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Dossier : Puissances de l'âme
3. L'âme humaine : le soi à l'épreuve du multiple

Le désir

Anne Merker
p. 205-235

Texte intégral

1Les vivants mortels ont pour souci de vivre du mieux qu’ils le peuvent, ce qui ne peut se faire sans l’assouvissement de leurs désirs, faute de quoi leur existence ne sera qu’une perpétuelle insatisfaction excluant le bonheur. Ce souci, la philosophie platonicienne l’assume pleinement, en désignant comme la plus importante de toutes la question de savoir comment il faut vivre pour vivre de la meilleure manière qu’un humain soit capable d’atteindre. En conséquence, la philosophie devra affronter le problème de la satisfaction de nos désirs. On peut lire toute l’entreprise platonicienne comme une tentative de procurer aux désirs humains, dans la limite du possible, un assouvissement qui soit à la mesure du manque dont ils témoignent. La réflexion de Platon nous permet en effet de comprendre d’où vient toute puissance et toute impuissance à atteindre une telle satisfaction. Elle nous montre que ce n’est que par la double action conjointe de la philosophie et de la politique que notre impuissance à obtenir notre content pourra être dépassée. C’est de leur double action que dépend notre bonheur de mortel.

2Le désir ne pourra être satisfait que sur le fondement d’une compréhension préalable de ce qu’il est. Les textes platoniciens permettent de circonscrire à la fois la nature une de tout désir, et sa diversité.

  • 1 Je conteste la pertinence du rejet de l’expression « parties de l’âme » par Jean-François Pradeau ( (...)

3Qu’est-ce que le désir ? La réponse la plus évidente à cette question est que le désir serait une faculté de l’âme, ou plutôt une partie1. La tripartition platonicienne de l’âme admet une partie appétitive ou désirante, τὸ ἐπιθυμητικόν, dont la fonction est distincte de celle des deux autres parties. Pourtant, il est tout à fait douteux que Platon ait assigné par là le désir à n’être qu’une partie distincte d’autres parties.

4On peut le voir aux textes mêmes de Platon, mais nous pouvons en préliminaire solliciter un témoignage d’Aristote qui, dans son traité De l’âme pose la question de savoir si ce qui sera pour lui une faculté (δύναμις) désirante, τὸ ὀρεκτικόν, doit ou non être pensée comme une partie :

  • 2 Texte grec de l’édition de A. Jannone, Paris, Les Belles Lettres, 1966.
  • 3 διασπᾶν ne semble pas signifier « morceler » (E. Barbotin, Les Belles Lettres, 1966), « mettre en m (...)
  • 4 Dans la mesure où toute volonté n’est pas volonté libre (ou libre-arbitre), la traduction de βούλησ (...)

ἔχει δὲ ἀπορίαν εὐθὺς πῶς τε δεῖ μόρια ψυχῆς λέγειν καὶ πόσα. τρόπον γάρ τινα ἄπειρα φαίνεται, καὶ οὐ μόνον ἅ τινες λέγοντες διορίζουσι λογιστικὸν καὶ θυμικὸν καὶ ἐπιθυμητικόν, οἱ δὲ τὸ λόγον ἔχον καὶ τὸ ἄλογον· κατὰ γὰρ τὰς διαφορὰς διʹ ἃς ταῦτα χωρίζουσι, καὶ ἄλλα φανεῖται μόρια μείζω διάστασιν ἔχοντα τούτων, περὶ ὧν καὶ νῦν εἴρηται, τὸ θρεπτικόν, ὃ καὶ τοῖς φυτοῖς ὑπάρχει καὶ πᾶσι τοῖς ζῷοις, καὶ τὸ αἰσθητικόν, ὃ οὔτε ὡς ἄλογον οὔτε ὡς λόγον ἔχον θείη ἄν τις ῥᾳδίως. ἔτι δὲ τὸ φανταστικόν, ὃ τῷ μὲν εἶναι πάντων ἕτερον, τίνι δὲ τούτων ταὐτὸν ἢ ἕτερον, ἔχει πολλὴν ἀπορίαν, εἴ τις θήσει κεχωρισμένα μόρια τῆς ψυχῆς. πρὸς δὲ τούτοις τὸ ὀρεκτικόν, ὃ καὶ λόγῳ καὶ δυνάμει ἕτερον ἂν δόξειεν εἶναι πάντων. ἄτοπον δὲ τοῦτο διασπᾶν· ἔν τε τῷ λογιστικῷ γὰρ ἡ βούλησις γίνεται, καὶ ἐν τῷ ἀλόγῳ ἡ ἐπιθυμία καὶ ὁ θυμός· εἰ δὲ τρία ἡ ψυχή, ἐν ἑκάστῳ ἔσται ὄρεξις.2
« Mais y a d’emblée embarras sur la manière dont il faut parler de parties de l’âme et sur leur nombre. Car d’une certaine manière, elles semblent être en nombre infini, et ne pas se réduire à celles que certains délimitent en parlant d’une partie calculante, impétueuse et appétitive, ou d’autres en parlant d’une partie qui possède du logos et une autre qui est sans logos. Car conformément aux différences (διαφοράς) par lesquelles ils séparent ces parties, il apparaîtra encore d’autres parties qui ont un écart (διάστασιν) <entre elles> plus important que celles mentionnées, et dont justement il a été question tout-à-l’heure, la partie nutritive, qui appartient aussi aux plantes et à tous les animaux, et aussi la partie sensitive, qu’on ne saurait aisément poser ni comme ayant du logos ni comme sans logos ; mais c’est aussi le cas de la partie représentative (τὸ φανταστικόν), qui, bien qu’elle soit par l’être différente de toutes les autres, présente néanmoins de l’embarras quant à la question de savoir si elle est identique à l’une d’entre elles ou différente, dès lors qu’on poserait des parties de l’âme nettement séparées (κεχωρισμένα). À cela il faut ajouter la partie désirante, qui tant par la puissance que par la définition semble bien être différente de toutes les autres ; or il serait déplacé de la tirer à part des autres (τοῦτο διασπᾶν)3 ; car d’un côté la volonté (ἡ βούλησις)4 prend naissance dans la partie calculative, de l’autre l’appétit (ἡ ἐπιθυμία) et l’emportement (ὁ θυμός) prennent naissance dans la partie sans logos ; or si l’âme est trois, c’est dans chaque partie (ἐν ἑκάστῳ) qu’il y aura du désir » (De l’âme, III, 9, 432a22-b7).

5L’argument consiste en un raisonnement par l’absurde, et se résume ainsi : si l’on sépare des parties de l’âme, il faudra séparer d’autres parties que celles admises jusque-là, et notamment, une partie désirante dont la différence est au moins aussi grande que pour les parties communément admises ; mais comme le désir se décline en ἐπιθυμία, θυμός, βούλησις, au moment même où l’on met à part (διασπᾶν) des autres parties une partie désirante, il faudra pourtant la penser comme se trouvant dans chacune de ces parties (ἐν ἑκάστῳ) dont on vient de la séparer. La conception parcellaire de l’âme exige et interdit tout à la fois de poser une partie désirante, ce qui est absurde (« déplacé », ἄτοπον), et devrait-on dire, purement et simplement impossible. Conclusion implicite : il n’y a pas de parties de l’âme, et il ne faut pas penser sur ce mode la faculté motrice que nous sommes en train de chercher (objet de ce chapitre 9 du livre III). Elle va en effet se révéler n’être pas même une fonction indépendante et à part entière, mais être le fonctionnement conjoint de plusieurs facultés (la représentation, φαντασία, laquelle est elle-même soit sensitive, αἰσθητική, soit intellectuelle, λογιστική (433b29), et la faculté désirante (433a9-10)).

  • 5 Par exemple, Timée, 72d4 : τὰ μὲν οὖν περὶ ψυχῆς, ὅσον θνητὸν ἔχει καὶ ὅσον θεῖον ; 73d2 : τὸ λοιπὸ (...)
  • 6 Timée, 71d2 : τὴν περὶ τὸ ἧπαρ ψυχῆς μοῖραν κατωκισμένην, « la partie de l’âme, établie autour du f (...)
  • 7 87a4 : πρός τε τοὺς τρεῖς τόπους ἐνεχθέντα τῆς ψυχῆς.
  • 8 On ne trouve pas d’expression du type ἡ θνητὴ ψυχή dans le Timée. Contrairement à ce que prétend F. (...)

6Il serait peu pertinent de parer à l’objection aristotélicienne en niant qu’il y ait chez Platon des parties de l’âme, et de le soustraire par cet artifice à une difficulté réelle, qui s’enracine dans le problème de la nature du désir. Car pour ce qui est de la conception de l’âme sous forme de parties, il est indéniable qu’elle existe chez Platon, à la fois d’un point de vue lexical et, ce qui est le plus important, conceptuel et problématique. La République, qui opère au livre IV une dissection méthodique de l’âme, utilise à l’occasion le terme μέρος (par exemple en IV, 442b11, 442c5, IX, 581a6, 583a1, 586e5, etc.), qu’elle alterne souplement avec εἶδος (IV, 439e2 et 442b11 sq. ; IX, 580d2 et 581a6) ou même γένος (IV, 441c6). Le Timée, qui utilise plus souvent les termes εἶδος et γένος pour parler d’une forme divine et d’une forme mortelle de l’âme, non seulement admet toutefois celles-ci comme composantes d’une âme humaine (ὅσον τῆς ψυχῆς5) mais utilise même à deux reprises le vocabulaire de la partie (μέρη, μοῖρα)6, et parle explicitement de lieux de l’âme (τόποι τῆς ψυχῆς)7, trois lieux pour une âme une : l’âme humaine, dont l’unité est celle d’une multiplicité non pas d’âmes mais bien de composantes, dont l’une est en outre une âme individuelle lorsqu’elle se sépare des autres composantes et du corps lors de la mort. Car le Timée utilise le singulier ψυχή soit pour désigner l’âme immortelle seule (ἡ ἀθάνατος ψυχή, 43a5), soit l’âme humaine, qui dans son unité contient la pluralité littéralement hétérogène de l’âme immortelle, ou composante divine, et de la composante mortelle, mais jamais pour désigner une prétendue “âme mortelle” dans son unité8. Cette unité d’une pluralité hétérogène est lourde de conséquences éthiques dont nous allons parler à la suite, et le vocabulaire de la partie, complété par celui du γένος et de l’εἶδος, est très approprié pour exprimer cette unité d’une hétérogénéité. Si dans le Timée la composante divine n’est jamais désignée par le terme de partie, cela a pour effet de souligner qu’elle est séparée par sa naissance et par son être, par son γένος ou son εἶδος, de l’espèce mortelle, et qu’elle compose avec elle un tout, l’âme humaine, qui est postérieur, et non antérieur, à ses composantes. Ce tout enchaîne l’âme immortelle sans supprimer son individualité.

7Il y a des parties de l’âme dans la psychologie platonicienne, et parmi ces parties figure une partie désirante. Platon tombe-t-il sous le coup de la critique aristotélicienne, et n’a-t-il pas vu l’absurdité qu’il y a à séparer le désir et à le concentrer en une seule partie de l’âme, quand il faudrait le répandre dans toutes les parties, ce qui rend absurde la conception parcellaire de l’âme ?

  • 9 Voir l’action destructrice des corps extérieurs sur le corps de l’animal, rendant nécessaire le dés (...)
  • 10 Voir Timée, 70d7.
  • 11 Ce n’est pas le lieu de développer ici l’analyse de la constitution de l’âme, mais j’insiste, pour (...)

8L’ἐπιθυμητικόν ne saurait se confondre purement et simplement avec la faculté générale de désirer, et il n’est nullement l’équivalent de l’ὀρεκτικόν aristotélicien. Cette partie est le résultat de la dissection du livre IV de la République, qui discerne à l’appui du principe de contradiction trois parties au sein de l’âme. La République se borne à constater et affermir méthodiquement cette pluralité psychique, sans en rendre compte. Le Timée offre en revanche un discours sur la genèse de l’espèce humaine qui permet de fonder cette pluralité. L’humain est l’animal résultant de ce qu’on peut lire comme une mise à l’épreuve d’une âme capable d’intelligence (νοῦς) et immortelle (41d-42d), par son installation au sein d’un corps qui tout en faisant par nature obstacle aux opérations propres de l’intelligence, se voit structuré de manière à rendre possible une prise du commandement de l’âme et une hégémonie effective (42e-47d, 69d sqq.). C’est de la relation avec ce corps que naît la nécessité d’adjoindre à l’âme immortelle une espèce mortelle d’âme, qui permettra à l’âme divine de gouverner et prendre soin de son corps. Ce que l’âme humaine a de mortel aura ainsi deux parties, l’une ardente, qui comme une sentinelle surveille le corps et combat pour la survie de l’animal, l’autre appétitive, qui par le désir de nourriture et de boisson tend à la restauration du corps individuel9. Que le désir sexuel, tendant à la restauration non pas de l’individu mais de l’espèce par delà les pertes que la mort des individus lui fait subir, soit le fait de cette partie ou encore d’une sorte d’animal interne au corps masculin et au corps féminin, comme le présente la fin du Timée, il reste que la partie dite « désirante » ou « appétitive » recèle non pas tous les désirs, mais les désirs liés à la situation d’incarnation de l’âme, et surgissant du fait de la perte des éléments constitutifs du corps individuel et des individus constituant l’espèce1010. Ainsi, la ligne qui sépare le spirituel et le corporel passe non pas entre l’âme et le corps, mais à l’intérieur même de l’âme, entre l’espèce divine et l’espèce mortelle. L’âme humaine, dans son unité, est ainsi précisément constituée par une dualité et une hétérogénéité qui pose problème dans l’atteinte du bonheur1111.

9La dénomination d’une seule des parties de l’âme par l’expression τὸ ἐπιθυμητικόν a quelque chose d’arbitraire, et relève de ces exemples fréquents où une espèce s’arroge le nom du genre. Le Banquet remet à sa place le désir sexuel qui, comme espèce, s’est accaparé la totalité de la dénomination du genre, ἔρως (205b-d), et il étend le sens de ἔρως jusqu’à en faire généralement le désir (ἐπιθυμία) pour les choses bonnes (τῶν ἀγαθῶν καὶ τοῦ εὐδαιμονεῖν, 205d), autrement dit, ἐπιθυμία pure et simple, car on désire toujours quelque chose de bon pour nous (par ex., République, IV, 438a, Ménon, 77b-78b, Banquet, 205e sqq.). De même pour ἐπιθυμία : le terme s’est spécialisé pour les désirs sensibles, mais Platon ayant montré que son objet est toujours quelque chose de bon, l’utilise très facilement pour toute sorte de désir, sensible ou non (par exemple, Phédon, 96a). Car ce n’est pas simplement une partie, c’est toute l’âme qui est désirante, en ses multiples parties. La République en traite expressément au livre IX, lorsqu’il s’agit de montrer par l’argument du plaisir que la vie de l’homme juste et philosophe est plus heureuse que celle de l’injuste et du tyran : il y a trois espèces ou parties de l’âme, et pour chacune un plaisir propre et un désir propre (ἐπιθυμία, 580d). Cette proposition est l’occasion pour Socrate de préciser que la troisième partie n’avait été appelée ἐπιθυμητικόν que parce que se faisaient particulièrement remarquer en elle, par leur violence, les appétits de la nourriture et de la boisson, des plaisirs sexuels et de ce qui les accompagne. Outre la République, on pourra citer nombre de textes où Platon traite de la pensée comme désirante, allant jusqu’à utiliser, sur ce fondement, la métaphore de la nourriture pour évoquer l’acte de contemplation (Phèdre, 247a).

10Les désirs de la partie “désirante” ne sont certes pas les mêmes que les désirs de la partie ardente ou de la partie pensante et intellectuelle, et ils forment ce qu’on peut considérer comme des espèces. Pourtant, s’il y a à chaque fois désir, c’est qu’il y a quelque chose de commun. L’unité du désir ne vient manifestement pas de la délimitation par Platon d’une faculté unitaire de désirer. D’où vient alors cette unité du désir ? En quoi consiste-t-elle ?

  • 12 Le Philèbe par exemple parle de vacuité et d’emplissement de l’âme même quand il s’agit de connaiss (...)
  • 13 Banquet, 207d-208b.

11Les analyses du Banquet (200-201) et du Philèbe (34c-35d) nous montrent que tout désir se fonde sur un manque, un besoin, ἔνδεια, qu’on peut figurer concrètement par une vacuité. Si le manque est particulièrement visible dans le cas des désirs sensibles pour la nourriture, sa présence au sein de la partie de l’âme capable d’intelligence n’en est pas moins réelle12. À cet égard, l’opposition courante que fait la pensée moderne entre besoin et désir se fonde sur une approche réductrice de la notion de manque ou besoin, et de la relation qu’entretient avec lui le désir. Tout désir s’enracine dans un manque, quand bien même l’objet désiré serait actuellement possédé : on désire alors que cet objet soit encore à nous dans l’avenir (Banquet, 200c-d). Si la pensée, l’âme rationnelle, est désirante, c’est parce qu’elle est elle aussi “en manque”, ἐνδεής. Tout comme s’écoulent sans cesse dans le corps des flux de particules qui le quittent et qui le remplissent à nouveau, l’âme est sans cesse en état de déperdition : déperdition de ses connaissances13, oubli, que doivent restaurer sans cesse la remémoration et la réminiscence. Le besoin, le manque, l’état d’indigence, n’est pas une espèce qui s’oppose au désir, il en est le soubassement, et cette réalité que l’analyse philosophique et dialectique de Socrate établit, le discours mythique de Diotime l’exprime en faisant de Πενία la mère de Ἔρως. Cette conception de la pensée comme indigente (ἄπορος), est incompatible avec une conception qui fait de la pensée la créatrice des idées et la source de toute signification. La partie rationnelle de l’âme n’est pas l’origine de son propre contenu, et elle ne pense que si elle pense quelque chose, c’est-à-dire quelque chose d’étant. Or l’étant lui est extérieur (pour la simple raison que l’âme n’est pas tout l’étant), et quand bien même on tiendrait pour définitive la réduction moderne (initiée dès Aristote) de l’eidos à une simple idée sans existence hors de la pensée, cette intériorisation de l’eidos est postérieure à Platon. L’être en soi et par soi est, l’εἶδος n’est pas une simple idée, si bien que l’âme pensante n’est pas autarcique, suffisante à soi dans l’exercice même de son activité. Elle est donc « en défaut », « en manque » de son objet (ἐνδεής), « dans un état d’indigence » (ἄπορος), et cela, même quand elle le contemple, car, selon les termes mêmes de l’analyse menée dans le Banquet, on peut très bien désirer ce qu’on possède actuellement et ce en contact de quoi on se trouve : il s’agit de désirer que cela nous soit présent à l’avenir. Car le contact de la chose désirée ne supprime en rien le statut ontologiquement et intrinsèquement déficient de l’âme qui désire l’étant. Posséder la chose dont on a besoin ne supprime pas le fait d’être ontologiquement en besoin d’elle. En vertu de quoi, la partie rationnelle de l’âme est désirante pour ce qui est son aliment propre, lequel est nécessaire pour qu’elle soit effectivement ce qu’elle est : intelligence, νοῦς. La pensée n’est pas plus autarcique que le corps, car elle n’est pas plus créatrice de ses idées que le corps n’est créateur des éléments dont il se constitue. Si bien que la pensée, même la plus intellectuelle et la plus contemplative, est dans un état de besoin, et sur ce fondement, elle est désirante.

12La troisième composante de l’âme, le θυμοειδές, tout comme le reste de l’âme, n’est pas non plus la source de son propre être et il se rapporte à un objet qui lui fait défaut, et que, de ce fait, il désire : l’honneur, qu’il vise comme étant son bien propre (République, VIII, 545b-550b, IX, 581a-583a).

13Ainsi toute l’âme est désirante, et le désir tel que Platon le pense n’est pas une faculté psychique, une δύναμις qui aurait son exercice, son ἔργον propre à côté des autres facultés psychiques, comme la faculté désirante d’Aristote a son exercice, son ἔργον, à part de l’ἔργον de la faculté intellectuelle, ou à part de la faculté nutritive, car l’activité de digestion et de croissance du corps, cet ἔργον qu’accomplit la faculté nutritive, ne se confond nullement avec le désir pour la nourriture, et s’exerce sans lui. Mais en outre, ce n’est pas seulement toute l’âme, en ses multiples parties, qui est désirante, mais pour ainsi dire toute la réalité qui est en devenir, et qui est accessible par les sens. On en trouvera des exemples dans le Phédon, de 74d à 75b, en particulier :

  • 14 Texte grec de l’édition Oxford University Press, 1995.

τί δέ ; ἦ δʹ ὅς ἦ πάσχομέν τι τοιοῦτον περὶ τὰ ἐν τοῖς ξύλοις τε καὶ οἷς νυνδὴ ἐλέγομεν τοῖς ἴσοις ; ἆρα φαίνεται ἡμῖν οὕτως ἴσα εἶναι ὥσπερ αὐτὸ τὸ ὃ ἔστιν ἴσον, ἢ ἐνδεῖ τι ἐκείνου τῷ τοιοῦτον εἶναι οἷον τὸ ἴσον, ἢ οὐδεν14.
« Mais quoi ? dit Socrate, est-ce que nous n’éprouvons pas une affection semblable à propos des <égalités> qui se trouvent dans les morceaux de bois et dans ces choses choses égales dont nous avons parlé à l’instant ? Est-ce qu’elles nous paraissent être égales de la manière dont l’est cela même qui est égal, ou est-ce qu’en quelque point elles sont défaillantes » (ἐνδεῖ) quant au fait d’être telles que l’égal, ou en rien ? » (74d).

Ἀλλὰ μὲν δη ἔκ γε τῶν αἰσθήσεων δεῖ ἐννοῆσαι ὅτι πάντα τὰ ἐν ταῖς αἰσθήσεσιν ἐκείνου τε ὀρέγεται τοῦ ὃ ἔστιν ἴσον, καὶ αὐτοῦ ἐνδεέστερά ἐστιν·
« mais certes ce que pour leur part il faut retirer des sensations, c’est la pensée à la fois que toutes les choses <égales> qui se trouvent dans les sensations tendent vers / désirent (ὀρέγεται) cela qui est égal, et sont en défaut comparées à lui (ἐνδεέστερα αὐτοῦ) ? » (75a-b).

14On pourrait considérer qu’il ne s’agit là que d’une métaphore. Platon utiliserait pour les choses inanimées un vocabulaire qui n’aurait de sens propre que pour les vivants. Mais on peut inverser cette perspective : plutôt que de considérer qu’une notion est déplacée depuis l’âme vers l’inanimé, on peut aborder le désir de l’âme à partir du désir des choses inanimées, car l’âme n’est qu’une chose parmi d’autres. À l’origine de tout désir, quelque chose fait défaut. Ce qui fait défaut, c’est de l’être.

  • 15 Voir le Philèbe, 54c·

15Les choses sensibles égales dont parle le Phédon à la fois sont égales et ne le sont pas : dans l’être-égal se trouve mêlé du ne-pas-être-égal. La réflexion sur le désir est ainsi amenée à déborder le cadre bien trop étroit de la faculté psychique : elle tend à en faire non pas simplement une faculté de l’âme, mais une modalité de l’être, de cet “étant” particulier « qui n’est jamais vraiment », « le devenant et périssant » (Timée, 28a), et qui est en manque, ἐνδεές, en défaut de son propre être. Dans cette mesure, c’est la métaphysique qui est la vérité de la psychologie, de même que la connaissance en ἐρωτικά, en « choses érotiques » (Banquet, 177d, 207c), est une connaissance philosophique qui s’étend jusqu’à la contemplation d’une beauté en soi et par soi (Banquet, 211-212). Le désir comme faculté de l’âme peut être vu comme l’expression psychique de la tension de tout devenir vers l’οὐσία15. Toutefois, le désir, dans les termes du Banquet, n’a pas qu’une mère, il a aussi un père, ὁ Πόρος. Dans la mesure où aucun πόρος, aucun expédient, c’est-à-dire aucun mouvement orienté vers ce qui manque, ne peut être envisagé sans qu’il y ait une âme pour initier et diriger ce mouvement, on doit probablement admettre que le désir est nécessairement désir d’une âme. On pourra argumenter dans le même sens à partir des analyses du Philèbe (35a-d) : puisque ce qui est désiré, c’est non pas un état présent, état de vacuité, mais un état absent, de plénitude, il faut un souvenir de cet état, et donc une âme pour le désirer. Parler de choses inanimées et pourtant désirantes supposerait alors un soubassement psychique, qui pourrait être trouvé dans l’âme du monde.

  • 16 … ὀρέγηται τοῦ ὄντος (Phédon, 65c) ; αὐτῇ καθʹ αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώμενος αὐτὸ καθʹ αὑτὸ (...)

16Quoi qu’il en soit, bien que toute ἔνδεια ne soit pas immédiatement désir, puisqu’outre Πενία il faut encore Πόρος pour que naisse Ἔρως, à l’inverse tout désir repose sur une ἔνδεια. L’unité fondamentale du désir, qui donc n’est pas l’unité d’une partie ni d’une faculté au sens aristotélicien (δύναμις), c’est son fondement : ἔνδεια. Sur la base de ce manque naît une tension, ὄρεξις, vers ce qui manque, cette tension étant proprement nommée désir, ἔρως, ἐπιθυμία, dans le cas des êtres animés. Ce qui manque, c’est de l’être. La pensée intellectuelle désire de l’être, de l’être qui ne soit pas mêlé d’un non-être16 ; l’âme appétitive désire de la nourriture ou du plaisir sexuel, mais l’objet du désir est en réalité : être, persévérer dans l’être, participer autant que possible à l’immortalité ; le désir des honneurs est encore dans la même problématique : il s’agit bien d’un désir pour l’immortalité procurée par la mémoire des générations humaines (Banquet, 207c-d).

17En ce sens, il n’y a pas fondamentalement de différence entre le désir le plus sensible et le désir le plus spirituel qui soit : tous deux sont désirs éprouvés par un étant mêlé d’un certain ne-pas-être, désirs d’un étant “en manque”, ἐνδεές, pour de l’être, qui comblera ce manque. Mais au-dessus de cette identité s’édifie une différence radicale : un désir sensible est un désir pour l’être qui ne s’élève pas au-dessus d’un étant mêlé de non-être : si c’est l’éternité de l’être qui est désirée dans l’étreinte sexuelle, si c’est l’immortalité de l’existence qui est désirée dans l’ingestion de l’aliment, la réalisation de cette visée se fait par un objet lui-même déficient, qui malgré sa tangibilité se révèlera inconsistant par l’insuffisante satisfaction qu’il apporte au désir. Il est inscrit dans la nature même du désir pour une chose sensible d’être insatisfait, car c’est de l’étant pur de tout ne-pas-être qui est fondamentalement désiré, mais le sensible est toujours un devenant, qui sans être “pur non-être”, n’est pourtant jamais. Cette insuffisance de la satisfaction découlant de l’inconsistance paradoxale de l’objet saisi se révèle dans la perpétuelle renaissance du désir, dont l’extinction n’est jamais que temporaire, ainsi que dans la poursuite de la recherche, quand bien même le désir devrait être satisfait puisqu’il a atteint ce qu’il paraissait poursuivre : tel aliment, se remplir le ventre, etc. Ces deux insatisfactions du désir au sein même de sa satisfaction sont l’ἀπληστία, l’insatiabilité du désir, sa renaissance perpétuelle, qui montre que le plein n’est jamais fait, ou qu’il se défait sans cesse, et la πλεονεξία, qui est dépassement de la limite alors que la satiété a été atteinte : le tonneau déborde déjà, le plein est plus que plein, et l’on continue de remplir. Ἀπληστία et πλεονεξία se renforcent et s’appellent l’une l’autre : c’est l’inconsistance de la plénitude, se défaisant sans cesse, qui engage à dépasser la limite du plein, et le dépassement de la limite du plein, repoussant toujours plus loin les limites de la satiété et du contentement, renforce l’impuissance à atteindre la plénitude. Elles sont la double caractéristique indélébile qui marque la nature même du désir de l’être mortel pour les choses sensibles dont son corps a besoin. Elles trahissent l’impuissance du sensible à satisfaire le désir, c’est-à-dire l’impuissance du devenant, qui n’est que pour autant qu’il n’est pas, à emplir le manque.

  • 17 Voir l’exposé en extension de cette thèse en République, IX, 585b-586c.

18Tout désir est fondamentalement désir pour l’être, mais seule la pensée pourra l’atteindre. Ce n’est pas cet aliment qui est désiré, ce n’est pas ce corps qui est désiré sexuellement, c’est l’éternité, laquelle ne se donne jamais pleine et entière à travers l’ingestion de l’aliment ou l’embrassement du corps. Dans toute satiété sensible, on reste sur sa faim. En ce sens, le désir de la pensée n’est plus de la même espèce que le désir des sens : il est désir véritable de l’objet véritable de tout désir. Seule la pensée peut accomplir authentiquement ce que tout autre désir poursuit aussi. Car la satisfaction du désir est à proportion de la réalité de l’objet qui la procure17.

19La réflexion de Platon nous permet de comprendre que le désir sous sa modalité la plus authentique est désir de la pensée. En nous invitant, comme dans le Phédon, à nous détourner des choses sensibles, ce n’est donc pas un renoncement à nos désirs qu’exige Platon, c’est à une satisfaction réelle qu’il tente de nous conduire. Ce qui a la puissance de satisfaire le désir de la pensée n’est pas saisissable par les mains ni les yeux. La biographie intellectuelle de Socrate en témoigne de manière détaillée et précise, elle qui commence par un désir : νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν, « alors que j’étais dans ma jeunesse, j’avais un désir extraordinaire pour cette sagesse que l’on appelle « enquête sur la nature » » (Phédon, 96a). Mais ce désir ne put commencer à trouver son contentement qu’avec le renoncement aux méthodes qui avaient cours dans ce type d’enquête, et avec l’accession de la pensée à une causalité d’un autre ordre que la causalité opérée par les choses qui deviennent, laquelle est toujours une causalité contradictoire. Car si c’est par la tête qu’un homme est plus grand qu’un autre, c’est aussi par la même tête que le plus petit est plus petit, et la même chose est à la fois cause de petitesse et de grandeur. De plus, non seulement une même cause prétendue peut produire deux effets contraires l’un à l’autre (grandeur et petitesse), mais un même effet peut être produit par deux causes contraires l’une à l’autre : le fait d’être deux choses peut être dû soit à un acte de rassemblement, soit à un acte de séparation (Phédon, 96-97). On croit saisir dans la tête de l’homme grand une cause réelle, qui a puissance de produire un effet, et cette même chose produit en même temps l’effet contraire, si bien que sa puissance prétendue de produire un effet est en même temps puissance de produire un effet qui est le contraire du premier. Inversement, on croit saisir dans la séparation selon les lieux une cause qui a puissance de produire le « deux », et on peut tout aussi bien prendre ce qui est la négation de cette cause, la réunion selon le lieu, pour obtenir le même résultat. C’est dire que la causalité qu’on accorde spontanément aux choses tangibles et visibles voit sa consistance s’évanouir, dans l’anéantissement inhérent à la contradiction qu’elle recèle. L’analyse philosophique fait s’évanouir la réalité de la causalité qui reste de l’ordre de l’enquête περὶ φύσεως, en dévoilant la contradiction immanente qui en annihile l’action et la puissance prétendues.

20La contradiction pénètre de tous côtés les choses devenantes, qui consistent en une sorte de mélange d’être et de non-être. Le devenant, par son devenir, devient autre que soi, et dans cette altérité, il n’est plus ce qu’il était et n’est pas ce qu’il sera, si bien qu’il ne possède jamais son être, et en même temps qu’il est, il n’est pas. Dans sa relation aux autres objets, apparaît à nouveau un certain “ne pas être” : telle chose est grande dans sa relation à tel objet, et en même temps n’est pas grande dans sa relation à tel autre objet, par rapport auquel elle est petite. Dans sa relation à une multiplicité d’âme, apparaît à nouveau un ne-pas-être : tel objet semble tel pour telle âme, et non-tel pour telle autre âme ; dans sa relation à une seule et même âme, mais qui elle-même devient, apparaît encore et toujours une contradiction qui touche la chose sensible : doux pour le vivant en bonne santé, le miel est amer pour ce même animal dont le goût est altéré par la maladie.

  • 18 Sophiste, 230b ; il s’agit de la noble sophistique, derrière laquelle on reconnaît la réfutation so (...)

21Or l’âme est nécessairement au diapason de la chose avec laquelle elle est en relation. Appliquant sa pensée à une chose contradictoire, l’âme devient elle-même contradictoire : sa parole, le discours qu’elle tient sur la chose, épousant la chose, se contredit elle-même. Cette contradiction, qui est le moment critique, de crise, du parcours intellectuel de Socrate, fait passer l’âme d’une illusion d’abondance, de plénitude de ressources, εὐπορία, à une indigence manifeste, ἀπορία. Elle débordait de ressources pour répondre, et elle se retrouve bouche bée, n’ayant plus moyen de faire sortir d’elle la moindre parole qui vaille. L’âme croyait dire quelque chose, elle ne dit rien, comme le formule clairement le Sophiste : διερωτῶσιν ὧν ἂν οἴηταί τίς τι πέρι λέγειν λέγων μηδέν, « ils interrogent quelqu’un sur un sujet à propos duquel il croit dire quelque chose, alors qu’il ne dit rien »18. Car se contredire, c’est annuler ce que l’on dit, c’est réduire à néant sa parole, et donc sa pensée. Par la contradiction, l’âme est vidée de ce dont elle croyait être pleine, vent sans consistance, son sans sens. De grosse qu’elle était, elle se découvre vide après un accouchement douloureux car opéré par une réfutation, dont l’outil est la contradiction. De l’εὐπορία dans laquelle elle se trouvait, abondance de provisions pour répondre aux questions, elle se trouve dans le dénuement, la vacuité, l’indigence : ἀπορία. C’est sur cette base qu’un voyage, une πορεία, peut vraiment commencer, pour aller se procurer, πορίζεσθαι, ce qui manque. La seconde navigation du Phédon (δεύτερος πλοῦς, 99d) a ceci de supérieur à la première, qu’elle sait la voie qu’il faut éviter : la causalité sensible ne donnera pas satisfaction à la recherche de l’âme, car de solide et tangible qu’elle paraissait, elle se révèle inconsistante, et entraîne l’âme elle-même dans la contradiction, vers un néant de parole et de pensée. Plus l’âme est en relation avec de l’étant mélangé et contradictoire, plus elle est en contradiction avec elle-même, et n’est alors emplie que de vide et de néant. Ce qui donne consistance à l’âme, à sa pensée, ce qui lui donne sa substance et sa nourriture, c’est un étant qui n’abolira pas la parole et la pensée de l’âme dans le “ne rien dire”. C’est donc un étant qui est purement et simplement. Cet étant ne se trouve pas, par définition, à portée de main : ni tangible, ni visible, ni sensible en général, il n’est pas accessible par la voie des contacts qui nous sont d’emblée prodigués, les contacts des corps sur notre corps, qui manifestent une présence immédiate. Cet étant qui manque et qui est désiré, on doit aller le chercher : par une navigation, une navigation seconde étant donné l’échec de la première, et qui se révèlera être la dialectique. Le terme de ce voyage, par lequel on va se procurer ce qui nous manque, c’est le bien en soi et par soi. Car le bien est ce qu’il faut, il est ce qui remédiera à ce qui nous fait défaut (τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον, « le bien, ce qu’il faut », Phédon, 99c). Car c’est le bien qui dispense l’être (Rép., VI, 509b), et donc l’objet du désir peut être autant identifié à l’être (à l’étant toujours identique à soi) qu’au bien.

  • 19 Voir les références citées plus haut en exemples·

22Il est en effet répété à multiples reprises dans le corpus platonicien que ce qui est désiré, c’est le bien (τὸ ἀγαθόν)19, et concrètement, le Phédon explique que c’est en atteignant le bien que le désir de la connaissance des causes de toutes choses sera satisfait. En effet, c’est seulement lorsque la cause donnée est le bien que l’âme désirante du savoir reçoit enfin une réponse qui ne laisse plus rien à désirer, comme le laisse entendre clairement le Phédon :

… ᾤμην… τὸν ̓Αναξαγόραν… εἰ ἐν μέσῳ φαίη εἶναι αὐτήν ( = τὴν γῆν), ἐπεκδιηγήσεσθαι ὡς ἄμεινον ἦν αὐτὴν ἐν μέσῳ εἶναι· καὶ εἴ μοι ταῦτα ἀποφαίνοι, παρεσκευάσμην ὡς οὐκέτι ποθεσόμενος αἰτίας ἄλλο εἶδος,
« … et je croyais, si Anaxagore disait que la terre se trouvait au centre, qu’il exposerait en détail qu’il était meilleur qu’elle soit au centre ; et s’il me montrait cela, j’étais alors disposé à ne plus désirer à l’avenir une autre forme de cause » (98a).

23La République pour sa part envisage clairement la dialectique comme une πορεία, et en nomme le terme :

  • 20 Texte grec de l’édition de J. Burnet, Oxford University Press, 1978.

οὕτω καὶ ὅταν τις τῷ διαλέγεσθαι ἐπιχειρῇ ἄνευ πασῶν τῶν αἰσθήσεων διὰ τοῦ λόγου ἐπ’ αὐτὸ ὂ ἔστιν ἕκαστον ὁρμᾶν, καὶ μὴ ἀποστῇ πρὶν ἂν αὐτὸ ὃ εστιν ἀγαθὸν αὐτῇ νοήσει λάβῃ, ἐπ’ αὐτῷ γίγνεται τῷ τοῦ νοητοῦ τέλει, ὥσπερ ἐκεῖνος τότε ἐπὶ τῷ τοῦ ὁρατοῦ. — παντάπασι μὲν οὖν ἔφη. — τί οὖν ; οὐ διαλεκτικὴν ταύτην τὴν πορείαν καλεῖς ; — τί μήν ;20
« Pareillement, lorsque quelqu’un entreprend par l’acte de dialoguer, en excluant toutes les sensations et au moyen de la parole, de s’élancer vers cela même qu’est chaque chose, et qu’il ne fait pas relâche avant d’avoir saisi par la seule intellection cela même qui est bon, alors il parvient au terme même de ce qui est objet d’intellection, comme l’homme de tout à l’heure parvenait au terme de ce qui est objet de vision. — Tout à fait, dit-il. — Eh quoi ? est-ce que ce cheminement, tu ne le qualifies pas de dialectique ? — Et comment ! » (532a-b).

24Comme l’expose la République, le bien, dispensant aux choses connues et à l’âme la vérité, leur procure respectivement la puissance d’être connues et la puissance de connaître ou connaissance, ἐπιστήμη (508e2, cf. V, 477d), de même que le soleil, dispensant la lumière, procure aux choses vues et à l’œil respectivement la puissance d’être vues (508a6, 509b2) et la puissance de voir, ὄψις (508a5, cf. V, 477c).

  • 21 Puisqu’il n’est pas possible d’examiner ici les questions ontologiques que cette expression soulève (...)

25Si le bien dispense à l’âme la connaissance ou puissance de connaître, comme le soleil dispense à l’œil la vue ou puissance de voir, c’est, comme le montrait le Phédon, parce que la cause véritable d’une chose, aussi bien pour son essence que pour son existence ici et maintenant, est saisie lorsqu’on montre qu’il est bon qu’il en soit ainsi. Si cette cause est la cause ultime qui prodigue la vérité (aux choses) et la connaissance (à l’âme), c’est parce que le bien, de manière analogue mais supérieure au soleil, leur prodigue l’être et l’essence (τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν, 509b7)21, comme le soleil prodigue naissance, croissance et nourriture aux choses visibles (509b).

26Le bien fait du bien : il fait être les choses, leur prodigue l’être, comme essence et comme existence. Il est bénéfique, profitable.

  • 22 Voir dans le Timée les mises en garde sur les mouvements à donner de manière proportionnée à toutes (...)

27Cette puissance qu’a le bien de dispenser l’être et l’essence, on la retrouve dans sa puissance de satisfaire le désir. Mais ce bien est encore par delà l’essence, qu’il dépasse en ancienneté (ou dignité) et en puissance : ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος (VI, 509). Il ne saurait donc être trouvé dans la proximité, parmi ce qui est à portée de main et de sens. Il faut un voyage, une navigation, pour parvenir à la satisfaction qu’il peut nous procurer. Cette πορεία de la dialectique ne peut être effectuée que par la seule partie de l’âme capable de pensée, ou, dans les termes du Phédon qui ne discerne pas encore une multiplicité structurée, par l’âme à part du corps. Cet éloignement, amorce de la séparation de l’âme vis-à-vis du corps, est une manière de mourir avant même de trépasser. Si bien que la définition de la philosophie comme exercice de mort, tout en garantissant la satisfaction du désir de l’âme en son activité la plus propre, est en même temps la ruine de l’animal mortel. Le bien de l’âme n’est pas le bien de l’animal vivant, ou le bien de la partie rationnelle n’est pas le bien du tout de l’âme ni du tout de l’animal22.

  • 23 Les soins que réclame notre corps à l’âme sont rappelés dans le Phédon, et le philosophe, comme tou (...)

28Il y a donc ici-bas insatisfaction pour l’animal humain : comme exercice du mourir, la philosophie n’en finit pas de tuer le mortel que nous sommes, sans jamais atteindre ici ce qui est recherché, du fait de l’union avec le corps dont la séparation complète ne sera consommée qu’à la mort effective23.

  • 24 La métaphore de l’ἄρουρα figure dans le Timée, 91d. Je passe ici sur la réduction erronée du rôle d (...)

29Y a-t-il une satisfaction possible dans la vie incarnée ? Qu’est-ce qui aura la puissance de satisfaire le désir d’un animal mortel dans le cours même de sa vie ? Cette satisfaction requiert de prendre en compte la multiplicité qui compose le vivant mortel. La philosophie est un soin apporté à la partie rationnelle de notre âme en tant qu’elle est une âme immortelle, qui, comme telle, tend à son affranchissement vis-à-vis du reste de l’animal. Mais il y a une autre science qui prend soin de l’âme : c’est la politique (Gorgias, 464b, Lois, I, 650b). Celle-ci, dans la mesure où elle prétend être véritablement une τέχνη et une ἐπιστήμη, reposera certes sur la philosophie et la connaissance dialectique. Mais la politique a ceci de particulier qu’elle prend soin de l’âme en tant qu’elle est insérée dans la génération et le devenir, et non en tant qu’elle est immortelle et divine. C’est l’enseignement principal que l’on peut tirer du mythe du Politique (269c-274e), qui dérive la naissance de l’art politique à partir d’une inversion du sens de la génération faisant suite à un retrait des dieux et démons qui prenaient soin de leur troupeau de mortels, inversion dont la conséquence principale est que désormais, c’est l’animal mortel qui devra prendre en charge sa naissance et sa subsistance. Tandis que le règne de Cronos voyait les humains, comme les autres animaux, bénéficier d’une nourriture (sauvegarde de l’individu) et d’une génération (sauvegarde de l’espèce) spontanées, sous le soin de démons dont chacun était suffisant à l’entretien et au bien-être de son troupeau (αὐτάρκης, Politique, 271d), la partie du cycle où les dieux sont en retrait se caractérise par le travail que les humains doivent désormais accomplir pour tirer leur nourriture du sol et pour engendrer leurs rejetons. Alors que la terre portait et faisait croître spontanément et les semences de la nourriture et les semences des animaux, désormais l’humain doit travailler la terre pour qu’elle porte des fruits, et « travailler » ce qui est pensé par les Grecs comme l’analogue de la terre, cette ἄρουρα qu’est le ventre des femmes2424. Il doit donc engendrer, élever et instruire son rejeton pour garantir la pérennité du genre humain. Le tout, dans un monde où désormais les animaux, à la recherche de leur nourriture, se mangent entre eux et se livrent des combats. En corrélation avec cet état de fait, apparaît la nécessité de l’art politique, dont l’art de la guerre est une partie, et qui tient sous son autorité de multiples autres arts qui sont ses outils, car à la différence du pâtre divin, l’homme politique n’est plus suffisant à l’entretien de son troupeau. Ainsi la τέχνη πολιτική provient-elle de cette nécessité qui s’impose aux humains de pourvoir eux-mêmes à leur sauvegarde comme individu et comme espèce, c’est-àdire de prendre en charge leur γένεσις et leur entretien (274a, 274d).

30La politique prend donc l’âme en soin en tant qu’elle est dans le processus de la γένεσις, dans le cycle de l’incarnation, au sein de ce cycle, alors que la philosophie prend soin d’elle en tant qu’elle est immortelle, et la fait sortir du cycle de l’incarnation, ce qui est une manière de dire qu’elle lui fait quitter la condition mortelle elle-même, qui s’exprime encore par l’identification du philosophe à un être divin, ou presque divin.

31Or, puisque l’âme du vivant mortel contient une pluralité hétérogène pour les raisons que le Timée a exposées, la politique devra prendre soin de l’âme humaine dans sa multiplicité. Elle visera à lui faire atteindre le bien non pas en soi, atteignable seulement par l’âme ou la partie de l’âme capable d’intellection, mais le bien en tant qu’il peut être dans l’âme.

32Quel est le bien de l’âme dans sa multiplicité ? Cette question revient à demander : qu’est-ce qui fait du bien à l’âme dans sa multiplicité, qu’est-ce qui a puissance de faire du bien à l’âme dans sa totalité ?

33Cette question trouve sa réponse dans la République. Celle-ci a pour intention déclarée, à partir du livre II, de produire une apologie de la justice : Socrate est sommé de développer un discours de défense de la vertu de justice, montrant qu’elle n’est pas, comme le prétend Thrasymaque, un bien étranger et un dommage propre, ἀλλότριον ἀγαθόν et οἰκεία βλάβη, c’est-à-dire un bien pour autrui et un dommage pour soi (I, 343c), mais qu’elle est avant tout un bien propre, qui fait du bien à l’âme de celui qui la possède comme vertu. Autrement dit, Socrate est mis en demeure de montrer que l’opposition que fait le vulgaire entre l’ἀγαθόν et le καλόν est erroné, et qu’au contraire, le beau moral est le bien de l’âme.

  • 25 On pourra le vérifier en prenant n’importe quelle occurrence du terme ἀγαθόν non seulement dans le (...)
  • 26 Par ex., Gorgias, 474c-d, mais on trouvera kalovn avec un sens moral en de multiples autres endroit (...)

34Pour bien saisir ce paradoxe, il convient de ne pas se tromper sur la signification des termes grecs. Le bien, l’ἀγαθόν, c’est le profitable, l’avantageux, l’utile : ὠφέλιμον, συμφέρον, χρήσιμον, χρηστόν. Le bien, comme toute chose, se définit par sa puissance, par ce qu’il fait ou subit. Ainsi le bien, nous pouvons dire en français que c’est le bénéfique, et le terme grec n’a pas l’ambiguïté du français « le bien » : il signifie toujours le bénéfique, et n’a jamais prioritairement le sens d’une valeur morale25. Le “bien” au sens moral, le grec le nomme non pas τὸ ἀγαθόν, « le bien », mais τὸ καλόν, « le beau », dont la portée dépasse ainsi très largement le domaine esthétique26. Cette simple dénomination du “bien” moral au moyen du « beau » montre que la pensée commune, qui trouve son expression dans la langue usuelle, appréhende les valeurs morales, le “bien” moral, les vertus, en termes d’extériorité, en termes de relation au regard, donc à autrui, voire en termes de conventions sociales imposées de l’extérieur par la pression du blâme, de la louange, de la punition, etc. Cela est en cohérence avec la pensée de la vertu comme étant un ἀλλότριον ἀγαθόν, un bien pour autrui.

  • 27 On n’oubliera pas que χράομαι s’utilise aussi bien à propos de personnes qu’à propos de choses, mêm (...)
  • 28 Pour un exemple parmi tant d’autres, voir République, IV, 438a3-4.

35On se gardera de croire que l’expression καλος κἀγαθός, où καλός qualifie la beauté du corps et ἀγαθός la bonté de l’âme, prend en défaut ce que nous avançons sur la signification de ἀγαθόν. Il est certes indéniable que ἀγαθός ou ἀγαθή employé à propos d’une personne, vise toujours une qualité morale, une vertu. Mais dire d’un homme vertueux qu’il est ἀγαθός, c’est d’abord dire qu’il est χρηστός : un homme ἀγαθός est avant tout un homme χρηστός, ce qui veut dire qu’on peut “en user” (χρῆσθαι) avantageusement avec lui27, qu’on peut tirer de lui, pour notre propre profit, quelque chose d’utile, χρήσιμον, χρηστόν. De même qu’ἀγαθόν au neutre est équivalent de χρήσιμον ou χρηστόν28, de même ἀγαθός qualifiant une personne est équivalent de χρηστός. Jusqu’ici, le parallèle est parfait. Quant à la dissymétrie entre le sens moral accordé en outre à ἀγαθός (puisque cet adjectif au masculin ou au féminin évoque immédiatement dans la langue grecque une qualité morale de la personne qualifiée) et non accordé à ἀγαθόν (une chose bonne n’est pas envisagée comme bonne moralement, mais comme bonne parce qu’utile, profitable), elle s’explique en pleine cohérence avec la position populaire et sophistique sur la justice et la vertu morale comme bien pour autrui. Car l’esprit commun reconnaît d’emblée le caractère bénéfique pour autrui de la vertu morale qui réside dans une personne, si bien qu’un homme juste est considéré comme profitable pour nous, qui sommes autrui par rapport à lui, car un homme profitable, avantageux pour nous, c’est quelqu’un sur qui l’on peut compter, qui nous traitera bien, et celui sur qui on peut compter, c’est l’homme vertueux, car il n’y a rien de bon à attendre de gens qui ne sont pas vertueux (l’homme injuste, lâche, déréglé, menteur, nous nuit et nous traite mal, l’homme juste nous profite et nous traitera toujours bien). L’homme ἀγαθός est donc bien l’homme vertueux, mais par la médiation de la notion d’usage, de profit, d’utilité pour nous qui avons relation à lui et qui “en usons” avec lui de telle manière que nous tirons parti de lui, grâce à sa vertu. En revanche, une chose qui est un bien, un ἀγαθόν, c’est aussi quelque chose qui nous est profitable ; mais cette fois, le profitable, notre intérêt, ne coïncide plus aussi facilement avec ce qui est moral, et même souvent, pour la pensée commune, s’y oppose frontalement. Si bien que la vertu en autrui a beau être reconnue par l’esprit commun comme quelque chose de profitable pour nous, du fait que la vertu en nous est ressentie comme nuisible pour nous et avantageuse pour autrui, le qualificatif d’ἀγαθόν appliqué à une chose, une action, etc., ne vise ni même n’évoque à lui tout seul une valeur morale, un bien moral. La plupart du temps, précisément, il qualifie une réalité opposée au bien moral, dans l’idée qu’il est plus avantageux pour nous de commettre des actions laides moralement, ou qu’une chose injuste (par exemple une distribution inégale en notre faveur) nous est plus profitable qu’une chose juste.

36La position populaire et spontanée, c’est de considérer que quand je suis juste, je nuis à mon intérêt, à mon propre bien ; mon devoir entre en conflit avec mon profit. Le point central d’opposition entre la position populaire et la réflexion philosophique que mène Platon dans la République, c’est ainsi la question de savoir pour qui la vertu de justice est un bien : bénéfique seulement pour autrui et nuisible pour celui qui est juste (position populaire et sophistique), ou bénéfique pour les deux, et d’abord pour celui qui la reçoit en son âme.

  • 29 On trouvera un exemple tout récent de cette erreur sur le terme ἀγαθόν dans la traduction des Lois (...)

37Cette précision lexicale touchant le terme ἀγαθόν est absolument cruciale. Car premièrement le paradoxe socratique et platonicien « nul n’est méchant de son plein gré » n’est qu’un angélisme et ne peut nullement être compris si l’on méconnaît le sens de ἀγαθόν car alors on méconnaît que le paradoxe fondamental n’est pas la célèbre thèse « nul n’est méchant de son plein gré », laquelle n’est qu’une conséquence dérivée, mais le lien qu’établit en longueur la République entre le bien et le beau, τὸ ἀγαθόν et τὸ καλόν. Le fait que Platon ait établi ce lien a induit en erreur traducteurs et commentateurs, qui n’ont pas vu que la liaison que fait Platon entre le beau et le bien est un lien paradoxal entre le devoir et l’intérêt, entre les vertus morales et le bénéfice. Or ce lien n’est paradoxal et n’a sa force que si l’on comprend qu’il relie des notions qui se présentent spontanément comme antagonistes et qui sont donc non liées dans leur pur et simple concept, l’une signifiant le bénéfique, l’autre signifiant le beau moral29. En méconnaissant cette non-liaison et en allant directement au lien que fait Platon, on peut obtenir un début de vraisemblance, et “coller” à peu près au texte. À peu près : on a alors, par ce court-circuit, perdu une petite chose absolument essentielle. Car ce qui est perdu avec la mécompréhension du sens simple et courant de ἀγαθόν comme profitable, avantageux, c’est la nature même du bien, c’est-à-dire sa puissance. Le bien a puissance de faire du bien, d’être utile à une chose, c’est-à-dire de lui dispenser l’être, de la faire prospérer, se déployer, croître. Si on méconnaît le sens d’ἀγαθόν, on aboutit tôt ou tard à faire de la réflexion morale de Platon une sorte de catéchisme lénifiant, qui nous rebat les oreilles avec sa trinité quasiment tautologique du bien, du beau, et du vrai, et l’on aboutit au déracinement de la pensée platonicienne, pourtant si préoccupée de la puissance, de l’efficacité, du bonheur, et de la vie dans sa complexe totalité.

38La question qu’examine la République, c’est donc de savoir quelle est la puissance de la justice et de l’injustice, comme le demandent Glaucon puis Adimante à Socrate :

ἐπιθυμῶ γὰρ ἀκοῦσαι τί τʹ ἔστιν ἑκάτερον καὶ τίνα ἔχει δύναμιν αὐτὸ καθʹ αὑτὸ ἐνὸν ἐν τῇ ψυχῇ, τοὺς δὲ μισθοὺς καὶ τὰ γιγνόμενα ἀπʹ αὐτῶν ἐᾶσαι χαίρειν,
« car je désire entendre ce qu’est chacune et quelle puissance elle a, considérée en elle-même dans sa présence au sein de l’âme, et qu’on envoie promener les récompenses et autres conséquences qui s’ensuivent » (II, 358b) ;

αὐτὸ δʹ ἑκάτερον τῇ αὑτοῦ δυνάμει τί δρᾷ, τῇ τοῦ ἔχοντος ψυχῇ ἐνόν, καὶ λανθάνον θεούς τε καὶ ἀνθρώπους, οὐδεὶς πώποτε οὔτʹ ἐν ποιήσει οὔτʹ ἐν ἰδίοις λόγοις ἐπεξῆλθεν ἱκανῶς τῷ λόγῳ ὡς τὸ μὲν μέγιστον κακῶν ὅσα ἴσχει ψυχὴ ἐν αὑτῇ, δικαιοσύνη δὲ μέγιστον ἀγαθόν,
« Mais ce que fait chacune par sa propre puissance, en étant présente au sein de l’âme de qui la possède, aussi bien à l’insu des dieux que des humains, personne, au grand jamais, ni en vers ni en prose, n’est venu à bout de montrer par le discours que l’une serait le plus grand des maux que l’âme recèle en son sein, tandis que la justice serait le plus grand bien » (II, 366e).

39Socrate va produire une définition de la justice, immanente (ἐνόν) à son sujet (la cité, puis l’âme), qui va révéler sa puissance bienfaisante, laquelle est concrètement puissance de réaliser l’unité, et par là de donner l’être et de mettre en bon état. Cette définition cerne la justice comme justice parfaite (τελέα δικαιοσύνη) ou vertu complète (συμπάση ἀρετη), selon la formule des Lois (630b-c). Sa réalité ne peut en effet être saisie qu’en relation avec la totalité des autres qualités par lesquelles la cité ou l’âme participe à l’excellence (ἀρετή), et dont elle est solidaire.

40La sophia ou phronèsis est définie pour la cité (428b-429a) comme une capacité de bien délibérer (εὐβουλία), et un certain savoir (ἐπιστήμη), qui réside en une partie seulement de la cité, et la plus petite, la partie que constituent les chefs (ou gardiens accomplis), mais qui porte non pas sur des intérêts particuliers, mais sur le bien de l’ensemble de la cité dans sa relation à elle-même, et dans sa relation aux autres cités. C’est par ce savoir et par cette classe la plus petite dans la cité que la cité tout entière est sage. Il en va de manière analogue pour l’âme :

  • 30 ταῦτα renvoie aux prescriptions données à propos de ce qui est redoutable ou non (442b-c).

41σοφὸν δέ γε ἐκείνῳ τῷ σμικρῷ͂ μέρει (s.e. καλοῦμεν ἕνα ἕκαστον), τῷ ὃ ἦρχεν τʹ ἐν αὐτῷ καὶ ταῦτα παρήγγελλεν, ἔχον αὖ κἀκεῖνο ἐπιστήμην ἐν αὑτῷ τὴν τοῦ συμφέροντος ἑκάστῳ τε καὶ ὅλῳ τῷ κοινῷ σφῶν αὐτῶν τριῶν ὄντων, « nous appelons chaque individu « sage » du fait de cette petite partie, celle qui commandait en lui et qui a déclaré cela30, alors qu’elle possède de son côté la connaissance de ce qui est profitable à chacune <des parties> et à l’ensemble de ce qui leur est commun, à elles qui sont trois » (442c).

42Le courage est attribué à la totalité de la cité (429a-430c) lorsque la classe guerrière fait preuve de cette qualité, définie non plus comme une ἐπιστήμη, mais comme une δύναμις, puissance, et une préservation, σωτηρία, en toutes circonstances, aussi bien dans les plaisirs et les désirs que dans les douleurs et les peurs, de l’opinion droite et conforme aux lois portant sur ce qui est redoutable et ce qui ne l’est pas. Ainsi pour l’âme :

καὶ ἀνδρεῖον δὴ οἶμαι τούτῳ τῷ μέρει καλοῦμεν ἕνα ἕκαστον, ὅταν αὐτοῦ τὸ θυμοειδὲς διασῴζη διά τε λυπῶν καὶ ἡδονῶν τὸ ὑπὸ τῶν λόγων παραγγελθὲν δεινόν τε καὶ μή,
« et nous appelons courageux chaque individu par cette partie-ci, lorsque la partie impétueuse de cet individu sauvegarde à travers les peines et les plaisirs ce qui a été déclaré par les discours comme redoutable et non redoutable » (442c).

  • 31 Voir la position de la loi par rapport à l’intellect dans les Lois, IV, 714a, IX, 874d- 875d, XII, (...)

43Cette qualité, comme la précédente, ne peut être pensée que par une certaine relation d’une partie à la totalité de l’âme : c’est bien la cité ou l’âme tout entière qui est courageuse, tout en l’étant par une de ses parties ; et cette partie n’est courageuse que par une relation à une autre partie de l’âme : la partie rationnelle, capable d’intelligence et de science, ou à défaut, d’opinion droite, qui aura été inculquée par les discours (ὑπὸ τῶν λόγων) d’une sorte de νοῦ͂ς extérieur, la loi (ὁ νόμος)31.

  • 32 Dans tous ces passages, Platon ne distingue pas nettement l’ἐγκράτεια, qui repose sur la force, et (...)

44La troisième qualité par laquelle la cité participe à l’excellence (430d-432a) est encore davantage marquée par la relation des parties entre elles et au tout de l’âme, comme le note Socrate : la modération (σωφροσύνη) « ressemble plus que les qualités précédentes à un certain accord (συμφωνία) et à une harmonie (ἁρμονία) » ; elle est la maîtrise (ἐγκράτεια) de certains plaisirs et désirs (430e). Plus précisément : cette maîtrise ne devrait pas être un rapport de force (κράτος), ou du moins ne devrait pas être pensée comme une violence (βία) faite aux désirs. Socrate redéfinit un peu plus loin la modération comme un accord de pensée (ὁμόνοια), « un accord (συμφωνία) conforme à la nature entre la <partie> moins bonne et la <partie> meilleure sur le point de savoir laquelle d’entre elles doit diriger, aussi bien dans chaque individu que dans la cité » (432a). Ainsi pour l’âme : σώφρονα οὐ τῇ φιλίᾳ καὶ συμφωνίᾳ τῇ αὐτῶν τούτων, ὅταν τό τε ἄρχον καὶ τὼ ἀρχομένω τὸ λογιστικὸν ὁμοδοξῶσι δεῖν ἄρχειν καὶ μὴ στασιάζωσιν αὐτῷ ; « n’est-ce pas en raison de l’amitié et de l’accord qui existe entre ces mêmes <parties> que nous appelons quelqu’un « modéré », lorsque <la partie> qui commande et les deux qui sont commandées ont même opinion sur le fait que la <partie> calculative doit commander, et qu’elles n’entrent pas en sédition contre elle ? »32 (442c-d). Cette troisième qualité n’est pas une qualité propre à la partie appétitive, qui n’est le siège propre d’aucune vertu. On peut admettre qu’elle a son siège dans les deux parties non rationnelles, mais comme le courage, elle existe par une relation à la partie directrice.

45La justice est la dernière qualité qui fait participer la cité à l’excellence (432b- 434c), et elle se pense elle-aussi dans une certaine relation des parties les unes aux autres et à la totalité. Mais sa définition a ceci d’étonnant qu’elle est particulièrement triviale : elle consiste en ce que chacun s’occupe de ses propres affaires (τὰ αὑτοῦ πράττειν, 433b). Elle est donc une relation de chaque partie à elle-même et aux autres, fondée sur une délimitation naturelle des aptitudes et des fonctions, par laquelle est assurée la complémentarité des parties au sein de la cité. Outre cette trivialité apparente, Socrate en souligne la facilité d’accès. Semblables à des gens qui cherchent un objet qu’ils ont dans la main, et qui ne le trouvent pas parce qu’ils regardent trop loin, c’est depuis le début que la justice roule en quelque sorte à leurs pieds, car depuis le moment où ils ont entrepris de construire la cité par la parole, ils n’ont cessé de répéter que chacun de ceux qui sont dans la cité devaient s’occuper de ce à quoi leur nature les approprie le plus (IV, 433a). Simplicité, trivialité, évidence de la définition, qui masquent la parenté de cette remarque de Socrate avec la pensée la plus difficile et la plus profonde de Platon. Car dire que la justice est cela même qui a été posé dès le début de l’établissement de la cité, dire que la justice ne se distingue pas du principe qui préside concrètement à l’édification de la cité, c’est montrer implicitement que la justice est ce qui fait être, engendre, et sauvegarde, la cité. C’est dire que la justice est un bien, participe du bien, lequel a puissance de faire du bien : dispenser l’être et l’essence.

46Avant même que Socrate entreprenne de montrer explicitement l’action de la justice (la réponse à la question τί δρᾷ de 366e ou τίνα ἔχει δύναμιν de 358b est développée en tant que telle seulement à partir de IV, 445a), à savoir qu’elle fait du bien, qu’elle est profitable (λυσιτελεῖ͂, 445a), tout est déjà présent dans la définition de son essence (réponse à la question τί ἐστι de 358b), ce qui n’étonnera pas pour peu que l’on garde à l’esprit la définition de l’étant donnée explicitement dans le Sophiste, mais présente implicitement dans tout le corpus : l’étant est ce qui a acquis (κεκτημένον) ou ce à quoi est présent (παρῇ) la puissance d’agir ou de pâtir (Sophiste, 247e, 248c). L’être d’une chose est sa puissance d’agir ou de pâtir. La nature de la justice, son être, c’est que chacun s’occupe de ses affaires. Derrière cette trivialité, il y a la puissance qui fait être la cité, qui l’engendre, car c’est la complémentarité de fonctions bien délimitées qui engendre la cité ; une cité exclusivement faite de philosophes, ou de boulangers, n’est pas une cité, et précisément n’existe pas. Cette puissance qui engendre, c’est la justice, laquelle, si on devait aller plus loin et passer à un niveau véritablement dialectique de la réflexion, et cesser d’examiner son essence dans l’immanence d’un sujet soumis à la naissance et à la destruction comme la cité et l’âme du mortel, devrait très probablement être envisagée comme tirant sa puissance du bien, participant du bien, par lequel seulement toute chose peut être bénéfique, même la justice et les autres vertus (VI, 505a).

47En conséquence, la justice est aussi ce qui permet à chacune des autres qualités de prendre naissance et de se maintenir dans l’existence (… ὃ πᾶσιν ἐκείνοις τὴν δύναμιν παρέσχεν ὥστε ἐγγενέσθαι, καὶ ἐγγενομένοις γε σωτηρίαν παέχειν, ἕωσπερ ἂν ἐνῄ, 33b). Elle est ainsi pleinement solidaire des autres vertus, et on ne saurait être juste sans être en même temps sage, tempérant, courageux. La justice mérite ainsi l’appellation de vertu complète, qui correspond à la justice parfaite, pour reprendre les termes des Lois (I, 630a-c).

48La description qui récapitule ce qu’est la justice dans l’âme (443c-e) met particulièrement l’accent sur l’unification de la multiplicité qu’est et que produit la justice. Elle a une action d’harmonisation et d’unification, qui aboutit à rendre l’âme amie d’elle-même, liée à elle-même. Et en effet, quand chaque partie de l’âme joue son rôle, le lien est le plus uni qui soit : la partie calculante prévoit et délibère en vue du tout, la partie impétueuse se lie à la partie calculante pour maintenir dans ses limites la partie appétitive, spontanément débordante et ἄπληστον, et celleci avec la partie impétueuse est d’une même opinion que la partie rationnelle sur la répartition du commandement et de l’obéissance. La σοφία est la relation de ce qui commande par nature au tout qu’il commande ; l’ἀνδρεία est la relation de la partie rationnelle et de la partie impétueuse liguées ensemble à la partie appétitive ; la σωφροσύνη est la relation entre la partie rationnelle et les deux parties impétueuse et appétitive. 1-3, 2-1, 1-2 : toutes les relations possibles sont nouées (car seule la partie rationnelle peut avoir une relation à la totalité des trois parties, voir 441e sur la prévoyance, προμήθεια). L’unité de la multiplicité est réalisée par le lien complet qu’est la justice, où chaque partie fait et occupe la place qui lui est propre par nature. De cette manière, le bien de l’âme, son bon état et sa sauvegarde, est assuré, puisque chaque partie remplit son office (voir 442a-b).

49L’injustice dans la cité (434c-e) et dans l’âme (444a-e) reçoit la définition opposée. Elle est une dissension interne entre les trois parties constitutives de la cité ou de l’âme, avec empiètement et conflits entre elles, ce qui va avec trouble et errance (ταραχή et πλάνη) : voilà le vice (κακία) en général. Elle est analogue à la maladie dans le corps.

50La justice est donc le bien de l’âme. Dire que le beau moral, ou la justice, est ce qui est bon pour l’âme, c’est dire que la justice lui dispense l’être et la sauve. Toute la République est la monstration de cette vérité, ainsi que le livre III des Lois : de manière générale, c’est le bien qui dispense l’être ; de manière particulière, c’est le bien de l’âme, ou de son analogue, la cité, qui leur dispense l’être ; or le bien de l’âme ou de la cité, c’est la justice accomplie, le beau moral dans sa totalité. La puissance qui fait être et qui sauve l’âme ou la cité comme ensemble d’âmes, la puissance constitutive et salvatrice de l’âme esseulée et des âmes en communauté, c’est la vertu complète, dont l’action se déploie dès maintenant et ici, et dont le bénéfice n’est pas différé dans une hypothétique vie au sein d’un arrière monde qui serait la chimère et l’exutoire du ressentiment des faibles. Aucune place ici pour un nihilisme du ressentiment et de l’impuissance. La justice a une puissance, dans l’immanence de son sujet, que celui-ci soit l’âme, la cité, ou même le monde, comme on peut le voir à partir des réflexions du Gorgias :

φασὶ δ’ οἱ σοφοί, ὦ Καλλίκλεις, καὶ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους τὴν κοινωνίαν συνέχειν καὶ φιλίαν καὶ κοσμιότητα καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα, καὶ τὸ ὅλον τοῦτο διὰ ταῦτα κόσμον καλοῦσιν, ὦ ἑταῖρε, οὐκ ἀκοσμίαν οὐδὲ ἀκολασίαν. (…) λέληθέν σε ὅτι ἡ ἰσότης ἡ γεωμετρικὴ καὶ ἐν θεοῖς καὶ ἐν ἀνθρώποις μέγα δύναται (…),
« mais les sages disent, Calliclès, que le ciel, la terre, les dieux, et les humains, la communauté les lie, l’amitié, l’ordonnance, la tempérance, et la justice, et c’est à cause d’elles que ce tout est appelé cosmos, « monde », ô mon compagnon, et non akosmia, « im-monde », ni akolasia, « dérèglement ». (…) il t’échappe que l’égalité, la géométrique, a grande puissance chez les humains et chez les dieux » (507e-508a).

51Or la justice est précisément une égalité géométrique (Lois, V, 757a-e). On trouve une idée du même ordre dans le Phédon : Socrate s’oppose à ceux qui croient que « le bien, c’est-à-dire ce qu’il nous faut » (τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον), ne lie rien et ne maintient rien (συνδεῖν καὶ συνέχειν οὐδὲν οἴονται), et il magnifie la force prodigieuse, δαιμονίαν ἰσχύν, que possède la puissance (δύναμις) qui dispose les choses du mieux qu’il est possible (Phédon, 99c).

52Cet enseignement de Platon, à savoir que la justice a puissance de faire du bien dans l’immanence de son sujet, et qu’inversement l’injustice fait du mal, enseignement délivré longuement, méthodiquement, et de manière qu’on peut qualifier d’éblouissante tout au long des pages de la République et encore dans les Lois, est paradoxal dans son contenu. Ce qui s’impose d’emblée à l’opinion commune, c’est que la vertu est un dommage pour soi, voire nous conduit à notre perte. Ce qui s’impose en outre dans la thèse sophistique, c’est une généalogie de la morale la réduisant à une stratégie des faibles pour prendre le pouvoir sur les forts (Gorgias, 483a-484b, 491e-492c).

53D’où vient que cette vérité est manifestement contredite, soit par les phénomènes et par l’opinion spontanée, soit par des savants qui prétendent dévoiler une vérité contraire ? D’où vient que nous ne savons pas reconnaître spontanément notre bien ? Car c’est non seulement sous sa forme intelligible que le bien n’est accessible qu’à une petite minorité, les philosophes, mais c’est encore sous sa forme “devenante” et relative à nous, que nous sommes la plupart du temps incapables de la saisir, comme en témoigne l’erreur répandue de l’opposition entre notre intérêt et notre vertu.

54Nous ne cessons jamais de désirer le bien, par la définition du bien, et par la nature même du désir. En revanche, nous ne l’atteignons que rarement. Pourquoi ? On peut formuler la chose de manière abstraite et générale, en posant qu’il y a une dissociation entre un bien apparent et un bien véritable. D’où vient cette dissociation ? On peut lui attribuer une double cause, l’une provenant de l’âme de l’animal mortel dans sa multiplicité, l’autre, des choses sensibles et de leur devenir.

  • 33 On peut admettre que la réflexion platonicienne cerne deux non-êtres, le premier dû au devenir et l (...)

55La caractéristique de l’âme du mortel, c’est qu’elle est constituée par une multiplicité. De l’altérité de ses composantes s’ensuit l’apparition d’un bien qui n’est pas un bien. Le bien de l’une des parties de l’âme n’est pas le bien de l’autre partie, ni le bien du tout, et inversement, le bien du tout n’est pas exactement le bien de chacune des parties. La République assume le fait que le bonheur des philosophes ne soit pas le bonheur de la cité et que celui-ci prime sur celui-là (VII, 519b-521a). De manière analogue, la satisfaction du désir de la partie capable d’intelligence n’est pas la satisfaction du désir de l’animal mortel dans son ensemble, et inversement. Ce qui fait du bien à l’une des parties peut nuire à d’autres parties ou au tout lui-même. Il y a ainsi un non-être inhérent à la simple pluralité : le non-être de l’autre33. Ce qui est recherché par une partie de l’âme n’est pas recherché par l’autre, qui tend même souvent en sens contraire, ou simplement ailleurs. Lorsqu’une partie impose son bien à la totalité, alors un bien apparent s’oppose au bien réel, qui est celui du tout.

56Quant au bien apparent qui découle non plus de la structure de l’âme, mais de l’objet désiré, il concerne toutes les choses qui sont de l’ordre du devenir, car elles sont en général un mélange d’être et de ne-pas-être, et en particulier un mélange de bon et de non-bon. Ainsi la richesse, tantôt bénéfique, tantôt nuisible ; ainsi la liberté, la santé, la beauté, etc. ; même le courage d’une âme prise dans le cycle de la génération peut être nuisible (voir Lois, III, 696b). Le signe qu’un bien est mélangé et n’est pas un bien en soi, c’est qu’il se révèle nuisible, et cette nocivité vient de son impuissance même à satisfaire le désir. Le bien ne saurait faire que du bien, et s’il fait du mal, c’est qu’il n’est pas bon en soi et par soi, donc qu’il est à la fois un bien et un non-bien. C’est ce que nous montre la République par la description dynamique du passage d’une forme de constitution politique à une autre, analogue du caractère de l’âme. Après que la constitution juste est entrée dans un processus de dégradation du simple fait qu’étant née, elle est condamnée à périr un jour, chacune des autres constitutions se trouve détruite par le bien même qu’elle recherche. C’est par la recherche excessive de l’honneur, qu’elle poursuit comme son bien, que la timocratie se dégrade en oligarchie ; puis celle-ci, par la recherche excessive de la richesse, son bien, se transforme en démocratie, dont le bien propre, la liberté, devenue débordante, entraîne la tyrannie. L’ἀπληστία, la course sans fin vers une augmentation indéfinie du bien que l’on poursuit, est, comme nous l’avons déjà indiqué, une conséquence intrinsèque et inséparable de la nature même de tout bien dès lors qu’il est de l’ordre du devenir. Par cette dynamique de l’ἀπληστία, interne au désir du mortel incarné, s’opère un dépassement de la proportion, la πλεονεξία, dont il s’ensuit, à force de répétition, une modification de la nature de l’animal, qui entraîne peu ou prou une destruction, à des degrés divers, du vivant, du fait de l’insatisfaction, c’est-à-dire du fait que ce qui est bon pour l’animal n’est pas atteint, que les proportions qui délimitent sa nature se détruisent dans cette insatisfaction. Car c’est ce qui est bon qui dispense l’être. La dualité du bien sensible, l’être mélangé qu’il recèle, se révèle pleinement lorsque, tout en étant recherché comme un bien, objet par là du désir, il nuit et détruit l’animal qui persiste pourtant à le désirer comme un bien. Le bien apparent détruit ainsi d’autant plus l’animal que son inconsistance fait de son action sur le désir une action sans fin, car le terme de la satisfaction n’est jamais atteint.

57Le remède à cette course effrénée vers un bien apparent qui nous échappe à mesure qu’on le poursuit repose sur la connaissance. Car le bien à atteindre, et d’abord à viser, est un bien réel, et il est celui du tout : le tout de l’âme, et même du vivant mortel, ce qui inclut le corps.

58Or, en premier lieu, seule la partie rationnelle est capable de se rapporter au bien de la totalité. Elle seule est capable de prendre en visée un bien pour le tout, qui ne se confonde pas avec le désirable de chacune des parties de l’âme, ni même avec le sien propre. En conséquence de quoi on peut considérer qu’il y a deux désirs dont la partie rationnelle est le sujet : son désir propre, et son désir, ou sa volonté, en tant qu’elle se rapporte non pas à son intérêt particulier, mais au bien du tout composé et devenant qu’est le vivant mortel. Il n’y a pas trois désirs, mais quatre : trois ἔρωτες ou ἐπιθυμίαι, un pour chaque partie de l’âme, et une βούλησις, qui est le fait de la partie dirigeante, de la seule légitime et authentique partie dirigeante, et qui n’est pas son désir à elle, mais sa “volonté” pour le tout. Cette volonté ou désir doit être distinguée des autres désirs par son caractère médiat. L’ἐπιθυμία est une sorte de tension simple et directe (ἐπί), voire frustre et irraisonnée ou du moins automatique, même pour le bien propre de la partie rationnelle, vers ce qui est ou lui apparaît comme son bien. Alors que dans le désir pour le bien du tout, la partie rationnelle assume seule un désir dont elle n’est pas à elle seule le sujet, pour un objet qui n’est pas son bien à elle. C’est ce qu’on pourrait de manière stricte nommer une volonté, βούλησις, ou désir rationnel, désir de la raison au bénéfice non de la raison mais de la totalité du mortel. Le tout ne réussit jamais à être un tout qui dans son unité vise son bien propre dans un élan unitaire des trois composantes de l’âme, sauf, précisément, si la partie rationnelle prend la direction, l’ἡγεμονία, de ce tout, et impose une unique direction à ces trois composantes (dont elle-même), principes chacune d’un mouvement vers un désirable qui lui est propre, respectivement la σοφία (Rép., V, 475b) ou φρόνησις ou encore ἡ ἀλήθεια et τὸ ὄν (Phédon, 66b-c et 66e), l’honneur, la richesse, et la liberté (République, VIII).

59La pluralité de l’âme exige donc la connaissance pour que le bien du tout soit déjà pris en visée, par delà le bien apparent constitué par un bien particulier qu’une partie aura réussi à imposer au tout alors qu’il n’est qu’illusoirement le bien de la totalité, et qu’il n’est même souvent le bien de cette partie que pour une fraction de son existence, le plaisir du moment se renversant parfois à terme en un grand déplaisir de la partie même qui l’a désiré.

60En second lieu, la nécessité de la connaissance s’impose en outre par le problème que pose non plus la pluralité de l’âme, mais le statut ontologique d’un bien qui relève du devenir et qui par là n’a pas la consistance de la réalité, mais seulement d’une apparence. Seule la connaissance pourra dépasser la puissance des apparences. Car il n’y a pas de puissance sans être, et réciproquement ; or ce par quoi l’âme est en relation à l’être, c’est la connaissance, ἐπιστήμη (voir République, V, 476e-477a). Seule cette relation à l’être, qui est connaissance, pourra surpasser la puissance de l’apparence.

61En effet, toute puissance vient de l’être. La puissance de l’apparence (ἡ τοῦ φαινομένου δύναμις, comme le dit le Protagoras, 356d) vient elle-même de l’être. L’apparence, n’étant pas pur non-être, n’est pas impuissante ; n’étant pas purement être, elle n’est pas non plus purement et simplement puissante. Sa puissance est intermédiaire, ou mêlée, comme tout ce qui relève du devenir et à quoi nous avons accès par les sens. Nous pouvons nous en convaincre en réfléchissant sur un exemple concret : des raisins peints, apparence de raisins réels, ont puissance de faire venir des oiseaux, mais non de les nourrir. Ils ont puissance de mouvoir le désir mais non de le combler. Il y a eu mise en mouvement par la puissance attractive du désirable, le bien, mais le mouvement n’atteint pas le terme qui pourtant l’a mû, parce qu’il n’avait affaire qu’à un être mêlé de non-être. L’apparence tire de l’être sa puissance : les raisins peints n’ont la puissance de mouvoir l’oiseau que pour autant qu’ils ressemblent le plus possible à des raisins réels. C’est la même structure ontologique mêlée, ou intermédiaire entre l’être et le non-être, qui engendre l’ἀπληστία et la πλεονεξία. Les choses sensibles participent suffisamment du bien réel pour mouvoir le désir, mais insuffisamment pour le combler pleinement. La puissance de l’étant mêlé au non-être est elle-même mêlée à de l’impuissance.

62Cette impuissance serait probablement et même certainement insensible à une âme incapable d’une relation et d’un contact avec ce qui est en soi et par soi, par rapport à quoi seule la défi du sensible peut être sentie (voir Phédon, 74d-e). C’est l’âme capable de relation à l’être, capable donc d’intelligence ou pensée (νοῦς) qui souffre de l’inconsistance des choses devenantes. L’oubli de toute relation à l’être est parfois tel que l’inconsistance n’est plus ressentie, même confusément. On peut mentionner ici les âmes qui, dans les termes du Phédon, se réincarnent en ânes ou animaux semblables (81e), ou dans la perspective du Timée, se réincarnent en animaux pédestres (91e-92b). Elles se distinguent sans difficulté de l’âme douloureuse du Phèdre, désemparée devant l’étrangeté de son affection (ἀδημονεῖ τε τῇ ἀτοπίᾳ τοῦ͂ πάθους, 251d), précisément au moment où s’éveille confusément en elle, par l’excitation de la beauté sensible, le souvenir inabouti de la beauté qui n’est que beauté, en soi et par soi. Dans l’image de l’âme construite par Platon, ce souvenir inabouti est figuré par les plumes qui se remettent à pousser en aiguillonnant l’âme de leurs picotements, mais qui cependant ne vont pas jusqu’à la faire s’envoler à nouveau vers la plaine de la vérité, vers laquelle elles tendent pourtant par leur nature, ce que révèle leur légèreté ; car elles sont désormais lestées d’un poids trop lourd, le corps du mortel.

  • 34 Cette définition est implicitement attribuée par Pôlos à la puissance, Gorgias, 466b, et implicitem (...)

63L’âme humaine, qui est précisément cette union d’une âme capable d’une relation à l’être avec un corps et avec une composante psychique liée à la condition corporelle, est donc particulièrement capable de souffrance, de douleur, qui manifestent l’insatisfaction profonde de son désir. La souffrance est décuplée par la capacité de connaître, de penser, la capacité d’entretenir une relation avec l’être, relation réelle puis oubliée (selon la théorie de la réminiscence). Mais la connaissance est en même temps le remède au mal. Toute puissance vient de l’être — et plus en amont, du bien en soi et par soi, qui surpasse l’être par sa puissance et son rang. Puisque la relation de l’âme à l’être, c’est la connaissance, toute puissance viendra à l’âme au premier chef par la connaissance. On peut le tourner autrement : la condition sine qua non de l’atteinte par l’âme de son bien, c’est la connaissance ; car si être puissant, c’est faire ce que l’on veut34, il n’y a pas de puissance sans savoir, car faire ce que l’on veut requiert la connaissance de l’objet que l’on veut. La connaissance est condition de la puissance, de la capacité de l’âme à atteindre l’objet de son désir.

  • 35 Ce syllogisme est présent dans les Lois, V, 731c, pourvu que l’on complète ce passage avec II, 663a (...)
  • 36 Je paraphrase par cette énumération la remarque de Glaucon à Socrate à propos de l’énigme de l’eunu (...)

64C’est là le premier sens du paradoxe socratique, car nous tenons ici une première manière de ne pas faire ce que l’on veut, par défaut de connaissance. Le paradoxe « nul n’est méchant de plein gré » repose en effet d’abord sur l’ignorance, celle du bien réel de l’âme du mortel pris dans le devenir. Ce bien réel, comme l’a montré la République, c’est la justice, qui est la vertu complète. Tout désir est désir de s’approprier ce qui fait du bien à l’être désirant ; or le bien de l’âme, c’est la vertu ; donc toute âme désire s’approprier la vertu, devenir vertueuse, juste35. En conséquence, lorsqu’une âme est injuste, ce qui se voit par les actes injustes qu’elle commet, elle a atteint le contraire de ce qu’elle désirait, qui était de s’approprier son bien, qui est la vertu complète ou justice. Une âme qui croit réaliser son intérêt en tuant, exilant, pillant, etc., pour s’approprier les biens d’autrui et le dominer, est dans l’erreur : elle se fait du mal, en croyant se faire du bien. Or non plus qu’un corps en tant que corps, s’il était à lui seul capable de désir, ne saurait désirer la présence en lui de la maladie, l’âme ne saurait désirer faire entrer en elle la maladie qu’est l’injustice, qui est mauvais état, κακία. Par l’ignorance, où l’âme est “en relation” au non-être (République, V, 476d-480a), le désir s’anéantit lui-même : c’est à la fois cet objet et non cet objet qui est désiré ; tuer a été désiré, éventuellement prémédité, et même voulu délibérément, en pleine conscience qu’il s’agissait là d’un acte injuste ; et pourtant ce n’est pas cela qui a été voulu ou désiré, car ce qui était voulu c’était de s’approprier un bien, et on s’est approprié un mal. La relation au non-être qu’est l’ignorance anéantit le vouloir lui-même : on a voulu et on n’a pas voulu ce qui a été voulu, car ce qui était voulu en même temps n’était pas ce qui était voulu, et de ce non-être qui se mêle à l’être dans l’objet, s’ensuit une non-volonté qui se mêle à la volonté dans l’âme. À nouveau, l’âme se met au diapason de ce avec quoi elle est en relation ; c’est vrai à un niveau théorique, dont nous avons déjà traité, mais aussi à un niveau pratique. La relation du désir à une chose qui est de l’ordre du devenir, et qui est et n’est pas, fait de ce désir à la fois un désir et un non-désir, sans que l’on puisse dire ni qu’il est désir ni qu’il n’est pas désir, ni qu’il soit les deux à la fois ni qu’il ne soit aucun des deux36.

65À un niveau phénoménal, le désir a une apparence de consistance ; à un niveau fondamental, il n’en a plus, et en conséquence : nul n’est méchant de son plein gré. Le tyran fait ce qui lui semble bon (δοκεῖ͂), mais non ce qu’il veut (βούλεται, Gorgias, voir 466d-468e), et par son ignorance, relation au non-être, il n’a aucune puissance, et il ne peut rien, si ce n’est se nuire à soi-même, ce qu’on peut appeler puissance si l’on admet que la puissance peut être quelque chose de mauvais, mais qu’on n’appellera pas ainsi « si la puissance est quelque chose de bon pour celui qui a la puissance » (voir Gorgias, 466b).

66Avant même la puissance de l’individu, δύναμις, il y a en amont l’autorité de la connaissance, τὸ κῦρος, sa souveraineté, qui lui vient de sa relation à la puissance de l’être. Ainsi le Gorgias, véritable dialogue de sourds, voit s’affronter la demande socratique qui porte sur l’autorité (τὸ κῦρος, κυροῦν, 451a…), qui est à examiner avant la puissance de la rhétorique (δύναμις), que Gorgias, Pôlos, et Calliclès mettent sans cesse en avant de manière prématurée ; et la question de l’autorité de la connaissance se pose en réalité à partir de l’objet, de l’étant, sur lequel porte cette τέχνη (voir περὶ τί τῶν ὄντων τὸ κῦρος ἔχουσα κτλ., en 451a, et une page avant, simplement περὶ τί τῶν ὄντων ἔστιν ἐπιστήμη, qui est la première question, et la véritable, qui préoccupe Socrate). Le Protagoras montre de son côté que seule la connaissance ôtera toute autorité à l’apparence et à sa puissance (ἄκυρον ἐποίησε τοῦτὸ τὸ φάντασμα, qui reprend τὴν τοῦ φαινομένου δύναμιν, 356d), en éclairant son propos par un exemple pédagogique, où l’on feint que le bonheur, la réussite de notre vie, dépendrait de la prise des choses de grande taille. La puissance de l’apparence est suffisante pour nous faire nous diriger vers tel objet en délaissant tel autre ; mais la prise se révèle parfois contraire à ce que l’apparence nous laissait croire, si bien qu’il faut relâcher ce qui a été pris, et se remettre en chasse d’une nouvelle prise :

67Εἰ οὖν ἐν τούτῳ ἡμῖν ἦν τὸ εὖ πράττειν, ἐν τῷ τὰ μὲν μεγάλα μήκη καὶ πράττειν καὶ λαμβάνειν, τὰ δὲ σμικρὰ καὶ φεύγειν καὶ μὴ πράττειν, τίς ἂν ἡμῖν σωτηρία ἐφάνη τοῦ βίου ; ἆρα ἡ μετρητικὴ τέχνη ἢ ἡ τοῦ φαινομένου δύναμις ; ἢ αὕτη μὲν ἡμᾶς ἐπλάνα καὶ ἐποίει ἄνω τε καὶ κάτω πολλάκις μεταλαμβάνειν ταὐτὰ καὶ μεταμέλειν καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν καὶ ἐν ταῖς αἱρέσεσιν τῶν μεγάλων τε καὶ σμικρῶν, ἡ δὲ μετρητικὴ ἄκυρον μὲν ἂν ἐποίησε τοῦτο τὸ φάντασμα, δηλώσασα δὲ τὸ ἀληθὲς ἡσυχίαν ἂν ἐποίησεν ἔχειν τὴν ψυχὴν μένουσαν ἐπὶ τῷ ἀληθεῖ καὶ ἔσωσεν ἂν τὸν βίον ; ἆρ’ ἂν ὁμολογοῖεν οἱ ἄνθρωποι πρὸς ταῦτα ἡμᾶς τὴν μετρητικὴν σῴζειν ἂν τέχνην ἢ ἄλλην ; « Si donc la réussite / le bonheur résidait pour nous en ceci, faire et prendre les choses de grandes dimensions, fuir et ne pas faire les choses de petites dimensions, qu’estce qui nous serait apparu comme la sauvegarde de notre vie ? Est-ce l’art de mesurer, ou la puissance de ce qui apparaît ? N’est-il pas vrai que celle-ci nous met habituellement dans l’errance, et sens dessus-dessous, à multiples reprises, nous fait prendre et ne plus prendre (μεταλαμβάνειν) les mêmes choses et changer d’avis aussi bien dans nos actions que dans nos prises des choses grandes et petites, tandis que l’art de la mesure, de son côté, aurait privé d’autorité cette apparence, et, montrant le vrai, aurait conduit l’âme, demeurant auprès du vrai, à entrer en possession de son calme, et elle aurait assuré la sauvegarde de la vie ? » (356d).

68Ainsi c’est l’art, la connaissance, qui sauve, car elle seule permet de réussir, d’atteindre effectivement l’objet désiré, de le prendre (voir αἱρέσεις), et non son contraire. Ce qui a permis cela, c’est une conduite des mouvements ordonnés, car l’objet qui est visé est vrai donc stable et un, si bien qu’il y a harmonisation des mouvements par l’objet visé, et que le mouvement de l’âme se résout dans le repos et le calme (ἡσυχία), en se mettant au diapason de la stabilité de son objet. La connaissance supprime la contradiction dans les mouvements de l’âme et rend donc efficace sa poursuite, qui est mouvement, de l’objet désiré, elle la fait aboutir.

  • 37 Voir en particulier dans les Lois, III, 690b-c, où la connaissance est présentée comme le titre à c (...)

69Mais cette condition n’est pas suffisante, car le désordre des mouvements, qui compromet l’aboutissement de la poursuite de l’objet, n’est pas le seul fait de l’apparence qui est dans les choses relevant du devenir, mais, à nouveau, aussi le fait de la multiplicité de l’âme. Ainsi à l’autorité de la connaissance, issue de la puissance de l’être, va devoir s’ajouter la force, seconde condition de la puissance de l’âme. L’autorité de la connaissance est encore impuissante, car cela même qui fonde la légitimité ou l’autorité de son commandement est ce qui en rend impossible l’exercice concret. La connaissance ne donne en effet la légitimité du commandement à la partie rationnelle37 que parce qu’elle seule est capable de connaissance, tandis que les autres parties de l’âme en sont incapables. Mais si elles en sont incapables, la partie rationnelle ne saurait les commander par des moyens rationnels. Pas plus qu’on ne fait des démonstrations à une bête pour la diriger, on ne pourra en faire à ce qui dans l’âme est par nature incapable de raisonner et d’accéder au vrai.

  • 38 Protagoras, μὴ κρατηθῆναι (sujet : la science) ὑπὸ μηδενὸς ὥστε ἄλλα πράττειν ἢ ἃν ἐπιστήμη κελεύῃ (...)
  • 39 Platon ne distingue pas plus nettement l’ἀκρασία de l’ἀκολασία qu’il ne sépare l’ἐγκράτεια de la σω (...)

70Le Protagoras a beau poser la connaissance comme ce qu’il y a de κράτιστον, cette thèse ne peut tenir que tant que l’on néglige la multiplicité hétérogène interne à l’âme, comme le fait ce dialogue. Dès lors que cette hétérogénéité est conceptualisée et discernée, on ne peut que dissocier ce que le Protagoras mêlait ensemble, l’autorité et la force, κῦρος et κράτος38. Si la connaissance est donc ce qu’il y a de κράτιστον dans l’âme au sens où c’est bien elle qui a l’autorité, κῦρος, pour autant l’autorité ne suffit pas, et la force est requise du fait de l’hétérogénéité potentiellement conflictuelle que recèle l’âme humaine. C’est ainsi qu’à côté de l’ignorance, ἄγνοια, première cause de méchanceté, Platon admet une seconde cause, le manque de force, ἀκρασία, la troisième étant le combiné des deux : … πᾶς ἐξ ἀνάγκης ἄκων ἐστὶν ἀκόλαστος· ἢ γὰρ διʹ ἀμαθίαν ἢ διʹ ἀκράτειαν ἢ διʹ ἀμφότερα τοῦ σωφρονεῖν ἐνδεὴς ὢν ζῇ ὁ πᾶς ἀνθρώπινος ὄχλος, « tout homme, nécessairement, est contre son gré intempérant ; car c’est soit par privation de connaissance, soit par privation de force, soit enfin par une combinaison des deux, que la foule entière du genre humain vit en défaut de tempérance » (Lois, V, 734b). Contrairement à ce que l’on comprend parfois, le paradoxe « nul n’est méchant de plein gré » n’exclut nullement la possibilité de voir le meilleur, et de faire pourtant le pire. Cette possibilité est parfaitement expliquée à partir de la psychologie platonicienne, et Platon nomme cet état psychique ἡ μεγίστη ἀμαθία (Lois, III, 689e). Celle-ci, à la différence de l’ignorance dans son sens le plus simple, touche non pas la seule partie rationnelle, mais réside dans une certaine relation entre les parties multiples et hétérogènes. Cette méconnaissance ou ignorance la plus grande, c’est la diaphonie entre les plaisirs d’un côté, et la partie rationnelle de l’autre. Concrètement, elle se produit quand on connait ou du moins qu’on a une opinion droite sur le beau et le bon, mais qu’on ne l’aime pas, n’y prend pas plaisir, qu’à l’inverse on y trouve du déplaisir, qu’on le hait, tandis qu’on prend plaisir à son contraire, que l’on aime. Il se réalise alors au sein des différentes composantes de l’âme une certaine séparation. Le livre II des Lois prônait le discours qui ne sépare pas le plaisant et le juste, le bon et le beau (II, 663a-b) ; la μεγίστη ἀμαθία est un état de l’âme où celle-ci n’opère plus de séparation entre le beau et le bon (si bien qu’elle a effectivement au moins une opinion droite sur le bien et le beau, en reconnaissant leur lien), mais elle sépare encore l’agréable du juste, c’està-dire du beau, et donc du bon, qui a été reconnu comme lié au beau. Cette ignorance est le fait d’une sorte d’irréductibilité des désirs issus de la condition corporelle de l’humain. Elle est une ἀμαθία en ce que les plaisirs, qu’on ne peut raisonner, doivent être éduqués, conditionnés, par une habituation, ἔθος, sorte de violence douce qui accompagne toute l’éducation de l’enfant, et qui, si elle est réussie, donnera naissance à une σωφροσύνη dans l’âme. À défaut du succès de cette habituation, c’est la force elle-même qui doit prendre le relais, soit une force interne : c’est alors une ἐγκράτεια qui apparaît ; soit une force externe, quand cette force interne fait défaut, et que l’âme est affectée d’ἀκρασία39 : on entre alors dans le domaine de la κόλασις, « châtiment ».

71L’hétérogénéité constitutive de l’âme humaine fait que les relations entre ses différentes parties sont souvent des rapports de force et de contrainte, et non simplement un rapport de vérité et de fausseté. Il y a donc deux manières pour le vivant mortel dans sa complexité de manquer l’objet de son désir : d’abord l’ignorance, et quand l’ignorance a trouvé remède soit dans la connaissance soit dans l’opinion droite, l’incapacité de les imposer à ce qui dans l’âme est par soi incapable d’y prendre la moindre part. Les deux causes d’impuissance sont l’absence du κῦρος de la connaissance, puis l’absence de κράτος de la partie rationnelle sur la partie appétitive, à l’aide de l’intermédiaire, parfois lui-même rétif, qu’est le θυμοειδές. L’âme humaine n’aura de puissance, ne sera capable de combler ses désirs, que par cette double acquisition de l’autorité et de l’empire : autorité de la connaissance, provenant de la puissance de l’être ; empire sur les composantes hétérogènes, provenant de la force douce de l’habituation ou de la persuasion, ou de la force violente de la contrainte exercée sur les désirs sensuels. La première manière de manquer l’objet de son désir, c’est de ne pas le connaître ; or le connaître, c’est savoir que le bien (objet par nature du désir) pour l’âme, c’est le beau (la vertu). Voilà le lien fondamental sur lequel repose le paradoxe socratique, célèbre mais pourtant dérivé, « nul n’est méchant de son plein gré ». La seconde manière de manquer l’objet de son désir, c’est de ne pouvoir imposer ce bien, désormais connu, à ce qui est incapable tant de se rapporter au tout de l’âme que de se laisser persuader par le raisonnement. Cette fois, le lien entre le beau et le bien est reconnu comme tel ; mais il n’est pas imposé à ce qui est incapable de connaissance, ce dont témoigne la déliaison, résidu irréductible, du plaisir vis-à-vis du bien et du beau (moral) dont la liaison, pour leur part, a été reconnue. C’est seulement par l’unification du plaisant, du beau (moral), et du bien (du bénéfique, de l’utile), qui, comme le dira Aristote, sont les trois choses qui tombent sous ce qui est pour nous tentative de prise (Éthique à Nicomaque, II, 2, 1104b30), que l’élan de l’âme vers ce qu’elle désire ou veut réussira. Tant qu’ils seront faussement considérés comme séparés, l’âme n’aboutira pas, tiraillée et entravée qu’elle sera par trois attractions contradictoires le plus souvent, le bien d’un côté, le beau d’un autre côté, l’agréable encore d’un autre côté, ou le beau et le bon d’un côté, et l’agréable d’un autre. Le tiraillement de l’âme en sens contraires ne pourra que l’empêcher de porter à terme son mouvement, et d’atteindre sa cible. Seule la reconnaissance de la communauté de ces trois objets permettra l’unification de l’objet poursuivi, lequel à son tour unifiera les mouvements de l’âme, qui, ne s’anéantissant plus les uns les autres par la contrariété de leurs directions, pourront enfin aboutir et trouver leur repos.

  • 40 Que la vertu complète repose sur l’intelligence apparaît très clairement dans les Lois, où l’ἡγεμον (...)

72Ce travail d’harmonisation de l’âme, c’est précisément, comme nous l’avons vu, ce que réalise la vertu complète, qui repose sur la partie rationnelle en tant qu’elle a la connaissance et qu’elle est un νοῦς, ou du moins en tant qu’elle a une opinion droite, ou qu’elle suit ce tenant lieu du νοῦς qu’est le νόμος40.

  • 41 Ménon, 97b.

73En conséquence, le travail sur l’âme nécessaire à la satisfaction de son désir s’opère à deux niveaux, un niveau théorique et un niveau proprement éthique, ou autrement dit, au niveau de la partie de l’âme capable d’intelligence, prise dans la relation à son objet, et au niveau des deux autres parties de l’âme, prises dans leur relation à l’âme capable d’intelligence. Car il s’agit d’abord de savoir, puis d’imposer. Savoir est la tâche propre à l’âme rationnelle dans sa relation à l’objet, et c’est la philosophie comme dialectique, comme cheminement en direction du bien en soi et par soi, qui procurera le soin adéquat à l’âme, soit en la rendant elle-même philosophe et en la faisant prendre part directement à la connaissance, soit en lui procurant de l’extérieur une opinion droite, qui, si elle laisse à désirer quant à sa scientificité, est du moins suffisante pour l’action et la conduite de la vie41, et constitue une participation indirecte à la connaissance. Imposer est aussi la tâche de l’âme rationnelle, car c’est le savoir qu’il s’agit d’imposer, mais cela concerne l’âme rationnelle dans sa relation non plus à l’objet éternel qu’est l’étant en soi et le bien, mais dans sa relation à ce qui est irrationnel dans l’âme, et c’est sur cette partie de l’âme qu’il faut opérer. C’est le travail de l’habituation, ἔθος, qui rendra inutile une force interne et aboutira à la formation d’un caractère stable, ἦθος, immanent à l’âme, et en cela, c’est le niveau proprement éthique de l’action que l’éducateur ou l’âme opère sur elle-même. S’il n’y avait pas de composante ἄλογος dans l’âme humaine, il n’y aurait pas d’éthique. Or le lieu de l’habituation, c’est la cité. En conséquence, la politique comme soin de l’âme sera indispensable à l’atteinte du bien de l’âme ; et elle reposera sur la philosophie, puisque c’est un savoir et une vérité qu’il s’agit d’imposer, et non une erreur. Inversement, la philosophie requiert la politique. Car comme dans le devenir de l’individu humain, l’ἦθος, qui vient par l’ἔθος, se forme avant le νοῦς, qui vient par le λόγος, la tâche de rendre philosophe incombera aussi à l’art politique, qui devra dès le début veiller à préserver dans l’âme la place permettant au désir pour la vérité de croître sans être étouffé par les autres désirs.

74La réussite de la vie mortelle, la satisfaction du désir de cette âme distincte d’un corps qui lui est extérieur, mais dont elle doit pourtant en son sein, intérieurement, assumer l’altérité sous la forme d’une hétérogénéité psychique entre une composante capable de relation à l’être et qui conserve de cet être en soi, quoiqu’enfoui, un souvenir potentiellement source de souffrance, et une composante chargée de l’entretien et de la protection du corps, elle-même à son tour source de souffrance et d’insatisfaction du fait de l’inconsistance de l’objet qu’elle doit pourtant nécessairement poursuivre, cette satisfaction, donc, repose elle-même sur une double action, miroir de la dualité de l’âme du mortel : l’action conjointe de la philosophie et de la politique.

75La philosophie seule n’est pas satisfaction du vivant mortel, elle est le bonheur de la seule partie de l’âme capable d’intelligence, et rend celle-ci étrangère au corps (Phédon), à la cité (Théétète, 173b-e), voire au monde (mythe du lieu hyperouranien, au-delà du ciel, dans le Phèdre, 247c). Le philosophe n’est pour ainsi dire plus enfermé dans les limites humaines, le corps, la cité ; la philosophie est la mise à mort de l’humain. La politique prise isolément, sans assise philosophique, assise qui l’enracine en réalité dans le ciel, n’est qu’une fausse science ou fausse technique. Elle prétendra pourtant assouvir les désirs, mais le fera mal, car elle agira sans connaissance ni du désir, ni de l’âme qui désire, ni de l’objet désiré, toutes connaissance en ἐρωτικά qui relève de l’initiation intellectuelle la plus poussée.

76À cet égard, il ne faut pas mésinterpréter la polémique de Platon contre la politique de la démocratie athénienne. Si Platon reproche dans le Gorgias aux hommes politiques qui ont fait la grandeur d’Athènes de n’avoir travaillé qu’à l’enflement de ses richesses en vue de la satisfaction des désirs et du plaisir, il serait erroné de penser que Platon n’assigne pas lui aussi à la politique la fin de satisfaire le désir. L’origine même de la cité est reconnue par Platon comme s’enracinant dans le besoin, ἔνδεια, si bien que la cité n’a d’autre fonction que de lui apporter le comblement qu’il réclame :

Γίγνεται τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, πόλις, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης, ἀλλὰ πολλῶν <ὢν> ἐνδεής· ἢ τίν’ οἴει ἀρχὴν ἄλλην πόλιν οἰκίζειν ;- Οὐδεμίαν, ἦ δ’ ὅς. - Οὕτω δὴ ἄρα παραλαμβάνων ἄλλος ἄλλον, ἐπ’ ἄλλου, τὸν δ’ ἐπ’ ἄλλου χρείᾳ, πολλῶν δεόμενοι, πολλοὺς εἰς μίαν οἴκησιν ἀγείραντες κοινωνούς τε καὶ βοηθούς, ταύτῃ τῇ συνοικίᾳ ἐθέμεθα πόλιν ὄνομα· ἦ γάρ ; - Πάνυ μὲν οὖν.
« La naissance, dis-je, d’une cité a lieu, je crois, du fait que chacun d’entre nous individuellement ne se suffit pas à lui-même, mais qu’il est en manque d’une multiplicité de choses ; ou crois-tu qu’il y ait une autre origine qui établisse une cité ? — Aucune autre, dit-il. — Ainsi alors que les individus s’appellent les uns auprès des autres en vue de tel et tel autre usage, comme ils ont besoin de nombreuses choses et réunissent en une seule habitation de nombreux membres qui participent de cette communauté ainsi que de nombreuses aides, c’est à cette habitation que nous attribuons le nom de cité ; n’est-ce pas ? — Tout à fait. » (République, II, 369b).

77L’origine de toute cité, c’est la multiplicité de besoins pour la satisfaction desquels l’individu ne se suffi pas à lui-même. Cette multiplicité du besoin, débordant pour ainsi dire l’unicité de l’individu dans lequel elle a son siège, est ce qui pousse cet individu à composer une nouvelle unité contenant une multiplicité d’individus, une cité, en vue du comblement des besoins, donc en vue de la satisfaction des désirs qu’ils engendrent. Ce qui distingue la politique comme l’entend Platon et la politique de la démocratie athénienne, ce n’est pas que l’une viserait l’assouvissement des désirs tandis que l’autre prônerait une fin plus haute que cet assouvissement ; c’est que l’une est un assouvissement incomplet des désirs, dont elle ne prend en considération que l’espèce liée à la corporéité, tandis que la politique platonicienne vise une satisfaction aussi complète et réelle du désir qu’il est possible au mortel d’atteindre, sur le fondement de la connaissance de la nature complexe et multiple de l’âme. Pour résumer l’opposition, on peut dire que la politique séparée de la philosophie (cas de la politique qui a existé et qui existe encore) tronque le désir par le haut et n’assouvit que les appétits sensibles ; que la philosophe en elle-même, comme dialectique et cheminement au sein de l’intelligible vers le bien en soi, n’assouvit que les appétits ou désirs de l’âme capable de pensée et tronque le désir par le bas ; tandis enfi que la véritable politique, qui est nécessairement fondée sur la philosophie et donc en union avec elle, prend en compte la structure multiple et complexe de l’âme humaine en tant qu’humaine et assouvit les désirs qu’elle éprouve dans sa multiplicité et son hétérogénéité, mais selon sa hiérarchie naturelle.

78Toute puissance de faire ce que l’on veut, d’atteindre l’objet que l’on désire, repose pour l’âme sur cette double condition, l’autorité de la connaissance, et la force, douce ou violente (βία), persuasive ou contraignante, habituant ou châtiant, qui imposera cette autorité. En ce sens, il n’y a pas de puissance de l’âme sans l’autorité de la connaissance philosophique et sans la force de l’art politique. Avant tout se trouve la δύναμις du bien, et des étants en soi et par soi, puis le κῦρος de la connaissance, puis le κράτος politique, le tout conférant à l’âme la puissance d’atteindre l’objet de son désir. Puissance, autorité, force : la composition multiple du vivant mortel entraîne la démultiplication des conditions de sa puissance, laquelle reste toutefois fondée en définitive sur une seule chose : τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον, « le bien c’est-à-dire ce qu’il faut » à ces êtres en défaut, ἐνδεεῖς, que sont les mortels. Ce qu’il faut à l’âme humaine, c’est la vertu complète, ou justice accomplie, qui est son bien, qui la fait être, et qui lui confère la puissance d’agir, et par là de perdurer dans l’existence. Voilà pourquoi l’âme humaine est sans cesse prise par cette injonction, qui n’a rien d’un pur commandement moral, et qui pour autant n’est pas moins transcendant que tout impératif catégorique, puisqu’enraciné dans ce qui est encore supérieur à l’être : δεῖ, « il faut ».

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Notes

1 Je conteste la pertinence du rejet de l’expression « parties de l’âme » par Jean-François Pradeau (« L’âme et la moelle. Les condition psychiques et physiologiques de l’anthropologie dans le Timée de Platon », Archives de philosophie, t. 61, 1998, pp. 489-518) et récemment, par F. Lisi (« El alma humana en el Timeo », Études platoniciennes, II, 2006, pp. 155-174) aussi bien d’un point de vue lexical que d’un point de vue conceptuel. J’en donne quelques raisons ci-dessous.

2 Texte grec de l’édition de A. Jannone, Paris, Les Belles Lettres, 1966.

3 διασπᾶν ne semble pas signifier « morceler » (E. Barbotin, Les Belles Lettres, 1966), « mettre en morceaux » (R. Bodéüs, GF-Flammarion, 1993), mais plutôt « tirer à part » d’autres parties de l’âme ; il répond à τὰς διαφορὰς διʹ ἃς ταῦτα χωρίζουσι et διάστασιν ἔχοντα.

4 Dans la mesure où toute volonté n’est pas volonté libre (ou libre-arbitre), la traduction de βούλησις par le français « volonté » est au moins aussi bonne que la traduction par « souhait » ou « désir rationnel »

5 Par exemple, Timée, 72d4 : τὰ μὲν οὖν περὶ ψυχῆς, ὅσον θνητὸν ἔχει καὶ ὅσον θεῖον ; 73d2 : τὸ λοιπὸν καὶ θνητὸν τῆς ψυχῆς·

6 Timée, 71d2 : τὴν περὶ τὸ ἧπαρ ψυχῆς μοῖραν κατωκισμένην, « la partie de l’âme, établie autour du foie » ; 91e6 : διὰ τὸ μηκέτι ταῖς ἐν τῇ κεφαλῇ χρῆσθαι περιόδοις, ἀλλὰ τοῖς περὶ τὰ στήθη τῆς ψυχῆς ἡγεμόσιν μέρεσιν, « pour la raison qu’ils ne se servent plus des révolutions qui sont dans la tête, mais qu’ils suivent comme des guides les parties de l’âme qui se trouvent du côté de la poitrine ».

7 87a4 : πρός τε τοὺς τρεῖς τόπους ἐνεχθέντα τῆς ψυχῆς.

8 On ne trouve pas d’expression du type ἡ θνητὴ ψυχή dans le Timée. Contrairement à ce que prétend F. Lisi, il n’y a pas trois âmes, et jamais le Timée n’utilise des expressions que pourraient traduire « el alma mortal », « las <almas> mortales », et encore moins « el alma apetitiva », « el alma volitiva o irascible », « el alma inferior » (art. cit. p. 157, 160). Il est très étonnant que certains commentateurs et traducteurs voient dans le vocabulaire de la partie un danger dont Platon ne s’est jamais autrement ému, et qui pourtant les pousse à recourir à des locutions françaises qui n’ont strictement aucun fondement textuel. Ainsi F. Lisi parle-t-il d’âme appétitive, ainsi G. Leroux (traduction de la République, GF-Flammarion, 2002) traduit-il le τό dans les formules elliptiques τὸ λογιστικόν, etc., en le suppléant par le français « principe », qui a un correspondant précis en grec, ἀρχή, dont le genre féminin le rend grammaticalement impropre à compléter un article défini du genre neutre (voir par ex. sa traduction de 442c-d, qui confine à l’absurdité, ce dont on se rendra compte en tentant une rétroversion des expressions « le principe dirigé » et « les principes dirigés » : a-t-on jamais vu dans les textes une “ἀρχὴ ἀρχομένη”, de surcroît opposée à une “ἀρχὴ ἄρχουσα” ?). De la même manière, mais dans des limites nettement plus raisonnables, P. Pachet (traduction de la République, Gallimard, Folio, 1993) se croit obligé de suppléer la formule elliptique par le français « élément », qui fait irrésistiblement penser à στοιχεῖον, dont le genre grammatical convient, mais Platon n’emploie jamais ce terme pour parler des composantes de l’âme humaine. Ces traductions sont pourtant adoptées même lorsque Platon utilise le terme μέρος dans le début de la phrase traduite (voir les traductions de P. Pachet et de G. Leroux pour la définition du courageux et du sage, 442bc, dont je donne le texte ci-bas). On ne peut qu’être perplexe devant la négation du texte à laquelle aboutit dans ces cas un souci, en soi estimable, de précision philologique.

9 Voir l’action destructrice des corps extérieurs sur le corps de l’animal, rendant nécessaire le désir de nourriture, en 76e-77a, 81a-b, 88d, et aussi 42e-43a.

10 Voir Timée, 70d7.

11 Ce n’est pas le lieu de développer ici l’analyse de la constitution de l’âme, mais j’insiste, pour dissiper tout malentendu, sur le fait que parler de parties de l’âme ne signifie pas qu’on aurait une âme homogène antérieure à ses parties, et dont la partition serait une simple différenciation interne entre des éléments de même niveau. Il est bien évident, à lire le Timée, que la partie rationnelle est antérieure au tout dans lequel elle va entrer, et qu’elle conserve son hétérogénéité, que j’entends au sens strict : elle est d’un autre genos, autre naissance et autre race, que les deux autres parties qui lui sont adjointes à cause du corps

12 Le Philèbe par exemple parle de vacuité et d’emplissement de l’âme même quand il s’agit de connaissances (52a).

13 Banquet, 207d-208b.

14 Texte grec de l’édition Oxford University Press, 1995.

15 Voir le Philèbe, 54c·

16 … ὀρέγηται τοῦ ὄντος (Phédon, 65c) ; αὐτῇ καθʹ αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώμενος αὐτὸ καθʹ αὑτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστον ἐπιχειροῖ θηρεύειν τῶν ὄντων (66a). Je ne méconnais pas ce que le vocabulaire du mélange a d’inapproprié, puisque l’un des éléments du prétendu mélange, le non-être, n’est pas. Mais par commodité je me permets d’étendre ainsi la formule du Phédon, qui parle de chose ou d’étant « pur », εἰλικρινές, laissant entendre implicitement que le sensible est non pur ou mélangé.

17 Voir l’exposé en extension de cette thèse en République, IX, 585b-586c.

18 Sophiste, 230b ; il s’agit de la noble sophistique, derrière laquelle on reconnaît la réfutation socratique.

19 Voir les références citées plus haut en exemples·

20 Texte grec de l’édition de J. Burnet, Oxford University Press, 1978.

21 Puisqu’il n’est pas possible d’examiner ici les questions ontologiques que cette expression soulève, j’adopte de manière seulement indicative une lecture qui fait de τὸ εἶναι quelque chose qui s’apparente à l’existence, et de ἡ οὐσία quelque chose qui relève de l’essence, pour autant que ces concepts dans leur formulation moderne apportent quelque lumière à la compréhension de Platon, ce qui est loin d’être certain. Cette question fera l’objet d’une autre étude.

22 Voir dans le Timée les mises en garde sur les mouvements à donner de manière proportionnée à toutes les composantes de l’animal (87c-88c, le corps et l’âme composant le tout qu’est le vivant), et à toutes les composantes de l’âme (89e, les trois formes dans l’âme).

23 Les soins que réclame notre corps à l’âme sont rappelés dans le Phédon, et le philosophe, comme tout autre, est sans cesse rappelé à sa condition corporelle, quand bien même il s’exerce à se séparer du corps.

24 La métaphore de l’ἄρουρα figure dans le Timée, 91d. Je passe ici sur la réduction erronée du rôle des femmes dans la procréation que recèle cette analogie.

25 On pourra le vérifier en prenant n’importe quelle occurrence du terme ἀγαθόν non seulement dans le corpus platonicien, mais même ailleurs. On pourra en particulier le vérifier en République, VI, 505a, au début du développement sur l’idée du bien comme le plus grand objet d’étude, μέγιστον μάθημα, où il est clairement dit que c’est par le bien que toute chose, même la justice, devient utile et profitable (χρήσιμα καὶ ὠφέλιμα), ainsi que dans la description de la ligne, qui est couronnée par l’idée du bien, sans contenir pour autant la moindre valeur morale, ni même une vertu.

26 Par ex., Gorgias, 474c-d, mais on trouvera kalovn avec un sens moral en de multiples autres endroits.

27 On n’oubliera pas que χράομαι s’utilise aussi bien à propos de personnes qu’à propos de choses, même si la traduction en français de ces occurrences est obligée de gommer la rudesse de l’idée d’utilisation : χρῆσθαί τινι, c’est en user de telle ou telle manière avec une personne, tirer parti de sa fréquentation, c’est “l’utiliser” (il faut entendre « user » dans son origine latine, le verbe uti, « se servir de ») ; ἡ χρῆσις désigne l’usage, l’utilisation d’une chose, mais aussi la fréquentation d’une personne, le fait d’avoir relation avec elle et d’en user avec elle de manière avantageuse.

28 Pour un exemple parmi tant d’autres, voir République, IV, 438a3-4.

29 On trouvera un exemple tout récent de cette erreur sur le terme ἀγαθόν dans la traduction des Lois par L. Brisson et J.-F. Pradeau (GF-Flammarion, 2006), où l’on voit que la mécompréhension des concepts conduit, comme bien souvent dans la lecture des textes anciens, à enfreindre les règles de la syntaxe et à transformer le texte : « Ainsi l’argument qui ne sépare par le plaisant du juste, du bien et du beau » traduit incorrectement ὁ μὴ χωρίζων λόγος ἡδύ τε καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθόν τε καὶ καλόν (Lois, II, 663a-b). La syntaxe du grec n’offre aucune ambiguïté, puisque le double τε καί relie par couple ἡδύ τε καὶ δίκαιον, et ἀγαθόν τε καὶ καλόν : « le discours qui ne sépare par le plaisant du juste, ni le bien du beau ». L. Robin, comme à son habitude, respecte la syntaxe et traduit correctement, mais la nouvelle traduction GF suit E. des Places, qui à cet endroit se trompe.

30 ταῦτα renvoie aux prescriptions données à propos de ce qui est redoutable ou non (442b-c).

31 Voir la position de la loi par rapport à l’intellect dans les Lois, IV, 714a, IX, 874d- 875d, XII, 957c, et aussi dans le Politique, 294a-297b.

32 Dans tous ces passages, Platon ne distingue pas nettement l’ἐγκράτεια, qui repose sur la force, et la σωφροσύνη, qui, comme ὁμοδοξία, ne contient plus de contrainte, et qui s’acquiert par l’habitude. Aristote distinguera clairement les deux dans l’Éthique à Nicomaque, VII. Cette différence entre l’état de précision des deux doctrines peut être lue soit (hypothèse fantaisiste à mes yeux) comme une insuffisance de la pensée de Platon par rapport à celle de son disciple, soit plus sérieusement par la reconnaissance chez le premier qu’un dépassement total et sans faille de toute relation de force et de contrainte entre l’âme rationnelle et les appétits aveugles est impossible à l’être humain, comme semble en témoigner le portrait du modéré (σώφρων) au début du livre IX (571d-572a), qui lui aussi risque encore et toujours de se faire submerger dans le sommeil par des désirs outrepassant toute limite. Derrière la σωφροσύνη la plus parfaite, il y aurait toujours, malgré tout, un rapport de violence : violence à opposer à ce que l’âme du mortel recèle d’irrémédiablement violent et outrancier. En outre, on peut défendre l’idée que, dans l’habituation, entre en jeu un certain κράτος, une force, mais douce, distincte de la force violente qu’est la βία.

33 On peut admettre que la réflexion platonicienne cerne deux non-êtres, le premier dû au devenir et le second dû à la pluralité, mais tous deux peuvent se penser avec la notion de « l’autre » : autre que soi (cas du devenir, qui concerne les seules choses sensibles), autre que les autres (cas de la pluralité, non-être qui concerne toutes les choses, sensibles, ou intelligibles, comme le montre le Sophiste).

34 Cette définition est implicitement attribuée par Pôlos à la puissance, Gorgias, 466b, et implicitement admise par Socrate.

35 Ce syllogisme est présent dans les Lois, V, 731c, pourvu que l’on complète ce passage avec II, 663a-b (ἡδύ τε καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθόν τε καὶ καλόν), passage dont nous avons déjà discuté la compréhension.

36 Je paraphrase par cette énumération la remarque de Glaucon à Socrate à propos de l’énigme de l’eunuque et de la chauve-souris, République, V, 479c.

37 Voir en particulier dans les Lois, III, 690b-c, où la connaissance est présentée comme le titre à commander le plus important et fondé en nature.

38 Protagoras, μὴ κρατηθῆναι (sujet : la science) ὑπὸ μηδενὸς ὥστε ἄλλα πράττειν ἢ ἃν ἐπιστήμη κελεύῃ (352c) ἐπ ; ιστήμην… πάντων κράτιστον… εἶναι τῶν ἀνθρωπείων πραγμάτων (352b). Le terme κῦρος n’apparaît qu’indirectement, dans la citation déjà produite, ἄκυρον μὲν ἂν ἐποίησε κτλ. (356d).

39 Platon ne distingue pas plus nettement l’ἀκρασία de l’ἀκολασία qu’il ne sépare l’ἐγκράτεια de la σωφροσύνη, pour les raisons que l’on a suggérées.

40 Que la vertu complète repose sur l’intelligence apparaît très clairement dans les Lois, où l’ἡγεμονία, la prise de direction par le νοῦς qui doit marcher en tête des vertus est à plusieurs reprises soulignée (par ex., I, 631c-d).

41 Ménon, 97b.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne Merker, « Le désir », Études platoniciennes, 4 | 2007, 205-235.

Référence électronique

Anne Merker, « Le désir », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/913 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.913

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Auteur

Anne Merker

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