êtres multiples. Or Sextus démontre l’impossibilité pour un être composé, et en particulier pour l’intellect, de se connaître lui-même  : ou bien il se connaîtra par lui-même tout entier mais en ce cas sa connaissance n’aura pas d’objet, ou bien il se connaîtra par une partie de lui-même qui, dès lors, sera exclue de cette connaissance24. La réponse de Plotin va consister à montrer que la connaissance de soi est, non seulement possible, mais nécessaire pour ces êtres diversement multiples que sont l’âme et l’Intellect, mais aussi qu’elle n’est en eux qu’un substitut à la simplicité – de sorte que, loin d’être seul à avoir accès à la connaissance de soi, le simple est à l’inverse ce qui n’en a pas besoin. D’emblée, donc, la perspective du Traité 49 est à la fois épistémique et ontologique  : il s’agit d’appliquer le gnôthi sauton aux différents degrés du réel pour en étudier les variations et les modalités.

21Mais le problème du Charmide affleure lui aussi dès les premières lignes. L’aporie de Sextus soulignait déjà que la connaissance de soi peut être vide, sans objet  ; peu après, Plotin demande encore, à propos de l’Intellect  :

  • 25 La traduction utilisée est celle de B. Ham, Plotin. Traité 49 (V, 3), Paris, Cerf, 2000.

Se connaîtra-t-il lui-même (γνώσεται ἑαυτόν) seulement en tant qu’il connaît ces intelligibles et ne connaîtra-t-il pas qui il est alors, et connaîtra-t-il qu’il connaît ce qui lui appartient sans aller jusqu’à connaître qui il est alors  ? Ou connaîtra-t-il à la fois ce qui lui appartient et lui-même  ? (49 (V, 3) 1, 24-27)25.

22Comme dans le Charmide il s’agit ici de savoir si la connaissance de la connaissance peut aussi être connaissance de soi. Dans un premier temps, Plotin va avoir recours à Aristote pour résoudre à la fois le problème du Charmide et celui de Sextus, avant de s’appuyer sur le Charmide pour dépasser l’identification par Aristote du principe à la Pensée de la pensée.

23a. Evoqué dès le premier chapitre du Traité 49, l’argument de Sextus est repris, et développé, au chapitre 5. La réponse de Plotin consiste à montrer que la partition de l’Intellect en ce qui est connu et ce qui connaît, entre intelligible et intellection, n’a pas lieu d’être. Mais cette réponse procède en deux temps  : il s’agit d’établir d’abord l’intériorité des intelligibles à l’Intellect, ensuite, leur identité. Dans les deux cas, le concept mobilisé est celui d’energeia.

  • 26 Voir aussi 32 (V, 5) 1, 20-2, 24.
  • 27 Cela vaut, insiste Plotin, même pour la sensation de soi  : car dans celle-ci en vérité c’est l’âme (...)
  • 28 Voir 28 (IV, 4) 4, 16-18, où Plotin explique que les souvenirs de l’Intellect en l’âme doivent être (...)
  • 29 Voir 19 (I, 2) 4, 19-25.
  • 30 Théét. 193 c  ; 197 b-c. La même association se trouve dans le Traité 53, 7, 9-14, avec mon comment (...)

24Ce qui distingue le mode de connaissance intellectif des modes sensitif et discursif, c’est que l’Intellect contient en lui-même son propre objet26. La sensation s’applique à des objets extérieurs27, la dianoia, elle, est médiatrice entre l’extériorité et l’intériorité. Le Traité 49 et le Traité 53 décrivent son opération caractéristique en des termes très proches, comme mise en relation des empreintes (tupoi) des objets sensibles, avec celles des Formes intelligibles (49 (V, 3) 2, 7-14  ; 53 (I, 1) 7, 9-12 et 9, 18-20). Or l’image de l’empreinte vaut comme un équivalent du concept d’en-puissance28. La dianoia a à actualiser les empreintes ou les traces en elle de l’intelligible (c’est cette opération que Plotin nomme «  réminiscence »)29, et c’est ainsi qu’elle s’élève à l’Intellect (plus exactement  : que «  nous » devenons Intellect car c’est le hêmeis, là encore, et comme dans le Traité 53, qui est donné comme le sujet de cette transformation (49 (V, 3) 3, 23-32 et 4)). En l’Intellect, en revanche, nulle empreinte  : si les intelligibles étaient en lui sous forme d’empreintes, il ne les «  posséderait pas », οὐκ αὐτὰ ἔχει (5, 19), écrit Plotin, entremêlant ainsi l’image du tupos à l’opposition, issue elle aussi du Théétète, entre ktêsis et hexis, simple acquisition et possession effective30. Dire des objets de l’Intellect qu’ils ne sont pas en lui sous forme d’empreintes, c’est donc dire qu’il ne les reçoit pas de l’extérieur, mais qu’il en a une possession effective, actuelle.

  • 31 Sur les implications de cette définition de la connaissance de soi comme identité, voir W. Kühn, «  (...)

25Plus encore que l’intériorité des intelligibles à l’Intellect, le concept d’energeia vient dire leur identité31. Il s’agit de montrer non seulement que l’intelligible est immanent à l’Intellect, mais qu’intelligible et Intellect sont le même être et constituent tous deux ensemble l’être premier. On pourra dire dès lors que pensant l’intelligible l’Intellect se pense aussi lui-même, et que sa pensée de lui-même a un contenu objectif. Pour arriver à cette conclusion, Plotin mobilise tout le contenu de la notion d’energeia.

  • 32 Voir notamment Méta. Θ 8, 1050b 1. Θ 8 peut se lire tout entier comme visant à justifier l’équivale (...)

26La démonstration, serrée, se lit encore au chapitre 5 du Traité 49, et va du noêton à la noêsis   : si l’intelligible est identique à l’intellection, c’est d’abord parce que l’intelligible est acte, energeia, et non pas puissance, dunamis, et qu’il est donc aussi ousia prôtê (5, 32-35). De l’ousia prôtê on passe alors à l’energeia prôtê kai kallistê pour conclure que l’intelligible est pensée, et pensée substantielle (5, 35-37). L’argument fait fonds sur l’identité aristotélicienne entre ousia et energeia, lisible en plusieurs lieux32, mais plus explicitement posée en Métaphysique Λ 7, où, du premier moteur, il est dit que son ousia même est energeia (1072a 25-26). Et c’est quelques lignes après qu’établissant le mode d’action de cette substance purement actuelle et sans puissance, Aristote écrit que la pensée est mue par l’intelligible, et que la substance simple et actuelle est première dans la série des intelligibles (1072a 30-32). L’ousia energeia est donc aussi prôton noêton. Plotin n’a qu’à inverser les termes de cette argumentation pour affirmer, non plus que la substance actuelle est intelligible, mais que l’intelligible est une substance actuelle. En somme, là où Aristote va de l’ousia à l’intelligible, Plotin va de l’intelligible à l’ousia. Dans les deux cas, le concept d’energeia vaut médiation.

27Il reste cependant à poser plus fermement non pas seulement l’identité de l’intelligible à l’intellection (en acte), mais celle de l’intellection (noêsis) à l’intellect (noûs). Le concept d’energeia est mobilisé cette fois dans son opposition à celui d’en-puissance  : l’Intellect n’est pas δυνάμει, de telle sorte qu’il serait distinct de l’acte d’intellection (V, 3 (49) 5, 39). Mais s’il est acte, comme le sont aussi l’intelligible et l’étant, alors il faut conclure que «  tout en même temps sera un (ἓν ἅμα πάντα ἔσται)  : intellect, intellection, intelligible » (5, 44).

  • 33 La désignation par Plotin de l’energeia prôtê comme καλλίστη (5, 36) pointe encore vers ce passage (...)
  • 34 «  La vie et la pensée ne sont pas introduites de l’extérieur dans quelque chose d’autre comme pour (...)
  • 35 Voir Ham, Traité 49, op. cit., introduction p. 22-23 et commentaire, p. 139  : «  C’est donc le rec (...)
  • 36 Comme on l’a vu (note 32 supra ) l’analogie de Θ 6 pose une équivalence entre ousia, energeia, et k (...)

28Enfin, la démonstration mobilise aussi, quoique plus discrètement, l’équivalence entre energeia et zôê. Celle-ci est, là encore, posée par Aristote en Λ 7, où l’on lit, à propos du premier moteur immobile, que «  l’actualité de la pensée est vie », ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή (1072b 26-27)33. L’écho simultané au Sophiste34 signale cependant que vie et energeia doivent être ici associées au mouvement35, ce qu’Aristote récuse sinon absolument36, du moins au niveau de la substance première.

  • 37 La différence entre «  self-reflexivity » et «  self-knowledge » est soulignée notamment par L.P. G (...)

29La démonstration de l’identité entre l’Intellect et les intelligibles, qui vaut réponse à Sextus Empiricus, met donc en oeuvre, et à travers un jeu d’échos précis à Métaphysique Λ 7, la notion d’energeia. L’Intellect pense à la fois lui-même et les intelligibles, s’ils ne font qu’un en acte. Cela signifie aussi que sa pensée de soi n’est pas un acte qui se surajouterait à sa pensée des intelligibles, comme il était suggéré en 5, 16 («  Ou bien il ajoutera de lui-même celui qui a contemplé pour avoir une pensée parfaite de soi »). De nouveau, l’argument a des résonances aristotéliciennes  : en Métaphysique Λ 9, Aristote montrait déjà que, dans certains cas, qui ne concernent pas le seul intellect divin, la connaissance de soi n’est pas un simple supplément, un simple ajout, à la connaissance d’objet (ἐν παρέργῳ, 1074b 36). Mais la réponse de Plotin permet aussi de lever les apories du Charmide sur la science de la science  : la pensée de soi n’est pas une réflexivité vide, elle a un contenu objectif, elle est aussi, et véritablement, connaissance de soi37. Se pensant lui-même, l’Intellect ne pensera pas seulement qu’il pense  : «  Il pensera, écrit Plotin, par la pensée qui est exactement lui-même et il pensera l’intelligible qui est exactement lui-même » (5, 45-46).

30b. Cependant, et bien sûr, le dernier mot ne peut revenir ici à Aristote. Bien au contraire c’est, par un nouveau tour, le Charmide qui va servir contre lui. La fin du dialogue suggérait, on l’a vu, la nécessité de subordonner la science de la science à la science du bien et du mal. Il semble que l’on puisse reconnaître une transposition de cet argument dans la démonstration, particulièrement insistante dans le Traité 49, du caractère dérivé de la pensée de la pensée par rapport à la pensée du Bien.

  • 38 En Méta. Λ 7, 1072a 30 sq., l’intelligible et le bien étaient déjà identifiés par la médiation de l (...)
  • 39 Sur le devenir de la formule de Rép. VI, 509b 9-10 chez Plotin, voir J.-M. Narbonne, Hénologie, ont (...)
  • 40 Sur l’Intellect comme acte premier, l’Un-Bien comme avant l’acte (πρὸ τούτων τῶν ἐνεργειῶν) et puis (...)

31Tout en suivant le texte de Métaphysique Λ 7, Plotin passait sous silence l’un des termes de son équation progressive  : celui de bien. Identifié, par la médiation des notions de substance et d’energeia, à l’intelligible, le bien est encore désigné par Aristote, en Λ 9, comme l’objet de la pensée de la pensée38. On pourrait s’étonner que Plotin ne prenne pas appui aussi sur cet argument aristotélicien pour établir, contre le Charmide, que la pensée de la pensée a un contenu, n’est pas une réflexivité vide. Mais ce silence vient de ce que, comme on sait, Plotin récuse l’identification aristotélicienne entre le Bien, l’être et l’Intellect. Pour lui, la pensée de la pensée dérive de la pensée du Bien, tout comme l’être et l’acte de la puissance excédentaire à l’être et à l’acte. Le Bien est au-delà de l’être, ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, selon la formule platonicienne, mais il est aussi au-delà de l’energeia et de la noêsis39. Cette double secondarité est établie dans la suite du Traité 4940.

32Sans entrer dans le détail de l’argumentation, on peut noter que le raisonnement précédemment appliqué à la dianoia l’est ensuite à l’Intellect – de sorte que, on y reviendra, le traitement de la connaissance de soi est bien, dans l’un et l’autre cas, homogène. Pur acte, et pure présence à soi, l’Intellect ne demeure pas moins en-puissance par rapport à l’Un-Bien qui, lui, est puissance de tout. Il l’est d’abord au sens où il est, par rapport à lui, dans une relation de désir et de manque (chap. 11). Mais ce désir vient de ce que, comme l’âme de l’Intellect, l’Intellect tient de l’Un une empreinte, un tupos (11, 8). Cependant, là où l’âme peut, en actualisant l’empreinte qu’il a laissée en elle, devenir Intellect, l’Intellect, lui, échoue à (re)devenir l’Un. Actualisant la trace en elle de l’Intellect, l’âme s’excède et rejoint son essence  ; actualisant l’empreinte en lui de l’Un, l’Intellect ne parvient pas à coïncider avec la puissance dont il est issu, mais se constitue comme l’acte qu’il est  : en effet, c’est parce qu’il échoue à penser l’Un comme Un que l’Intellect se pense lui-même, c’est-à-dire pense la totalité des essences intelligibles qui le constituent.

33On établit ainsi ce que le premier chapitre annonçait  : loin d’être impossible pour les êtres composés, présente en le simple seulement, la connaissance de soi est, pour les êtres multiples, un substitut à l’Un. Quant à l’Un-Bien, c’est parce qu’il est absolument simple qu’il n’en a pas besoin. Qu’elle se donne comme conscience de soi (en l’âme), ou comme pensée de soi (en l’Intellect), la connaissance de soi est toujours dérivée par rapport à l’Un sans conscience ni pensée, elle est un effort d’unification qui jamais ne coïncide avec la simplicité.

  • 41 155e-157a. Trad. L.-A. Dorion, op. cit. supra n. 2.

34c. Il se trouve que, dans ce deuxième moment du Traité 49, le Charmide est encore présent. S’il l’est, cependant, ce n’est plus par le biais de ses apories, ni même dans un rapport immédiat avec le thème de la connaissance de soi, mais au travers d’un tout autre motif  : celui de l’incantation. Au début du dialogue, Socrate, pour faire la connaissance du beau Charmide, prétend tenir d’un médecin thrace un remède et une incantation capables de guérir les maux de tête dont souffre le jeune homme. La ruse fonctionne, Charmide vient s’asseoir à ses côtés, et Socrate lui dit alors qu’avant le corps son incantation doit guérir l’âme  : «  que l’on soigne l’âme grâce à des incantations, et que ces incantations consistent en de beaux discours »41. Le même motif revient à la fin du dialogue  : en même temps que l’échec de l’enquête, Socrate déplore que l’incantation n’ait été d’aucune valeur, mais suggère que c’est lui, peut-être, qui est un «  piètre chercheur ». À quoi Charmide répond, ce qui est bien la preuve que le dialogue n’échoue pas complètement, qu’il est prêt, lui, à ce que chaque jour Socrate lui chante l’incantation (175d-176b). C’est ce même motif que l’on retrouve, avec la même insistance, à la fin du Traité 49, mêlé à celui, emprunté au Théétète, des douleurs de l’enfantement  : «  Il faut à nouveau recourir aux incantations, si nous pouvons trouver quelque part une incantation pour les douleurs de l’enfantement » (17, 17-19). Mais ce que ce motif vient dire, chez Plotin, c’est la nécessité de dépasser la discursivité, de tendre vers la silencieuse et lumineuse évidence du contact avec l’Un. C’est en celle-ci que doivent s’excéder aussi la conscience et la pensée, sunaisthêsis et gnôsis   : c’est en elle finalement, cette coïncidence avec la source même de l’être, que s’accomplit l’effort pour se connaître soi-même.

Conclusion  : connaissance de soi et non-coïncidence à soi

35Le Traité 49 confirme ainsi ce que le Traité 38 annonçait  : que la connaissance de soi est requise, seulement, pour les êtres multiples, que l’Un-Bien, lui, n’en a pas besoin. On se souvient que le Traité 38 énumérait trois termes  : γνῶσις, νόησις, συναίσθησις, connaissance, pensée, et conscience. Nos analyses des traités 49 et 53 permettent désormais de les ordonner  : la conscience de soi en l’âme, la pensée de soi en l’Intellect ne sont que des moyens pour la connaissance de soi. Mais ce que l’on découvre aussi, c’est que la connaissance de soi est, en sa vérité, connaissance de l’au-delà de soi. Que son sujet soit l’âme ou l’Intellect, que son traitement suive la voie de l’Alcibiade ou celle du Charmide, la connaissance de soi n’est jamais pensée par Plotin dans l’ordre de la coïncidence à soi, mais toujours dans l’ordre de l’excès.

  • 42 Dans cet état, écrit Plotin, nous ne sommes plus «  nous-même qu’en-puissance (καὶ δυνάμει ὢν τότε (...)

36C’est pourquoi aussi elle se donne sur un mode tel qu’en elle la fin annule les moyens  : conscience de soi et pensée de soi sont, pour l’âme et pour l’Intellect, ce qui les conduit à la connaissance de soi, mais elles s’éteignent en même temps qu’elles s’excèdent en celle-ci. En l’âme remontée à l’Intellect, la conscience de soi s’excède en une pure présence dans laquelle le sentiment même du moi, et la particularité du hêmeis, disparaissent42. En l’Intellect remonté à l’Un, de même, la pensée de soi s’excède en une évidence, une expérience de l’ordre du toucher intellectuel. Se connaître soi-même, dès lors, ce n’est pas coïncider avec soi ni explorer son intériorité  : c’est au contraire s’évader de soi, se laisser habiter par plus grand que soi. C’est être «  comme des hommes inspirés par un dieu et possédés qui, bien qu’ils sachent seulement qu’ils ont quelque chose de plus grand qu’eux sans savoir quoi, acquièrent, à partir de leurs mouvements et de leurs paroles, un certain sentiment de ce qui les a mis en mouvement » (49 (V, 3) 14, 8-12).

  • 43 La conscience de soi n’est médiée ni par un autre sujet, comme chez Platon, ni par un objet, comme (...)
  • 44 Voir Eth. Eud VII, 12, 1245b 17-19  ; Magna Moralia (  ?), II, 15, 1213a 15-24, avec les analyses d (...)

37Ce point permet peut-être de mesurer la double singularité de Plotin tant par rapport aux Grecs que par rapport aux Modernes. Tout d’abord, on l’a vu avec le Traité 53, il y a chez Plotin une pensée de la conscience, contemporaine de celle du hêmeis, de l’individu incarné dans sa différence d’avec le soi essentiel (l’âme séparée). De même, on trouve dans le Traité 49, en réponse au Charmide, une défense de la réflexivité. Enfin, la conscience de soi comme la pensée de soi sont, pour Plotin, données dans l’intériorité  : l’accès à soi n’en passe pas par une autre conscience, ou un autre regard, comme dans l’Alcibiade43. Comme l’Intellect, l’âme peut avoir un rapport immédiat à soi, quand celui-ci, pour Aristote, est un privilège divin.44

  • 45 Voir par exemple J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Paris, Minuit, 1987, ainsi que C. Gill, (...)

38C’est parce qu’il pose un rapport non-médié à soi que Plotin n’est plus seulement «  Grec ». Mais il n’est pas pour autant «  moderne »  : car ce rapport immédiat à soi n’est pas fondateur pour sa pensée, ni même privilégié. On l’a vu, la conscience de soi et la pensée de soi ne suffisent pas à définir la connaissance de soi– ni ne valent, et encore moins, comme fondement et/ou de modèle de toute connaissance. Et parce que cette identité pour Plotin fait problème, il est peut-être plus proche de notre post-modernité, de celle qui, précisément, remet en cause le «  privilège de la première personne »45.

  • 46 C. Taylor, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, tr. fr. Paris, Seuil, 1998, p. 1 (...)

39Ce point est important, car on voit volontiers en Plotin un maillon d’une chaîne dont la continuité fait en vérité problème, et qui irait de Platon à Descartes via Augustin  : du précepte delphique au «  cogito » cartésien. C’est cette chaîne que trame notamment Charles Taylor lorsqu’il fait la genèse du «  point de vue de la première personne », ou encore de la «  réflexivité radicale »46. Cette construction me paraît problématique, et cependant ce sont ses termes mêmes qui permettent d’identifier par où elle l’est  : c’est l’interprétation même qu’il donne du «  Connais-toi toi-même » qui fait que Plotin ne peut être si aisément rallié à la tradition des philosophies de la conscience et du sujet.

40Car, on l’a dit, la connaissance de soi n’est pas coïncidence avec soi. En l’âme, la conscience n’est pas tant ce qui assure le hêmeis de son identité que l’instrument d’une double identification possible, à l’animal, ou à l’âme séparée. Et si l’âme séparée est bien pour le hêmeis son soi, ce que l’on peut appeler l’individu essentiel, elle est aussi ce en quoi se perd le moi, l’individu incarné, avec son identité propre, sa situation, son passé, sa mémoire. De même que le moi se dépasse en soi, de même, on l’a dit, la conscience s’excède en présence. Et c’est pourtant dans ce double excès, à la conscience et au moi, que réside selon Plotin la connaissance de soi pour l’âme. Elle se connaît alors non plus selon sa modalité discursive mais selon son essence intellectuelle  : «  Et pour celui-là, se connaître soi-même, c’est se connaître non plus comme un homme, mais en étant devenu totalement autre, en s’étant arraché soi-même, pour n’entraîner que le meilleur de soi » (49 (V, 3) 4, 10-13). En l’Intellect, de même, la pensée de soi, qui est aussi présence à soi, demeure en vérité empreinte d’absence. C’est une erreur, souligne Plotin, de croire que l’Intellect est autosuffisant, car alors il faudrait dire qu’il est le Bien (49 (V, 3) 16, 34-42). Aussi sa pensée doit-elle s’excéder en vision et en toucher.

  • 47 Comme le souligne G. Verbeke, «  Individual Consciousness in Neoplatonism », J.J. Cleary (ed.), The (...)
  • 48 On sait que c’est là le narcissisme selon Plotin  : préférer son reflet à soi-même, c’est-à-dire ne (...)
  • 49 Ou encore  : «  aime-toi toi-même »  : voir 10 (V, 1) 2, 51 (σεαυτὸν ἄγασαι)  ; 31 (V, 8) 2, 42-46 (...)

41L’interprétation plotinienne du «  Connais-toi toi-même » peut de ce fait paraître résolument «  hubristique »47. Le précepte delphique n’est plus une invitation à mesurer ses limites, mais, au contraire, à les dépasser. Cette inflexion est lisible, aussi, dans le Traité 10 (V, 1). Le texte s’ouvre sur la question de l’oubli non de soi mais de l’origine. Cependant, ces deux questions sont aussitôt liées  : c’est parce que les âmes sont ignorantes du «  dieu qui est leur père » qu’elles le sont aussi d’elles-même. Or cet oubli résulte de leur volonté  : ainsi, et paradoxalement, la méconnaissance de soi dérive du désir d’être soi. Mais il faudrait dire plutôt  : de n’être que soi, ou qu’à soi, dans l’ignorance du fondement même de son être. Car cet oubli où sont les âmes de leur cause (l’Intellect) a pour résultat qu’elles-mêmes ne se connaissent plus comme la cause de leurs propres effets  ; tout ce qui les entoure (le monde sensible, les corps) les frappe de stupeur et d’admiration car, pour ne plus savoir d’où elles viennent, elles ont oublié qu’il vient d’elles. Pour ignorer la puissance dont elles sont les effets, elles sont tombées dans l’ignorance de leur propre puissance48. C’est pourquoi le précepte de Delphes ne doit pas être compris comme une invitation à mesurer ses limites, à borner son pouvoir (kata to dunaton), mais, au contraire, à se réapproprier sa puissance (dunamis)  : il faut, pour arracher l’âme à sa fascination narcissique pour le sensible, la restaurer dans l’estime de soi. «  Connais-toi toi-même », cela signifie donc «  sache ce que tu vaux »49. Mais on ne sait ce que l’on vaut qu’à condition de savoir d’où l’on vient  : l’âme doit donc retrouver mémoire à la fois de son origine et de sa dignité (10 (V, 1)1, 25-26).

  • 50 Sur le modèle de l’oikeiôsis stoïcienne, laquelle est bien une réflexivité immédiate, et antérieure (...)

42On voit ici encore que la connaissance de soi plotinienne ne se donne pas dans l’ordre du repli ou de la fermeture sur soi, ni même de l’appropriation à soi-même50, mais au contraire de l’ouverture à une origine qui est aussi un excès.

43On peut reconnaître là l’influence déterminante de la fin de l’Alcibiade, où il est dit que se connaître soi-même c’est se connaître comme semblable au divin (133 c). Mais le trait est encore accentué dès lors que, on l’a vu, pour Plotin, on ne se connaît comme divin qu’à condition d’ignorer l’animal en soi. Les identifications du hêmeis au «  corps animé » ou à l’âme séparée sont exclusives. L’animal ne doit pas être seulement maîtrisé, selon le modèle du corps-instrument, ou dirigé, selon celui de l’hegêmonia, mais relégué hors du champ de la conscience. C’est d’ailleurs pourquoi le «  Connais-toi toi-même » recevait, dans le Traité 53, une interprétation éthique, ou pratique  : il s’agit bien de devenir ce que l’on est, ce qui impose de se séparer de ce que l’on n’est pas.

  • 51 Voir notamment «  Aspects de la personne dans la religion grecque », dans Mythe et pensée chez les (...)
  • 52 Voir 10 (V, 1) 10, 1-6.

44Cependant, le précepte delphique vaut aussi, on l’a vu avec le Traité 49, comme un impératif ontologique  : on ne peut savoir qui l’on est sans connaître sa place exacte dans l’ordre du réel, dans la hiérarchie des causes et des effets, du supérieur et de l’inférieur. En ceci, Plotin ne fait qu’hériter de la tradition grecque  : Jean-Pierre Vernant a montré comment, de l’orphisme à Platon (et cela vaudrait aussi pour le stoïcisme), les «  pratiques du soi » visent non l’exploration d’une subjectivité singulière, ou d’une intimité impartageable, mais l’adéquation au monde51. Cependant, Plotin donne un tour radicalement nouveau à cette idée, dès lors que le monde est transposé dans le moi. «  L’âme est toutes choses », en elle s’étagent toutes les puissances, de la végétative à la rationnelle, et, encore au-delà, celles de l’Intellect et de l’Un52. C’est pourquoi les degrés du réel se donnent en elle comme une multiplicité à hiérarchiser et à ordonner, de façon à ce qu’elle sache quelle puissance est la sienne, la définit en propre, mais aussi de quelle puissance elle est elle-même l’effet. L’Intellect lui aussi ne se connaît lui-même que quand il se sait dépendant de l’Un, et ne se pense lui-même que dans cette dépendance. Pour Plotin, on ne se connaît soi-même qu’à condition de savoir d’où l’on vient. Ultimement, on a à se connaître soi-même non seulement parce qu’on a de l’autre en soi, mais parce qu’on dépend d’un autre que soi. Telle que Plotin la conçoit, la connaissance de soi paraît mener non à l’identité, mais d’une altérité à l’autre.

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Notes

1 Voir Phèdre 230a  ; pour d’autres mentions du «  Connais-toi toi-même » dans l’œuvre de Platon, voir encore, outre l’Alcibiade et le Charmide, Apologie de Socrate 20e-23b  ; Philèbe 19c, 48c  ; Timée 72a  ; Protagoras 343a  ; Lois XI, 923a. Sur la tradition interprétative, on pourra se reporter aux études de P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à St Bernard, Paris, Études Augustiniennes, 1974, 3 t., et de J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971.

2 Ces divergences sont clairement exposées notamment par M.-F. Hazebroucq, «  La connaissance de soi-même et ses difficultés dans l’Ennéade V, 3 et le Charmide de Platon », M. Dixsaut (dir.), La Connaissance de soi. Etudes sur le Traité 49 de Plotin, Paris, Vrin, 2002, et par V. Tsouna, «  Socrate et la connaissance de soi », Philosophie antique n° 1, 2001, p. 37-64. On pourra aussi se reporter à la très utile introduction de L.-A. Dorion à sa traduction du Charmide, Paris, GF-Flammarion, 2004, en particulier p. 58 sq.

3 On sait que le caractère apparemment dogmatique et assertorique de sa démonstration est l’un des arguments invoqués contre l’authenticité de ce dialogue. Ce n’est pas mon propos d’entrer dans ce débat. Je me contenterai de renvoyer aux arguments très convaincants avancés par J.-F. Pradeau contre l’inauthenticité dans sa présentation du texte, Platon. Alcibiade, Paris, GF-Flammarion, 2e édition corrigée, 2000, p. 27-29.

4 Sur ce qu’est «  le soi-même lui-même », αὐτὸ ταὐτο (129 b), selon la traduction de C. Marboeuf et J.-F. Pradeau, Platon. Alcibiade, cité supra.

5 5. Sur les différentes interprétations de ces glissements, voir Dorion, loc. cit. supra n. 2.

6 On trouvera un relevé et une analyse de ses occurrences dans G. O’Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, chap. I.

7 Je cite le texte dans la traduction de Pierre Hadot, Plotin. Traité 38 (VI, 7), Cerf, 1988, p. 189-190.

8 Pour une tentative de classification des différents termes qui disent la conscience chez Plotin (antilêpsis, sunaisthêsis, parakolouthêsis, sunêsis, sunthesis), voir H. R. Schwyzer, «  Bewusst und Unbewusst bei Plotin », Les Sources de Plotin. Entretiens sur l’Antiquité classique, tome 5, Fondation Hardt, Vandoeuvre/Genève, 1960, p. 341-390  ; A.C. Lloyd, «  Nosce Teipsum and Conscientia », Archiv für Geschichte der Philosophie, band 46, 1964, p. 188-200  ; E. Warren, «  Consciousness in Plotinus », Phronesis, IX, 1964, p. 83-98.

9 Voir par exemple L.P. Gerson, «  Introspection, Self-reflexivity, and the essence of thinking according to Plotinus », J. J. Cleary (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism, Leuven U.P., 1997, p. 153-173.

10 Sur l’Intelligence, 38 (VI, 7) 14, 11-12  ; sur l’âme 2 (IV, 2) 2, 40.

11 C’est le cas aussi dans les traités 27 (IV, 3  ; voir 1, 8-10) et 10 (V, 1  ; voir 1, 31). Mais le Traité 53 présente la particularité à la fois de travailler dans un rapport étroit à l’Alcibiade et de s’en écarter en déplaçant la question de la connaissance de soi de l’homme au «  nous » (hêmeis).

12 Sur l’ordre de lecture des dialogues de Platon, voir M.-O. Goulet-Cazé «  L’arrière-plan scolaire de La vie de Plotin », dans Porphyre : La vie de Plotin I, travaux préliminaires et index grec complet par L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet et D. O’Brien, Préface de J. Pépin, Paris, Vrin, 1982  ; I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris, Etudes augustiniennes, 1978. Sur l’Alcibiade dans la tradition néoplatonicienne, voir l’introduction de A.-Ph. Segonds à Proclus. Sur le Premier Alcibiade de Platon, t. I, Paris, Les Belles Lettres, 1985. Le parallèle entre le Traité 53 et l’Alcibiade est explicite chez Olympiodore  : «  Le rôle que tient chez Plotin le premier traité dans les Ennéades   : Qu’est-ce que le vivant et qu’est-ce que l’homme ?, où il montre que le vivant est le composé âme-corps, tandis que l’homme est l’âme, – ce rôle est tenu chez Platon par l’Alcibiade », In Alc., 8.15-9.19 (cité et traduit par Segonds, op. cit., p. LXXXIII).

13 J’ai proposé un commentaire détaillé de ce traité, Plotin. Traité 53 (I, 1), Introduction, traduction, commentaire et notes, Paris, Cerf, 2004. J’en reprendrai et en prolongerai certaines analyses dans les pages suivantes, mais sous l’angle précis du rapport à l’Alcibiade.

14 Ici comme plus bas la traduction citée pour l’Alcibiade est celle de C. Marboeuf et J.-F. Pradeau, op. cit. supra n. 3.

15 Voir Platon, Théétète, 203c, mais aussi la typologie stoïcienne des mélanges, SVF II, 471-473.

16 Voir 53 (I, 1) 3, 5-8 avec Ethique à Eudème, VIII, 9, 1241b 18  ; De Anima II, 1, 412b 11-15  ; 412b 18 sq.  ; III, 2, 425b 18.

17 Le chapitre 4 du Traité 53 est tissé de citations d’Aristote, lequel, cependant, n’est jamais nommé  : voir encore 4, 12 / De Gen. et corr., I, 7, 323 b 26  ; 4, 20 / De An. I, 4, 412b 12-15 ; 4, 26 / De An. I, 4, 408b 12-13.

18 Les premières lignes du chapitre 6 (1-4) présupposent ainsi ce que l’on appelle souvent la «  théorie des deux actes » mais qu’il vaut mieux, dès lors qu’elle s’applique en premier lieu à l’Un-Bien qui est antérieur à l’être comme à l’acte, nommer «  théorie de la puissance du parfait ». Celle-ci pose que de tout être parfait, ou en acte, émane nécessairement une puissance active, productive, qui est au principe d’un nouvel être, inférieur au premier, mais demeurant sous sa dépendance. Sur le rôle de ce schème dans l’ontologie plotinienne, voir G. Aubry, Dieu sans la puissance. Dunamis et Energeia chez Aristote et chez Plotin, Paris, Vrin, 2006.

19 Pour Plotin, le pouvoir de l’âme sur le corps est inversement proportionnel à l’attention qu’elle lui porte. L’âme contrôle d’autant mieux son corps qu’elle se soucie moins de lui, et demeure tournée vers les Formes dont la contemplation est source de sa puissance. C’est pourquoi le gouvernement de son corps par l’Ame du Monde vaut modèle pour l’âme individuelle (voir 6 (IV, 8) 2, 8-20  ; 15 (III, 4) 4, 2-7  ; 27 (IV, 3) 9, 34-51).

20 Voir aussi Timée, 87e 5. Sur les différents termes qui disent chez Plotin le mélange de l’âme (ou de la puissance de l’âme) et du corps, voir Traité 53, op. cit. n. 13, p. 378-380.

21 Voir notamment en 128e la distinction entre «  nous-mêmes », ἡμας αὐτούς, et ce qui est «  à nous », τῶν ἡμετέρων.

22 Voir aussi la dernière ligne du traité, 13, 8, où il est dit de l’Intellect qu’il est «  une part de nous, μέρος ἡμῶν  »  ; l’animal lui aussi est dit ἡμῶν, à nous, en 28 (IV, 4) 18, 12-15.

23 Résonne dès lors non plus seulement la question de l’Alcibiade, «  qu’est-ce que l’homme  ? », mais aussi celle du Gorgias  : «  qu’est-ce que doit être un homme  ? » (487 e).

24 Voir Adversus Mathematicos VII, 310-312  : «  Si l’intellect se saisit lui-même, soit il sera tout entier à se connaître lui-même, soit non pas tout entier, mais en utilisant pour cela une partie de lui-même. Mais il ne saurait être tout entier à se saisir lui-même. Car s’il est tout entier à se saisir lui-même, il sera tout entier acte de saisie et sujet qui saisit et, puisqu’il est tout entier sujet qui saisit, l’objet saisi se réduira à rien  ; or il est tout à fait absurde qu’il y ait d’un côté le sujet qui connaît sans qu’il y ait de l’autre l’objet dont il y a saisie. Et bien sûr l’intellect ne peut pas non plus utiliser pour cela une partie. Car la partie, elle, comment se saisira-t-elle elle-même  ? Car si c’est tout entière, l’objet cherché se réduira à rien et si c’est par une partie, cette partie, à son tour, comment se connaîtra-t-elle elle-même  ? Et ainsi de suite à l’infini ». Voir 49 (V, 3) 1, 5-12  ; 5, 1-15. Ce texte, et la réponse de Plotin, sont analysés par R.T. Wallis dans «  Scepticism and Neoplatonism », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt : Geschichte und Kultur Roms in Siegel der neueren Forschung II, 36.2., 1987, col. 911-954. Sur la présence, chez Plotin, d’«  une stratégie consistant à exploiter la critique sceptique de façon à la faire paradoxalement fonctionner comme fondement d’une philosophie dogmatique », voir D. O’Meara, «  Scepticisme et ineffabilité chez Plotin » dans M. Dixsaut (dir.), La Connaissance de soi. Etudes sur le Traité 49 de Plotin, Paris, Vrin, 2002, p. 91-103.

25 La traduction utilisée est celle de B. Ham, Plotin. Traité 49 (V, 3), Paris, Cerf, 2000.

26 Voir aussi 32 (V, 5) 1, 20-2, 24.

27 Cela vaut, insiste Plotin, même pour la sensation de soi  : car dans celle-ci en vérité c’est l’âme qui prend le corps pour objet. Ainsi, la sensation est toujours sensation d’un autre que soi (49 (V, 3) 2, 2-6).

28 Voir 28 (IV, 4) 4, 16-18, où Plotin explique que les souvenirs de l’Intellect en l’âme doivent être compris non «  comme des empreintes déposées en elle (théorie qui a des conséquences absurdes), mais comme une puissance (dunamis) qui devait plus tard passer à l’acte ». La même équivalence vaut pour l’image de la trace  : voir G. Aubry, «  Puissance, trace et désir  : l’équivocité de la dunamis et la réciprocité procession / conversion chez Plotin », Ph. Capelle (éd.), Expérience philosophique et expérience mystique, Paris, Cerf, 2005, p. 115-132.

29 Voir 19 (I, 2) 4, 19-25.

30 Théét. 193 c  ; 197 b-c. La même association se trouve dans le Traité 53, 7, 9-14, avec mon commentaire, p. 208-214.

31 Sur les implications de cette définition de la connaissance de soi comme identité, voir W. Kühn, «  Comment il ne faut pas expliquer la connaissance de soi-même », M. Dixsaut (dir.), La Connaissance de soi..., op. cit. n.2, p. 229-266.

32 Voir notamment Méta. Θ 8, 1050b 1. Θ 8 peut se lire tout entier comme visant à justifier l’équivalence entre les termes supérieurs de l’analogie posée au chapitre 6 (1048a 35-1048b 9)  : energeia, kinêsis, et ousia. Voir Aubry, Dieu sans la puissance..., op. cit. supra n. 18, Première partie, chap. IV.

33 La désignation par Plotin de l’energeia prôtê comme καλλίστη (5, 36) pointe encore vers ce passage de Θ 7 (voir 1072b 28-32). La référence est signalée par B. Ham dans sa traduction du Traité 49 (op. cit. supra n. 25, p. 58, n. 49 et 51), mais minorée, puisque selon Ham elle ne joue pas de rôle dans la démonstration.

34 «  La vie et la pensée ne sont pas introduites de l’extérieur dans quelque chose d’autre comme pour une pierre ou un être inanimé » 5, 34-35 / Soph. 249a 8.

35 Voir Ham, Traité 49, op. cit., introduction p. 22-23 et commentaire, p. 139  : «  C’est donc le recours au «  pleinement étant » du Sophiste qui permet d’entendre en toute rigueur l’identité de la pensée et de l’intelligible comme identité de deux actes... ». Ham minore l’importance d’Aristote pour ce passage, car il considère que l’identité aristotélicienne entre l’intellect et l’intelligible est purement noétique, et non ontologique. On a vu cependant qu’elle faisait intervenir la notion d’ousia, et le sens ontologique de l’energeia. Plus généralement, on peut difficilement négliger l’influence d’Aristote sur un texte qui met systématiquement en oeuvre la notion d’energeia, laquelle est d’invention aristotélicienne. On peut en revanche, comme le fait Pierre Hadot, relever les échos du Sophiste dans Métaphysique Λ   : voir «  Etre, vie et pensée chez Plotin et avant Plotin » Les Sources de Plotin, Entretiens sur l’Antiquité classique, V, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Genève 1960, p. 107-157, repris dans Plotin, Porphyre. Etudes néoplatoniciennes, Les Belles Lettres, 1999, p. 127-181.

36 Comme on l’a vu (note 32 supra ) l’analogie de Θ 6 pose une équivalence entre ousia, energeia, et kinêsis. Ce n’est précisément qu’en Λ 7 que l’energeia sera, en même temps que donnée comme distinctive de la substance séparée, associée à l’immobilité (voir Aubry, Dieu sans la puissance, Première partie, chap. 5).

37 La différence entre «  self-reflexivity » et «  self-knowledge » est soulignée notamment par L.P. Gerson, qui montre aussi que tous deux ne sont équivalents, pour Plotin, que dans le cas paradigmatique de l’Intellect  : «  Introspection, self-reflexivity, and the essence of thinking according to Plotinus », J.J. Cleary (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism, Leuven U.P., 1997, p. 153-173.

38 En Méta. Λ 7, 1072a 30 sq., l’intelligible et le bien étaient déjà identifiés par la médiation de la substance et de l’energeia ; et en 1072b 19, de même, le dieu était déjà désigné comme la pensée du meilleur. En Λ 9, ensuite, la noêsis ou intellection est dite ousia la meilleure, ἡ ἀρίστη οὐσία (1074b 20). Et en 1074b 33-35, Aristote énonce clairement que la valeur de la pensée ne lui vient ni d’un objet extérieur à elle-même, ni de sa seule activité, mais de ce qu’elle pense en elle-même  : «  Elle se pense elle-même, puisqu’elle est le plus excellent, et sa pensée est pensée de la pensée ». Du premier moteur aristotélicien, dès lors, il faut dire non pas qu’il est le bien parce qu’il se pense lui-même, mais qu’il se pense lui-même parce qu’il est le bien  ; c’est ce qu’énonce aussi Eth. Eud. VII 1245b 17-19. Pour une lecture de Λ 9 à la lumière du Charmide, voir J. Brunschwig, «  Metaphysics Λ 9 », D. Charles et M. Frede (eds), Aristotle’s Metaphysics L, Symposium Aristotelicum, Oxford Clarendon Press, 2000, p. 275-306.

39 Sur le devenir de la formule de Rép. VI, 509b 9-10 chez Plotin, voir J.-M. Narbonne, Hénologie, ontologie, et Ereignis (Plotin-Proclus-Heidegger), Paris, Les Belles Lettres, 2001, ainsi que Aubry, Dieu sans la puissance, op. cit., Deuxième Partie.

40 Sur l’Intellect comme acte premier, l’Un-Bien comme avant l’acte (πρὸ τούτων τῶν ἐνεργειῶν) et puissance de tout (δύναμις πάντῶν) voir 12, 23 sq.  ; 15, 33 sq.  ; sur l’Un-Bien comme au-delà de l’Intellect et de la pensée, ἐπέκεινα νοῦ, voir 11, 29  ; au-delà de la connaissance, ἐπέκεινα γνώσεως, 12, 48  ; au-delà de la substance et de l’autosuffisance, 17, 14.

41 155e-157a. Trad. L.-A. Dorion, op. cit. supra n. 2.

42 Dans cet état, écrit Plotin, nous ne sommes plus «  nous-même qu’en-puissance (καὶ δυνάμει ὢν τότε αὐτός) » (28 (IV, 4) 2, 5-8). Nous nous confondons avec ce que nous contemplons  : «  Le soi (aujtov") est toutes choses, ce qui veut dire que le soi et son objet ne font qu’un » (ibid., 2, 22). En l’Intellect, nous ne sommes plus «  nous », nous sommes les êtres  : «  notre nous et ce qui est nôtre se réduit à l’être » (5 (VI, 5) 7, 1). Nul ne peut y dire «  jusque là c’est moi » (7, 14).

43 La conscience de soi n’est médiée ni par un autre sujet, comme chez Platon, ni par un objet, comme chez Aristote. L’accès à l’intériorité ne recquiert de détour ni par l’altérité, ni par l’extériorité. Sur ce point, voir Aubry, Traité 53, op. cit. supra n.13, Introduction. Plotin rompt ainsi avec la pensée grecque du moi selon laquelle, comme l’a montré Jacques Brunschwig, il ne peut y avoir de cogito qu’ «  extime » (J. Brunschwig, «  Aristote et l’effet Perrichon », La Passion de la raison. Hommage à F. Alquié, Paris, PUF, 1983, p. 361-377).

44 Voir Eth. Eud VII, 12, 1245b 17-19  ; Magna Moralia (  ?), II, 15, 1213a 15-24, avec les analyses de P. Aubenque, «  L’amitié chez Aristote », appendice à La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 3è édition, 1986.

45 Voir par exemple J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Paris, Minuit, 1987, ainsi que C. Gill, «  Is there a concept of Person in Greek philosophy  ? », S. Everson (ed.), Companions to Ancient Thought, vol. 2, Psychology, Cambridge University Press, 1991, p. 166-193.

46 C. Taylor, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, tr. fr. Paris, Seuil, 1998, p. 173. Pour un exemple de lecture cartésienne de Plotin, voir S. Rappe, «  Self-knowledge and subjectivity in the Enneads », L.P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, CUP, 1996, p. 250-274.

47 Comme le souligne G. Verbeke, «  Individual Consciousness in Neoplatonism », J.J. Cleary (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism, Leuven U.P., 1997, p. 135-152.

48 On sait que c’est là le narcissisme selon Plotin  : préférer son reflet à soi-même, c’est-à-dire ne pas s’identifier soi-même comme la cause de ce reflet. Voir 1 (I, 6) 8, 8 et P. Hadot, «  Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin », Nouvelle revue de Psychanalyse, n° 13, 1976, p. 81-108.

49 Ou encore  : «  aime-toi toi-même »  : voir 10 (V, 1) 2, 51 (σεαυτὸν ἄγασαι)  ; 31 (V, 8) 2, 42-46 («  souviens-toi que tu es beau »).

50 Sur le modèle de l’oikeiôsis stoïcienne, laquelle est bien une réflexivité immédiate, et antérieure à la conscience d’objet, mais n’a d’autre sujet que le sujet corporel et sentant, et est adhésion à sa constitution effective – est donc à la fois conscience de soi, appropriation à soi, et amour de soi.

51 Voir notamment «  Aspects de la personne dans la religion grecque », dans Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965.

52 Voir 10 (V, 1) 10, 1-6.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gwenaëlle Aubry, « Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin  : le double héritage de l’Alcibiade et du Charmide », Études platoniciennes, 4 | 2007, 163-181.

Référence électronique

Gwenaëlle Aubry, « Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin  : le double héritage de l’Alcibiade et du Charmide », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/910 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.910

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