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Dossier : Puissances de l'âme
5. L'âme, puissance pratique et politique

Socrate et la philosophie comme manière de vivre

John Cooper
Traduction de Olivier Renaut
p. 297-321

Texte intégral

I1

  • 1 Cet article est paru originellement dans Scott, D., (ed.) Maieusis  : Essays in Honour of Myles Bur (...)

1Il y a une dimension de la philosophie dans l’antiquité qui, probablement plus que toute autre, la distingue de la philosophie telle qu’on l’entend aujourd’hui, et même depuis la fin de l’antiquité  : c’est l’idée de la philosophie comme manière de vivre. Cette conception ne prévalait pas, si tant est qu’elle existait, à toutes les époques ou chez tous les auteurs. Mais pour de nombreux philosophes de l’antiquité, et selon l’image qu’on en avait, la philosophie ne se réduisait pas à un simple domaine de recherche. La philosophie dans l’antiquité était bien, comme elle l’a toujours été depuis, un ensemble de problèmes défiant l’intelligence, de questions à approfondir, que ce soit à l’oral, par écrit ou les deux, des contradictions à résoudre, des conclusions à énoncer et à étayer par des arguments philosophiques qu’il faut à leur tour formuler et expliquer, des théories alternatives et concurrentes, propres à leur auteur, qu’on promeut et qu’on rejette pour des raisons qu’à nouveau on soumet, qu’on défend et qu’on transmet à d’autres. Mais dans l’antiquité en général, les philosophes n’étaient pas seulement des «  spécialistes » de tel ou tel champ intellectuel, et leur activité ne se réduisait pas à professer des doctrines, des méthodes argumentatives, etc. Les philosophes de l’antiquité se distinguaient du reste des hommes précisément par leur manière de vivre, et se distinguaient même de ceux qui s’engageaient dans des carrières de professeurs ou d’autres professions intellectuelles, par exemple la médecine ou les mathématiques. Je ne songe pas ici aux images d’Épinal comme par exemple le fait de porter la barbe ou d’arpenter les lieux publics de la cité en haillons  ; les philosophes vivaient leur philosophie – et pas seulement au sens où ils consacraient tout leur temps à la recherche en philosophie. Les médecins et les mathématiciens aussi se consacraient à la recherche dans leur domaine respectif, mais le philosophe, lui, faisait de la philosophie le fondement de sa vie tout entière. Être un philosophe en réalité, pour de nombreux philosophes de l’antiquité, consistait moins à rechercher, à discuter et à enseigner la philosophie qu’à vivre sa vie tout entière d’une certaine manière – philosophiquement – et à exhorter les autres à vivre eux aussi de la même manière.

  • 2 Outre les articles réunis dans Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études Augustini (...)
  • 3 Avant Socrate, on doit mentionner les pythagoriciens de l’Italie du Sud et plus tard de Grèce conti (...)
  • 4 Alexander Nehamas, The Art of Living  : Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley, Univ (...)

2Nous sommes aujourd’hui bien conscients de cette dimension de la philosophie ancienne, et cela pour une grande part grâce aux travaux du chercheur français Pierre Hadot dans les années 1960, spécialiste de Plotin et du néo-platonisme  ; pour lui, elle est l’essence de toute la philosophie ancienne, depuis ses origines présocratiques jusqu’à sa fin, avec les derniers platonisants païens du VIe siècle après J.-C.2. Ses conclusions sont pourtant excessives. De toute évidence, c’est en fait Socrate, ou plutôt son image telle qu’elle transparaît dans les œuvres de Platon, de Xénophon et des autres auteurs de dialogues socratiques qui le fréquentaient, qui a initié le développement ultérieur de la philosophie ancienne comme manière de vivre, et qui en a dessiné les grandes lignes3. En tous les cas, la figure philosophique de Socrate qui mène une vie philosophique, telle que les écrits des socratiques en particulier la reflètent, a joué sans aucun doute un rôle décisif dans l’importance que cette conception a eu dans la philosophie à la période hellénistique et plus tard encore dans la philosophie ancienne. Récemment, Alexander Nehamas, dans son livre The Art of Living, fait de la figure de Socrate un de ces modèles de la philosophie. Nehamas relie Socrate à Montaigne, Nietzche et Foucault, en tant qu’ils pratiquent tous un certain «  art de vivre » à travers leur œuvre philosophique, écrite ou même orale  ; chacun d’eux apparaît comme une personne extraordinaire, un individu à part, au «  caractère peu commun et unique, et dont les traits et le mode de vie font qu’il se distingue du reste du monde et le rend mémorable non seulement pour ce qu’il a fait ou dit, mais aussi pour ce qu’il était »4.

  • 5 Ainsi, en un sens, lorsque j’emploie le nom «  Socrate », je renvoie aussi bien à la figure littéra (...)

3Dans cet article, je ne traiterai pas la question des origines de l’idée de la philosophie comme manière de vivre, ni celle de l’influence de Socrate dans l’établissement de cette idée dans les courants postérieurs de la philosophie ancienne. Je ne suivrai pas non plus le chemin de Nehamas qui montre comment Socrate a exercé son activité philosophique comme un art de construction de soi en tant que personne. Je propose simplement d’examiner la conception que Socrate se fait de la philosophie elle-même comme manière de vivre, de la philosophie comme ce qui doit se vivre et non pas seulement comme un objet de réflexion ou de discussion. Lorsque j’emploie le terme «  Socrate », à moins que je ne précise qu’il s’agit du personnage du même nom dans telle ou telle œuvre, je renvoie au personnage historique tel que la tradition ancienne le perçoit  : c’est-à-dire à travers les œuvres socratiques (qui sont la seule source, du moins la principale, par laquelle la tradition ancienne a eu connaissance de Socrate) – et en particulier, évidemment, à travers les dialogues de Platon5. Je défendrai la thèse selon laquelle, pour Socrate, vivre une vie philosophique signifie vivre en considérant que la raison, entendue comme la faculté de raisonnement et d’analyse en vue de la vérité sur toute chose, est notre faculté la plus haute et la plus essentielle. Vivre une vie philosophique, c’est donc vivre conformément à la raison ainsi définie – nous pourrions dire la raison philosophique – dans toutes nos actions. Socrate avait une idée très particulière sur ce que vivre conformément à la raison impliquait, et sur ce point il n’a pas toujours été suivi par ses successeurs. Tel est mon principal objectif ici  : explorer et expliquer ces particularités. Mais en un mot, pour Socrate comme pour ceux qui lui ont succédé, être un philosophe et vivre une vie philosophique signifiait vivre conformément à la raison, entendue comme faculté de raisonnement et d’analyse en vue de la vérité.

II

  • 6 Comme Hadot l’explique (Qu’est-ce que la philosophie antique  ? p. 27 sq.), c’est Platon qui attrib (...)
  • 7 Apologie de Socrate, 19d, 30a-b  ; Xénophon, Mémorables I, 1, 16.

4L’Apologie de Socrate de Platon suffit à nous montrer comment a pu se répandre l’image de Socrate comme philosophe qui mit un point d’honneur à vivre sa philosophie. L’Apologie nous éclaire également sur ce que Socrate entendait vraiment par philosophie comme manière de vivre. Socrate y est décrit comme ayant consacré sa vie, pendant des années et semble-t-il sans discontinuer, à s’entretenir dans les lieux publics de la cité avec quelques uns de ses concitoyens d’Athènes. Parmi eux se trouvaient des jeunes hommes qui s’assemblaient pour l’écouter, mais aussi des hommes mûrs, établis et réputés dans la société athénienne. Ces entretiens avaient un caractère philosophique (selon le sens du terme «  philosophie » qu’on finit par lui attribuer, et que Platon lui-même préconisait)6. Ils consistaient en des questions à propos de la vie humaine que Socrate posait pour débuter l’entretien, et en des questions supplémentaires qu’il formulait contre les réponses de l’interlocuteur. Dans ses questions (et les commentaires qui en dépendaient) l’accent était mis sur les relations logiques d’implication, d’incohérence, et d’autres relations du même ordre  ; il essayait de découvrir au cours de l’échange ce que son interlocuteur pensait réellement, à supposer que ce dernier eût des opinions sur la vérité de ce qui était recherché. Celui qui affirme savoir ce qui est vrai, pensait Socrate, doit être prêt à expliquer et à justifier ses opinions en faisant appel à des arguments qui montrent effectivement qu’elles sont vraies, et doit s’engager à accepter comme autant d’opinions supplémentaires (ou complémentaires) toutes les conséquences logiques ou autres implications qu’on peut tirer des premières. De plus, ses entretiens portaient exclusivement sur la vie humaine, sur la manière de la vivre bien et le plus correctement possible  ; plus particulièrement il s’agissait de se demander comment concevoir et apprécier à leur juste valeur les différentes vertus traditionnelles dont on faisait grand cas à l’époque (la justice, le courage, la tempérance, etc.), en comparaison d’autres biens auxquels on accordait apparemment aussi de la valeur (comme la santé du corps, la force physique, la richesse, les plaisirs corporels ou d’autres types de plaisirs, etc.)7.

5On se souvient que Socrate déclare dans l’Apologie de Platon que c’est l’âme de chacun, et l’état dans lequel elle se trouve, saine ou malade, qui importe le plus (30b) et qui surpasse de loin toutes les autres valeurs. Selon lui, la santé de l’âme dépend entièrement de la capacité de chacun à comprendre, à expliquer et à soutenir grâce au raisonnement et à l’analyse philosophiques ses propres valeurs et ses propres convictions, et cela avec fermeté et minutie. Car toutes les décisions et actions de l’individu reposent sur la compréhension qu’on a de ses propres valeurs et de ses convictions. Ainsi, la bonne ou la mauvaise santé de l’âme de chacun est suspendue à l’usage ou non de sa raison qui est le guide le plus sûr et le plus fidèle pour mener sa propre vie en vue de la vérité, et à la manière dont on en use, pleinement et correctement. L’usage que chacun fait de ce pouvoir est-il à la hauteur de ce qu’exige implicitement cette même faculté qui nous permet de connaître et de décider ce qu’il faut penser et faire  ?

6On se souvient aussi que Socrate affirme que la vie d’un homme à laquelle l’examen fait défaut ne vaut pas la peine d’être vécue (je reviendrai sur ce point, section III). La vie de Socrate est une vie passée à examiner les autres et à s’examiner soi-même par la même occasion (Apologie, 38a) au cours d’entretiens où l’on se demande s’il est possible de justifier rationnellement les valeurs auxquelles on croit et les engagements qu’on prend.

7Mais cela va bien plus loin. L’idée que la santé de l’âme d’un individu détermine la possibilité pour sa vie de devenir meilleure ou pire implique qu’il agisse dans la vie de tous les jours – pas seulement en participant à ces entretiens – conformément aux valeurs et aux engagements que l’examen des autres et de lui-même a réussi à conforter jusqu’à présent. La conception de Socrate au sujet de l’importance de l’état de l’âme de l’individu ne pourrait se défendre si, au lieu de suivre ses propres opinions issues du raisonnement sur les vraies valeurs (même s’il s’agit de conclusions provisoires) il choisissait d’obéir à quelque autre autorité. Les dialogues de Platon comme le Protagoras ou le Ménon nous apprennent que selon Socrate (il s’agit là pour ainsi dire de psychologie humaine, de psychologie de l’action humaine) les hommes font toujours et nécessairement ce qu’ils pensent être le meilleur au moment d’agir. Mais il est toujours possible cependant que certains obéissent à l’autorité d’autres personnes plutôt qu’à celle de leur raison, et pensent que c’est ce qu’il y a de mieux pour eux. Ceux-là seraient très certainement, on peut même dire sont, bien incapables de justifier rationnellement leur point de vue de manière satisfaisante – mais peu leur importe, puisqu’ils ne font aucun cas de la valeur de leur âme. En revanche celui qui voudrait soutenir la conception de Socrate sur l’importance de l’âme ne pourrait pas vivre autrement qu’en se conformant à ses propres valeurs et engagements. Ainsi, selon Socrate, la philosophie comme manière de vivre – vivre la vie qu’il a lui-même menée et qu’il recommandait à ses jeunes disciples et aux autres interlocuteurs de vivre – c’est essentiellement s’engager, avec le plus de rigueur et de constance possible, et sans réserve aucune, à user de sa raison, en vue de la vérité, dans toutes les décisions et actions qui façonnent une vie. Ce n’est qu’en prenant cet engagement, pensait-il, que l’on donnne à son âme les soins que sa valeur exige.

  • 8 À propos des «  choix » ou des «  options existentielles », voir Hadot, Qu’est-ce que la philosophi (...)

8Je n’ai jusqu’à présent donné qu’une esquisse de l’idée que Socrate se faisait de la philosophie comme manière de vivre. De nombreuses questions se posent sur plusieurs éléments de cette conception  ; j’en traiterai certaines dans ce qui suit. J’ai émis l’hypothèse que Socrate est le premier philosophe de l’antiquité à considérer la philosophie comme manière de vivre, et que sa conception constitue le cadre du développement ultérieur de cet aspect de la philosophie ancienne. On peut déjà remarquer qu’à l’origine de ce développement se trouve l’idée qu’être un philosophe, c’est fondamentalement s’engager à user de sa raison pour vivre sa vie. La vie philosophique est tout simplement une vie conforme à ce principe. Tel était l’engagement premier que tout véritable philosophe prenait en se vouant à la philosophie, en choisissant d’être philosophe, quelle que soit son appartenance à telle ou telle école de l’antiquité. Pierre Hadot affirme que l’adhésion de l’individu aux doctrines de telle ou telle école procède nécessairement d’un «  choix existentiel »8. Mais ce n’est pas exact. Rien qui soit existentiel ne préside aux conceptions ou orientations philosophiques qui pourraient qualifier un philosophe de l’antiquité dans la tradition ultérieure (par exemple un platonicien ou un aristotélicien, un stoïcien, un épicurien ou un sceptique). Ces orientations viennent du fait que l’individu accepte, par un raisonnement philosophique en vue de la vérité, certaines idées que ces écoles philosophiques soutiennent, en tant que c’est là ce qu’il convient de penser sur les valeurs et les actions si l’on use de sa raison pleinement et correctement. La décision de chacun d’adhérer à telle ou telle philosophie, aussi décisives que soient les conséquences pour sa manière de vivre, ne mérite pas d’être qualifiée d’«  existentielle ». Le seul choix «  existentiel » est celui de s’engager à devenir philosophe, à vivre conformément à la raison philosophique. Le choix de devenir épicurien ou stoïcien par exemple dépend - et, selon les critères de ces mouvements philosophiques eux-mêmes, doit dépendre - d’arguments rationnels en faveur de principes fondamentaux de l’école philosophique en question. Pour bien comprendre ce qu’était vraiment la philosophie ancienne, il est absolument essentiel de se rendre compte de la force que représentait cet engagement fondamental à vivre conformément à la raison philosophique. Car c’est cela qui fait des philosophes une communauté distincte du reste des hommes.

III

  • 9 La vie d’un sceptique pyrrhonien pourrait ne pas sembler très différente. Mais du point de vue de S (...)
  • 10 Si l’on veut comprendre pourquoi Socrate produit ces deux arguments à ses juges, on doit se souveni (...)

9La philosophie de Socrate comme manière de vivre se distingue de toutes les conceptions ultérieures par le fait qu’il a passé sa vie à examiner sans relâche les idées morales des autres tout en s’examinant lui-même9. Socrate place la santé de son âme au-dessus de toutes les autres valeurs, et fait dépendre intimement ce bien de l’investigation philosophique et à l’examen de lui-même, si bien que dans la version que Platon donne de son procès, il déclare à son jury qu’il refuserait la proposition d’acquittement s’il devait pour cela cesser son activité (29d). Mais pourquoi refuserait-il  ? Il déclare d’abord en guise d’explication que c’est moins à eux qu’il doit obéissance qu’à Apollon, dont la réponse à la requête de Chéréphon (21a) l’a engagé à se consacrer à l’examen des autres. Il ajoute que le jury, en tant que représentant du peuple athénien, devrait trouver qu’il est dans son intérêt qu’il continue plutôt qu’il ne cesse. Je ne doute pas que Socrate est sincère en présentant ces deux arguments (bien qu’il soit peu probable qu’ils aient convaincu le jury)10.

  • 11 Je mets cet adverbe entre guillemets, dans la mesure où je ne saurais dire laquelle des nombreuses (...)
  • 12 L’auteur utilise les traductions anglaises contenues dans J. M. Cooper (ed.) Plato : Complete Works (...)

10Mais un peu plus tard, après avoir été reconnu coupable, il ajoute ce qui pour lui eût été l’argument le plus profond et le plus fondamental pour continuer quoi qu’il arrive à philosopher comme il l’entendait (37e-38a). Lorsqu’il envisage la possibilité de la peine d’exil, solution sans issue le concernant à moins qu’il ne cesse en même temps de philosopher, il réaffirme que cesser de philosopher serait désobéir à Apollon  ; et il avait déjà prévenu qu’il ne cesserait pas. Mais le jury devait ne pas l’avoir cru la première fois et vota donc pour le condamner. Ils penseront donc, dit-il, qu’il est ironique à force de répéter la même chose11, qu’il dit quelque chose sans vraiment le penser, et même qu’il fanfaronne. Mais il poursuit en disant qu’ils le croiraient encore moins s’il disait - et c’est certainement cela l’argument le plus profond – qu’en fait «  pour un homme le bien le plus grand c’est de s’entretenir tous les jours de la vertu et de tout ce dont vous m’entendez discuter, lorsque je soumets les autres et moi-même à cet examen, et je vais jusqu’à dire qu’une vie à laquelle cet examen ferait défaut ne mériterait pas d’être vécue »12. Mais pourquoi pense-t-il que s’entretenir tous les jours en soumettant les autres et lui-même à l’examen constitue le bien le plus grand - si grand que jamais il n’y renoncerait  ? C’est certainement que c’est selon lui (j’y reviens ci-après) la seule manière d’améliorer continûment la compréhension de son propre système de valeurs, de lui faire raisonnablement confiance en le soumettant à un examen rationnel – ou de l’améliorer autrement, en le raffinant ou en le clarifiant par exemple. Il s’agit de mettre constamment ce système à l’épreuve en le confrontant aux opinions d’autrui, pour apprendre de nouveaux arguments, ou pour approfondir la compréhension des arguments dont on avait déjà éprouvé la force pour justifier ses propres valeurs et engagements.

11Reste à savoir pourquoi la vie philosophique, la vie rationnelle, requiert ces entretiens et ces mises à l’épreuve de manière continue, jusqu’à la mort. Dans quelle mesure est-ce une condition nécessaire à la santé de l’âme à laquelle Socrate accorde tant d’importance  ? On pourrait penser en effet qu’un certain temps de pratique de l’examen de soi-même et des opinions d’autrui suffit. On pourrait alors mettre un terme à cette pratique continue du raisonnement et de l’examen philosophiques, et commencer à vivre enfin, certain que son propre point de vue, formé et confirmé par ce moyen, a été établi sur une base rationnelle solide et qu’il a été avalisé par la raison elle-même. Le bien de l’âme serait alors fixé. Chacun aurait parfaitement compris tout ce qui a de la valeur dans la vie humaine pour savoir comment agir dans n’importe quelle situation, et si besoin est pour produire une justification rationnelle adéquate pour chacune de ses actions. Faire du soin de l’âme une priorité consiste donc à agir fermement et continuellement sur la base de cette connaissance dans la vie de tous les jours, sans que l’on ait besoin de consacrer son temps au raisonnement et à la discussion philosophiques. Chacun pourrait alors vivre (ou reprendre) la vie d’un homme politique, d’un médecin, d’un athlète, d’un fermier ou d’un exploitant, n’importe laquelle. On peut s’attendre à ce que la vie que mène chacun d’entre eux s’en trouve modifiée de quelque manière, devienne plus consistante peut-être, et certainement que les perspectives de cette vie soient élargies. Le chemin que chacun aurait parcouru dans la philosophie, les engagements qu’il se serait efforcé de justifier, tout cela transparaîtrait de bien des manières dans sa vie, et il ne serait pas absurde d’appeler cette vie une vie philosophique. Pourtant, sa vie serait dorénavant celle d’un citoyen ordinaire, une vie dans laquelle les effets de la philosophie se manifesteraient, certes, mais sans être une vie de philosophie, qui exige de s’engager pleinement dans l’argumentation et l’analyse philosophiques.

  • 13 C’est aussi la conception d’Isocrate  : voir Sur l’échange, 261-269.
  • 14 Sénèque, De la constance du sage 2,1-3  ; 7, 1  ; De la Providence 2,7. Hadot fait référence à la m (...)

12Voilà comment Calliclès dans le Gorgias de Platon, si on adopte un regard plus bienveillant que le sien, considérait la philosophie  : on doit faire de la philosophie lorsqu’on est jeune, mais vient un moment où cette pratique est suffisante  ; libre à chacun de se tourner vers une autre profession, vraiment importante cette fois et qui en vaut la peine, en ne laissant derrière soi qu’un engagement occasionnel ou auxiliaire dans l’étude de la philosophie et dans la discussion13. C’est aussi ce que Sénèque suggère lorsqu’on lui demande de nommer un sage stoïcien - c’est-à-dire un homme qui a atteint le but final vers lequel tend l’étude philosophique  : il donne le Caton le Jeune (ou Caton d’Utique) en exemple14. Caton était un romain entièrement engagé dans la politique et un administrateur du Ier siècle av. J.-C. connu pour sa probité. Il est surtout célèbre pour s’être suicidé stoïquement plutôt que d’accepter d’être gracié et de se réconcilier avec Jules César, après la victoire de ce dernier sur les Républicains, dont Caton était un des chefs. Pourtant, il faut remarquer que Sénèque considérait Caton comme un sage (sapiens, σοφός), non comme un philosophe (φιλόσοφος). Sans être tout à fait cohérent (si l’on considère qu’un philosophe est, littéralement, un chercheur de sagesse et conséquent ne peut l’avoir déjà atteinte), Sénèque qualifie les autres héros stoïciens (Socrate y compris) aussi bien de philosophe que de sage. Pour Sénèque, Caton menait la vie d’un sage parce que son engagement dans la théorie stoïcienne, qui était le fondement de sa vie, était entier et cohérent, mais pas celle d’un philosophe (même si la légende raconte que Caton lisait des livres de philosophie dans sa tente pendant les campagnes). Sans doute un philosophe stoïcien est-il toujours aussi un sage, mais sa vie, la manière dont il vivait la philosophie doit tout entière être consacrée à l’entretien philosophique. Pour Socrate, comme nous l’avons vu, la philosophie comme manière de vivre ne pouvait se pratiquer que dans ce second sens  : se consacrer quotidiennement à l’argumentation et à l’entretien philosophique  ; pas pour Caton. Mais pourquoi  ?

13Socrate n’aurait certainement pas complètement blâmé quelqu’un comme Caton dont la dévotion à l’argumentation et à l’entretien philosophiques allait si loin. Voilà cependant ce qu’il aurait sans doute pensé  : quiconque agit de cette manière mais se contente de vivre conformément au système de valeurs qu’il a examiné auparavant ne prend pas assez au sérieux l’engagement à suivre la raison comme guide pour mener sa vie. Certes, il suit sa raison dans une certaine mesure en ce qu’il vit conformément aux idées qu’il a pris la peine d’examiner plutôt que d’accepter de suivre quelque autre autorité (la tradition, les conventions, des conceptions héritées, des représentations poétiques de modèles de vie - en un mot, tout le poids et l’influence de la culture environnante). Mais, comme je l’ai dit plus haut, vivre conformément à la raison implique de satisfaire ce qu’exige implicitement cette même faculté qui nous permet de connaître et de décider ce qu’il faut penser et faire, lorsqu’on en fait usage. Apparemment, Socrate pense que ce qu’exige cette même faculté lorsqu’on en fait usage va à l’encontre de l’idée que personne n’a jamais pu achever complètement la tâche du philosophe  : examiner et mettre à l’épreuve les conceptions d’autrui et les siennes propres sur les valeurs humaines.

14Pour cette raison, tous ceux qui prétendent vivre une vie philosophique sans se consacrer quotidiennement à l’entretien et à l’examen philosophiques, contrairement à Socrate, désavouent par là-même le précepte socratique selon lequel le bien de l’âme est ce qu’il y a de plus important dans la vie d’un homme. De fait, ils le négligent en promouvant une ou plusieurs valeurs à un rang plus élevé que celui de la santé de l’âme  : quelles que soient ces valeurs, ils délaissent l’argumentation philosophique et abandonnent la recherche. Cette conception socratique a deux faces, comme je l’expliquerai plus loin. Ces deux faces partent du principe que la raison, par nature et du fait de sa dynamique propre, tend vers et n’est satisfaite par rien de moins qu’une connaissance définitive et complète - la sagesse - sur ce qui a vraiment de la valeur dans la vie humaine. Socrate pense que les êtres humains ne sont semble-t-il pas capables d’atteindre cette connaissance. Mais par ailleurs, comme Socrate a certainement dû l’éprouver, chacun peut assurément, en se consacrant à la discussion philosophique, étendre et améliorer sa connaissance des arguments qui soutiennent tel ou tel ensemble de valeurs et d’engagements - ceux-là mêmes, semble-t-il, que la sagesse établirait définitivement comme vrais. Par conséquent, puisque l’homme ne peut apparemment atteindre la santé de l’âme au vrai sens du terme - la sagesse ou la connaissance, mais que le progrès et l’amélioration sont toujours possibles, le souci véritable du bien de l’âme, le bien suprême vers lequel tout homme doit tendre dans sa vie, ne requiert rien de moins qu’une vie de philosophie, celle à laquelle Socrate s’est consacré. Ainsi, selon Socrate, «  la philosophie comme manière de vivre » n’équivaut pas à une «  manière de vivre » qui fait de la philosophie seulement un préalable qu’on pourrait délaisser ensuite. La philosophie interdisait une telle conception. Si l’on veut être fidèle à la conception socratique de la philosophie, on ne doit donc pas considérer que n’importe quelle manière de vivre illustre le concept de philosophie comme manière de vivre, quand bien même elle serait fondée sur des principes philosophiques (stoïciens ou épicuriens par exemple)  ; elle implique nécessairement un engagement constant dans l’argumentation et l’analyse proprement philosophiques. Les vies qui sont des «  applications de la philosophie », comme celle de Caton, doivent être classées et examinées à part.

  • 15 On doit considérer que Socrate est tout à fait sérieux lorsqu’il déclare être privé de cette capaci (...)

15Venons-en maintenant à ces deux faces qui caractérisent les raisons pour lesquelles Socrate pense que se soucier vraiment du bien de l’âme implique une pratique constante de la philosophie. J’ai dit que pour Socrate la santé de l’âme dépend de la capacité de chacun à comprendre, à expliquer et à justifier devant les autres et pour soi-même, et cela avec fermeté et minutie, grâce à l’argumentation et à l’analyse, ses propres valeurs et engagements. Par conséquent, c’est lorsqu’on connaît ces valeurs et qu’on sait argumenter à leur propos que ce bien est atteint. C’est quand l’âme est dans cette condition qu’on possède cette capacité de manière assurée et permanente. Voilà ce que Socrate entend par «  sagesse ». Mais, comme je l’ai dit, Socrate pensait, et ce n’est pas dénué de fondement, que les hommes ne peuvent jamais atteindre cette condition. Chacun doit donc se tenir prêt à affronter les objections qui pourraient être portées sur chacune des idées qu’il a soigneusement examinées et dont il est intimement convaincu. Mais comment un homme peut-il jamais être certain, grâce à son intelligence et à son expérience individuelle lesquelles sont manifestement limitées, d’avoir repéré et repoussé toutes les objections possibles  ? et s’il en reste, de pouvoir les écarter dès qu’elles sont soulevées grâce aux raisons-mêmes qui l’ont convaincu de l’idée en question  ? En réalité, comment peut-il être sûr (étant données ses croyances sur tel point et à tel moment) qu’une expérience insolite, la sienne ou celle d’autrui, ne le forcera pas à considérer rationnellement ne fusse qu’un instant qu’elle constitue une raison de douter de cette idée  ? Personne ne peut prétendre connaître la totalité et la pertinence des expériences de chacun, ni toutes les sources possibles d’objections contre les opinions établies. Le savoir ou la sagesse doit être inébranlable  ; mais il serait très imprudent – on irait alors à l’encontre la raison elle-même – de prétendre savoir de manière tout aussi inébranlable ce qui est bon et mauvais pour l’homme. Et cependant, pour atteindre la perfection dans le pouvoir de connaître, d’expliquer et de justifier grâce à l’argumentation ses propres valeurs et engagements, il n’est besoin de rien d’autre que du savoir. Simplement, c’est la possibilité d’atteindre cette perfection que Socrate nie lorsqu’il déclare lui-même ne rien savoir (ou être sage), et lorsqu’il doute que quiconque le puisse15.

  • 16 Dans le même esprit, voir les remarques de Socrate dans le Protagoras 344b sq., lorsqu’il concède à (...)

16Ces considérations pragmatiques amènent Socrate à penser que de toute évidence, l’homme ne peut jamais vraiment atteindre le bien suprême de l’âme. C’est pourquoi si on considère ce bien comme ce qu’il y a de plus estimable, il faut se résoudre à passer sa vie à s’examiner soi-même, comme il l’a lui-même fait. Mais il y a un autre aspect de la question qui fait intervenir la dimension du religieux. Pour réfuter les accusations d’impiété qu’on portait contre lui, Socrate dans l’Apologie de Platon utilise la stratégie suivante  : il fait preuve de piété en mettant la finitude de l’homme en balance avec la possession par les dieux, Apollon en particulier, de ce savoir – la sagesse – le savoir de l’homme et de sa vie (23a-b). Seul dieu ou ce qui est divin, dit-il, est sage (sophos)16. Socrate et au mieux tous les hommes, ne sont que des philo-sophes, des aspirants à la sagesse  : ils sont à la quête d’une sagesse ou d’un savoir qu’ils ne possèderont jamais. Ainsi, Socrate peut reconnaître pragmatiquement que la capacité à connaître de l’homme est limitée tout en affectant un respect pieux et plein de réserve, et la révérence qui s’ensuit, envers l’immense pouvoir des dieux. Cela lui fournit un second argument pour déclarer qu’il est impossible à l’homme d’atteindre la connaissance absolue  : c’est le pieux respect et la révérence aux dieux qui l’exigent. Mais il y a aussi un aspect positif de la piété que Socrate revendique dans sa défense. Selon lui, en exerçant sans relâche leur esprit et en développant leur faculté de penser et d’argumenter, les philosophes s’approchent de plus en plus du savoir qui appartient en propre au divin - même s’ils ne l’atteignent jamais. Et cela, ils le font jour après jour, autant qu’il leur est loisible de le faire, au cours d’entretiens et de débats, en soumettant les autres et eux-mêmes à l’épreuve, sur les thèmes socratiques les plus importants  : le bien et la vie humaine. Il faut donc se consacrer entièrement à la philosophie en vue de se rendre semblable, par piété et en tant que nous sommes des êtres rationnels, à la rationalité supérieure et parfaite (la sagesse) de dieu.

17Ces liens sacrés que Socrate tisse entre la philosophie - la philosophie comme manière de vivre – et la quête active (mais pleine de réserve et de révérence) de la sagesse réservée à dieu seul constituent, bien entendu, une première étape d’un long développement dans l’histoire. Chacun à sa manière (et assurément il y a des divergences), et en s’écartant de l’impératif socratique qui exige de s’entretenir sans relâche et de toujours réévaluer ses propres conceptions, Platon et les platoniciens tardifs, Aristote, les stoïciens, et même Épicure – tous les principaux courants et écoles de l’antiquité sauf bien entendu les sceptiques, Académiciens et pyrrhoniens – tous ont fait de la vie de philosophie le bien le plus grand pour l’homme, la vie la plus divine et la plus semblable à celle du dieu.

IV

  • 17 Une des grandes différences entre le Socrate de Platon et celui de Xénophon est que chez ce dernier (...)
  • 18 Thrasymaque au livre I de la République, plein de mépris et d’indignation, mentionne ce trait des e (...)
  • 19 Socrate répond à quelques questions lors de la joute éristique de l’Euthydème (283a-e, 287d-288a, 2 (...)

18Que l’homme ne puisse jamais atteindre la sagesse, selon Socrate, implique une autre conséquence. Dans les dialogues socratiques de Platon (à l’exception de l’Apologie qui n’a rien d’un dialogue), Socrate tient toujours le rôle de celui qui pose les questions sur les opinions d’autrui. Il n’expose, n’argumente ni n’explique jamais directement ses propres conceptions philosophiques17. Il ne permet jamais qu’on l’interroge sur ses propres opinions à propos du bien et du mal - ou sur les raisons philosophiques qui les soutiennent18. On peut considérer que l’interlude qui suspend l’examen du sophiste Protagoras dans le dialogue du même nom est une exception  ; mais ici Socrate accepte d’être interrogé sur l’interprétation d’un poème de Simonide, et non pas sur ses propres conceptions morales19. Dans ce cas et partout ailleurs où Socrate s’entretient au sujet de ces questions, les lecteurs sont contraints de produire un immense effort d’interprétation philosophique pour risquer une hypothèse sur ce que sont les thèses de Socrate et, en particulier, sur les raisons philosophiques qui les soutiennent. Et cela est vrai je pense, même lorsque cette enquête parvient à dévoiler une théorie socratique plausible et assez complète, qui explique pourquoi l’âme et sa santé sont les valeurs humaines qui ont le plus de prix, et pourquoi des vertus comme la justice y concourent.

  • 20 Je suis le texte établi par Burnet ici (l’édition OCT révisée par Winifred Hicken suit les mêmes le (...)
  • 21 Voir M.F. Burnyeat, «  Socratic Midwifery, Platonic Inspiration », Bulletin of the Institute of Cla (...)
  • 22 Il a entendu dire, comme Socrate le laisse entendre immédiatement après, qu’il est réputé pour prod (...)
  • 23 Lors de l’examen de la première proposition de Théétète pour définir le savoir (152a-186e), Socrate (...)

19Socrate n’explique pourtant jamais cette théorie, ni ne l’argumente. Bien plus, dans les dialogues socratiques de Platon, il n’explique jamais clairement pourquoi il s’en abstient. Nul besoin de chercher très loin  : il semble s’agir d’une question de principe. Le Théétète n’est pas un dialogue socratique (au sens où j’entends cette expression)  ; pourtant à un moment du texte le personnage de Socrate fait référence au «  reproche qu’on lui fait communément » - «  de toujours poser des questions aux autres et de ne rien produire20 [lui]-même sur aucun sujet » (150c4-7). C’est bien entendu un reproche qu’on fait au Socrate des dialogues socratiques de Platon. Le Socrate du Théétète dit que ce reproche est fondé. Et il poursuit en se livrant à une explication et une défense élaborée de son comportement  ; il se définit lui-même comme une sage-femme de métier mais pour l’âme ou l’esprit  : il aide les jeunes hommes à enfanter leurs idées, étant lui-même dépourvu de conceptions propres. Le dieu, dit-il, «  me force à pratiquer l’accouchement, tandis qu’il m’a empêché de procréer ». On doit cependant laisser la maïeutique socratique de côté lorsqu’on se demande pourquoi Socrate (le Socrate des dialogues socratiques de Platon) agit comme il le fait. M. Burnyeat l’a judicieusement souligné21  : Platon suggère fortement que la maïeutique est un ajout de son invention à la figure de Socrate. En effet, il fait dire à Théétète en toute ingénuité qu’il n’en a jamais entendu parler (bien qu’il sache beaucoup d’autres choses sur Socrate)22. Et Platon renchérit lorsqu’il fait dire à Socrate qu’au moment de la discussion du Théétète (c’est-à-dire à la toute fin de sa vie) personne ne sait qu’il est versé dans la maïeutique (149a5-10). Et comme Socrate décrit et illustre sa pratique de la maïeutique dans le Théétète, on s’attend à ce qu’il la fonde grâce à une théorie philosophique positive et approfondie - et qui plus est sur des questions métaphysiques, physiques et épistémologiques, domaines dans lesquels on sait que le Socrate historique (tel qu’il est représenté dans les écrits socratiques) ne s’est jamais avancé23. Mais en réalité, avant de se lancer dans son discours sur la maïeutique, Socrate a préalablement expliqué pourquoi il (le Socrate des dialogues socratiques) se contentait de poser des questions aux autres et ne produisait lui-même jamais d’explications ni d’arguments en faveur de ses propres conceptions sur lesquelles il aurait pu être interrogé. Après avoir dit «  je pose toujours des questions aux autres et ne produis jamais rien moi-même sur aucun sujet » il ajoute «  parce que je n’ai rien de sage » (διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν σοφόν). Voilà la raison que nous devons examiner si l’on veut comprendre pourquoi Socrate s’abstient de tenir le rôle du répondant au cours de l’entretien philosophique.

  • 24 Il est tout à fait remarquable qu’au cours de sa défense dans l’Apologie, Socrate passe cet aspect (...)

20Évidemment, Socrate considère que ceux qui exposent des opinions et de ce fait se disposent à répondre à toutes les questions de Socrate sont dans l’un des deux cas suivants. Ou bien ils pensent déjà connaître la réponse (c’est-à-dire sont sages) - comme ceux qu’il est allé rencontrer pour vérifier l’oracle (Apologie, 21b sq.) et aussi quelques interlocuteurs des dialogues socratiques de Platon  : Euthyphron, peut-être Critias dans le Charmide, les généraux dans le Lachès, Protagoras, les rhéteurs dans le Gorgias, Ménon, Hippias dans les deux dialogues éponymes, et Ion. Ou bien ils sont au moins prêt à asserter une réponse en présumant qu’ils sont capables de la valider et de la justifier rationnellement. Ils suggèrent donc qu’ils y ont réfléchi (peut-être alors pour la première fois), en sont convaincus, et sont donc prêts à en examiner et à en accepter les conséquences. Telle est la situation de ses jeunes interlocuteurs  : Socrate commence par leur demander leur opinion sur tel ou tel sujet concernant la vie humaine, puis explore avec eux les difficultés philosophiques au fur et à mesure qu’elles se présentent24. Ce sont d’autres interlocuteurs des dialogues de Platon qui illustrent cette alternative, et il ne s’agit pas seulement de jeunes hommes  : Criton et Charmide dans les dialogues éponymes, Alcibiade, Lysis, Clinias dans l’Euthydème, Polémarque au livre I de la République.

21Socrate ne se reconnaissait dans aucune de ces positions. Il avait certainement beaucoup médité sur les problèmes qu’il adressait ensuite aux autres (notamment grâce aux précédents entretiens). Il avait certainement un point de vue élaboré sur ces questions, parfois déroutant et même extravaguant - comme on le voit dans l’Apologie. (J’y reviens plus loin, section V). Mais comme on l’a vu, il n’était convaincu par aucune de ses opinions, quand bien même il vivait conformément à elles aussi longtemps qu’il ne voyait pas de raison d’en douter. Il était entièrement disposé à y réfléchir encore s’il le fallait, jusqu’à ce qu’on puisse affirmer la vérité de chacune d’elles. Pour quiconque est disposé de la sorte, il semble raisonnable de penser que le rôle adéquat dans la discussion philosophique soit celui que Socrate tient  : interroger autrui, tout en continuant d’examiner les idées au cours de l’entretien et par conséquent dans l’action. Dans la mesure où il n’est convaincu par aucune opinion, passer du rôle du questionneur à celui du répondant serait intellectuellement (et, étant donné le sujet de la discussion, moralement) embarrassant. Agir de la sorte serait affirmer qu’il est savant, ou suffisamment convaincu par une opinion pour l’asserter en présumant qu’elle est vraie et qu’il est certain de réussir à la justifier complètement.

22Il reste deux points à aborder, de moindre importance cependant. Tout d’abord, Socrate déclare dans l’Apologie que ceux qui assistaient à la mise à l’épreuve des savants en concluaient communément qu’il devait être lui-même (positivement) savant sur l’objet de ses réfutations (Apologie 23a). Fort de cette réputation, avancer ses propres opinions et entreprendre de les expliquer et de les justifier devant autrui aurait été courir le risque que les autres, et en particulier les jeunes, tiennent sa parole pour la vérité. Ils ne seraient alors pas disposés à ni n’éprouveraient le besoin de réfléchir à ce que lui, Socrate, considère comme satisfaisant, et ne méditeraient pas la question par eux-mêmes. Or, s’il y a bien une chose qu’il voulait leur enseigner, c’était bien cela. De plus, selon Socrate, quiconque voudrait le mettre à l’épreuve ainsi que ses opinions en assumant le rôle du questionneur ne saurait soulever suffisamment les difficultés qu’il faut examiner, ni mettre en évidence la complexité de telle ou telle position - ce en quoi Socrate excellait lorsqu’il examinait les opinions des autres. Ainsi, quiconque assisterait à l’entretien n’évaluerait sans doute pas correctement la complexité et les difficultés qu’il aurait pourtant fallu surmonter avant de se dire convaincu par les opinions de Socrate. En ce sens aussi, ce serait prendre le risque que les autres tiennent à tort ses paroles pour la vérité. Dans la mesure où pour Socrate il était crucial qu’on n’estime jamais posséder une réponse définitive aux questions, il était par conséquent aussi important qu’il puisse éviter de tenir le rôle du répondant pendant l’entretien et l’examen, et de n’adopter que celui du questionneur - à la recherche de la vérité.

23Les lecteurs des dialogues (comme Thrasymaque au livre I de la République) pensent parfois que lorsque Socrate refuse de se soumettre à l’examen et à l’analyse par autrui de ses propres conceptions morales, il esquive les difficultés liées à la position du répondant, et veut savourer sa victoire sur ceux qui se laissent vaincre. Les arguments que je viens d’évoquer montrent pourtant que la position et l’attitude de Socrate ne sont pas aussi intéressées qu’elles le paraissent. Elles sont au contraire solidement fondées sur ses propres conceptions et ambitions philosophiques.

24Ainsi, à proprement parler, toutes les opinions qui sont exprimées et tous les engagements qui sont pris dans le cadre de cet échange de questions et de réponses - c’est-à-dire l’entretien dialectique auquel Socrate consacre sa vie de philosophe - sont ceux du répondant, et non du questionneur. Ce sont les répondants qui commencent par avancer une thèse. Ce sont les répondants qui, en acceptant présomptueusement de discuter cette thèse avec Socrate, doivent répondre aux questions qui s’ensuivent après avoir approuvé ou refusé des prémisses supplémentaires que le questionneur lui a soumises. Et si l’on déduit de l’ensemble des réponses une conséquence qui s’avère incompatible avec la thèse initiale, ou du moins qui n’est pas parfaitement en accord avec elle, c’est la position du répondant qui en pâtit. Sa thèse initiale se révèle alors être en désaccord avec les autres opinions que le questionneur lui a fait formuler. Mais c’est aussi personnellement que le répondant en pâtit. Il prouve qu’il n’est pas sage, ce qui assurément est embarrassant pour qui prétend posséder un savoir moral et intellectuel, qu’on se réclame du nom de sophiste ou d’une autre compétence. Même s’il n’a pas cette prétention (comme c’est le cas de beaucoup d’interlocuteurs de Socrate dans les dialogues socratiques de Xénophon et de Platon), cela demeure embarrassant. Ceux qui déclarent aspirer à l’amitié, à la modération ou à un autre bien de valeur dont ils sont suffisamment convaincus pour dire ce qu’ils en pensent dans l’entretien, auraient dû réfléchir plus attentivement à l’objet qu’ils poursuivent afin de pouvoir en parler de manière satisfaisante. Ils devraient éviter de se contredire ou de sombrer dans l’invraisemblance la plus accablante lorsqu’ils tentent de se justifier. Mais dans tous les cas, au regard de ce qui selon Socrate a le plus de valeur dans la vie humaine, l’interlocuteur aura fait preuve de sa négligence envers ce qu’il a de plus précieux, son âme. Plutôt que de répondre aux questions pressantes de Socrate, il devrait mettre un point d’honneur dans sa vie, comme Socrate l’a fait, à devenir celui qui interroge dans ces entretiens, pour tendre constamment vers une connaissance plus solide, aussi détaillée et aussi claire que possible, du vaste domaine des valeurs humaines. Prendre correctement soin de son âme pour Socrate, on l’a vu, ne requiert pas moins que cela.

25Au cours de l’entretien, on attend communément du répondant qu’il dise ce qu’il pense vraiment, non pas seulement lorsqu’il formule la thèse initiale que Socrate examine ensuite, mais aussi lorsqu’il répond aux questions qui y sont liées. En général, on attend du répondant qu’il examine sérieusement la réponse qu’il pense être la meilleure et la plus raisonnable à toute question qu’on lui adresse, comme à quelqu’un qui croit intimement à la thèse qu’il a établie. C’est évidemment de cette manière que les questions de Socrate aident les autres à se mettre eux-mêmes à l’épreuve et à affiner leurs idées, et par conséquent leur âme, ce que Socrate déclare être son voeu le plus cher. Cette condition s’applique aussi aux entretiens de Socrate, chez Xénophon et Platon. En effet, Socrate déclare parfois tenir à ce que les réponses du répondant reflètent ses vraies croyances (pendant l’entretien). Cela s’avère particulièrement important lorsqu’il s’entretient avec un savant autoproclamé dont il tente de piquer l’orgueil. Mais il n’est pas non plus absolument nécessaire de satisfaire ce principe - «  dire ce qu’on croit » - lorsqu’on répond aux questions pour atteindre l’objectif de Socrate. Cela est particulièrement clair lorsque son interlocuteur est un jeune homme sérieux à qui il arrive de ne pas avoir d’idées arrêtées sur toutes les questions qui lui sont posées. On peut néanmoins l’encourager à peser le pour et le contre d’une réponse qui paraît de prime abord séduisante lorsqu’on est confronté pour la première fois à la question. Il peut en tirer beaucoup. Mais la plupart du temps cela s’applique aussi aux prétendus savants. Untel s’avère n’être pas savant et subit une bienveillante humiliation, dès lors qu’il montre (sans «  dire ce qu’il pense ») qu’il n’est pas suffisamment compétent dans le domaine des valeurs (et de la logique) pour éviter que son accord sur certains points pendant l’entretien ne contredise la thèse qu’il a formulée initialement, ou du moins n’implique des conséquences invraisemblables sans qu’il puisse les justifier. Ainsi, la plupart du temps, le fait que Socrate attende de son interlocuteur qu’il dise ce qu’il croit lorsqu’il formule sa thèse et quand il répond aux questions n’est qu’une hypothèse, et en aucun cas une règle de la dialectique socratique.

  • 25 Voir G. Vlastos, «  The Socratic Elenchus  : Method is All » in Socratic Studies, M.F. Burnyeat (ed (...)

26Il est ici important de comprendre, malgré ce que Vlastos affirme, que Socrate ne dit jamais que «  dire ce que l’on croit » est une règle que doit observer le répondant dans ces entretiens «  dialectiques ». Lorsqu’il le dit, c’est à propos des questions qui suivent la formulation de la thèse, et toujours dans des circonstances dialectiques particulières.25 Tout entretien socratique commence, comme on l’a vu, par l’exposition d’une thèse par l’interlocuteur qui en est convaincu, portant sur les valeurs morales et sur la meilleure manière de conduire sa vie. Si l’on veut approcher le plus possible de la sagesse, comme Socrate le fait, on ne doit pas limiter l’examen à ces thèses, mais l’étendre à davantage d’opinions concernant ces valeurs ou d’autres valeurs dont certaines personnes sont convaincues qu’elles sont vraies. On doit donc élargir l’horizon de l’examen. Toutes sortes d’opinions doivent être examinées, qu’elles soient assertées par une personne avec laquelle on peut engager une discussion ou non. On ne sait pas, et Socrate se garde bien d’y insister, si Ménon croit fermement à tout ce qu’il déclare lorsqu’il tente d’expliquer et de justifier une thèse sur la vertu inspirée de Gorgias. Et il en va de même pour tous les autres interlocuteurs de Socrate (sauf dans certains cas que j’ai mentionnés). Qu’ils croient ou non à ce qu’ils disent lorsqu’ils répondent aux questions qui suivent la formulation de leur thèse n’a pas d’incidence sur les desseins de Socrate. En principe, il en va de même en ce qui concerne la formulation de la thèse initiale. Pourtant les interlocuteurs de Socrate paraissent toujours convaincus d’une opinion sur la vertu par exemple, ou sur une vertu particulière, et, comme je l’ai expliqué, le fait qu’on soumette une thèse à une discussion dialectique sérieuse suppose que celui qui la formule en soit convaincu. Par conséquent, la thèse principale ou la série de thèses que les interlocuteurs avancent est bien le reflet de leurs croyances. Quoi qu’il en soit, Socrate profitait de tout ces entretiens pour mettre à l’épreuve la cohérence de son savoir sur les problèmes moraux, tout en élargissant ses limites, en se confrontant à des questions difficiles et débattues concernant la nature et la vertu humaines, les vertus particulières que sont le courage, la tempérance, la justice, la piété et la sagesse, et tout ce qui faisait l’objet de ses entretiens et débats quotidiens. Il prêtait son aide aux autres dans le même temps pour progresser sur le chemin de la connaissance. Nul besoin de règle obligeant à «  dire ce que l’on croit » pour satisfaire ces desseins, et Socrate ne pensait pas qu’il en fallait.

V

27Dans l’esquisse que j’ai proposée dans la seconde section, j’ai mentionné un aspect de la philosophie comme manière de vivre selon Socrate que j’avais laissé de côté. Jusqu’à maintenant mon étude portait sur le raisonnement et la discussion philosophiques, qui en un sens forment le cœur de la manière de vivre socratique. Mais en un autre sens, c’est plutôt une conséquence de la pensée que l’âme de chacun constitue la valeur suprême, ainsi que sa santé, qui en est le cœur  : il s’agit de l’engagement que Socrate prend lorsqu’il agit dans la vie de tous les jours, lorsqu’il honore ses devoirs de citoyens, ou lorsqu’il doit prendre une décision difficile et périlleuse, à se conformer aux opinions sur les valeurs humaines auxquelles il est parvenu (à ce moment précis) au cours de ses réflexions et de ses enquêtes philosophiques. La première de ces opinions, bien entendu, est la conception selon laquelle l’âme et sa santé représentent la valeur suprême - la sagesse ou le savoir absolu concernant tout ce qui a trait aux valeurs humaines et à leur hiérarchie. Mais selon lui, la sagesse est en un sens la même chose que les vertus grecques traditionnelles  : la justice, la piété, la tempérance et le courage, mais que la philosophie aurait expliquées et articulées. Par conséquent, en ce qui concerne l’action dans la vie quotidienne et toutes les décisions pratiques, pour Socrate - comme en réalité pour l’ensemble de la tradition grecque ultérieure au sujet de la philosophie comme manière de vivre - vivre sa philosophie signifiait vivre conformément à une conception philosophique de la justice, de la piété, de la tempérance, du courage, vertus considérées comme des biens fondamentaux pour l’homme.

  • 26 Les καί ici ont semble-t-il un sens epexégétique  : la sagesse, c’est-à-dire la vérité.

28Dans le passage de l’Apologie auquel j’ai renvoyé plus haut (au début de la section III) où Socrate déclare qu’il refuse de cesser de philosopher publiquement même si on l’acquitte en échange, «  la sagesse et la vérité » sont présentées comme la meilleure condition pour l’âme (29e1-3)26. Mais il dit ensuite de l’individu (hypothétique) dont l’âme s’est trouvée dans cette condition qu’il possède la «  vertu » (ἀρετή). Socrate peut alors répéter ce qu’il vient juste de dire sur la préséance de la sagesse et de la vérité sur la richesse, les honneurs et le pouvoir, mais cette fois en remplaçant les deux premiers termes par la vertu  :

  • 27 La traduction anglaise s’inspire ici de celle de Grube-Reeve in Cooper, Plato  : Complete Works, op (...)

29«  Je ne fais que d’aller et venir pour vous persuader, jeunes et vieux, de n’avoir point pour votre corps et pour votre fortune de souci supérieur ou égal à celui que vous devez avoir concernant la façon de rendre votre âme la meilleure possible, et de vous dire  : «  Ce n’est pas de la possession des richesses que provient la vertu, mais c’est en possédant la vertu que les richesses et toutes les autres choses deviennent bonnes, pour les particuliers comme pour l’État. » (30a8-b4)27

30Le terme «  vertu » ici, du fait que Socrate mentionne juste avant (29b6-7) le mal que représente l’action injuste, renvoie à la justice et aux autres vertus traditionnelles. Donc pour Socrate, s’en remettre à la valeur de la sagesse, ce qui se manifeste en se consacrant à l’examen philosophique et à l’examen de soi-même, se manifeste aussi dans le fait d’éviter de commettre un acte vicieux, qu’il soit le fait de l’injustice, de la lâcheté ou d’une faible complaisance envers soi-même. Tout comportement de ce genre conduit l’individu à accepter un système de valeurs faux - un système qui place la santé de l’âme (la sagesse et les autres vertus) en-dessous du rang qu’elle mérite, en accordant sa préférence à tout autre prétendu bien pour lequel et en vue duquel on agit injustement, lâchement ou complaisamment.

31Je n’aborderai pas ici le problème de savoir pourquoi Socrate pense que la sagesse est identique à, ou du moins implique, la justice, le courage et les autres vertus. Les arguments qu’il avance dans le Protagoras pour prouver l’identité de la sagesse et des autres vertus reposent sur des conceptions des vertus particulières qui ne sauraient constituer une base philosophique suffisante pour maintenir ce lien. Et à la seule exception de République I - un cas très particulier - ses entretiens semblent montrer que la justice et le courage sont, comme la sagesse, des vertus, et qu’elles concourent à la santé de l’âme, dont il explore certains aspects. L’Apologie montre qu’il a certainement de bonnes raisons, philosophiques, de penser cela. Mais dans la mesure où il est celui qui pose les questions dans ses entretiens et dans la mesure où nous ne le voyons jamais clairement étayer sa thèse dans ses arguments, la marge est étroite pour découvrir quelles étaient ces raisons. Une grande partie de la morale grecque ultérieure consiste en des analyses philosophiques de l’âme et de la nature humaines de façon à ce qu’elles fondent ces conceptions socratiques. Cet effort de fondation commence dès le livre I de la République, et c’est pourquoi je disais à l’instant qu’il s’agissait d’un dialogue socratique très particulier. Et cet effort continue de transparaître dans le reste de la République et dans les autres dialogues de Platon. Aristote et les stoïciens ajoutent leurs propres conceptions, toujours en suivant le même effort de construction d’une théorie philosophique. Mais qu’il nous suffise pour ce qui concerne la philosophie de Socrate comme manière de vivre de dire que selon lui, de quelque manière qu’on s’efforce de l’expliquer clairement, la vie de raison, la vie de philosophie, implique que l’on pratique les vertus sociales qui étaient reconnues et estimées à Athènes et dans d’autres cités grecques (et bien entendu chez nous aussi)  : en particulier la justice, mais aussi le courage physique et moral, l’honnêteté, le contrôle de soi, le respect d’autrui, une attitude amicale et bienveillante envers tous ceux que l’on rencontre, etc. Une vie de raison et de philosophie réussie sera par conséquent une vie où la vertu morale sera portée à son point le plus haut. Le véritable philosophe sera aussi la personne la plus vertueuse, moralement et socialement - précisément parce que seul le philosophe pourra jamais comprendre de manière raisonnée et argumentée pourquoi ces vertus (ou plutôt une version philosophique plus élaborée de celles-ci) concourent vraiment à la santé de l’âme.

VI

  • 28 Je remercie les auditeurs de Georgia State University (Atlanta) où j’ai présenté une première versi (...)

32En conclusion, si nous devons chercher l’origine de la tradition grecque de la philosophie comme manière de vivre, c’est vers Socrate qu’il faut nous tourner. Pour la première fois, la vie de philosophie - la philosophie elle-même comme manière de vivre - était celle que vivait Socrate, selon les dialogues de Platon (et d’autres dialogues socratiques). Il a consacré sa vie à prendre soin de son âme. Elle consistait à philosopher constamment et continuellement, c’est-à-dire, à discuter, à examiner de manière critique les opinions d’autrui et les siennes au sujet de la vie humaine et sur la meilleure manière de la mener. Le but de cette vie était de faire de la raison, et non de la tradition, de l’habitude, de «  ce qui paraît bien » ou de «  ce qui paraît juste », le guide de toutes les actions, de toutes les manières ou méthodes pour mener sa vie. Cette vie était aussi celle d’un engagement  : celui de vivre vertueusement, du moins autant qu’il est possible pour un homme, en apportant son soutien aux normes de toutes les vertus traditionnelles, justice, piété, tempérance et courage, grâce à leur examen et à leur justification philosophique, et cela dans toutes les actions.28

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Notes

1 Cet article est paru originellement dans Scott, D., (ed.) Maieusis  : Essays in Honour of Myles Burnyeat, Oxford, Oxford University Press, 2007.

2 Outre les articles réunis dans Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études Augustiniennes, (1981), 19933, et le recueil Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, voir Qu’est-ce que la philosophie antique  ?, Paris, Gallimard, 1995, et La Citadelle intérieure  : Introduction aux Pensées de Marc-Aurèle, Paris, Fayard, (1992), 1997.

3 Avant Socrate, on doit mentionner les pythagoriciens de l’Italie du Sud et plus tard de Grèce continentale, à Thèbes et à Elis. Manifestement, ils ont créé une sorte de culte ou de «  fratrie », ainsi qu’une forme de vie en communauté. Les idées philosophiques étaient donc liées à des dogmes religieux, des rites, des tabous, que ce soit dans le cadre d’une communauté politique comme celle de Crotone et de Métaponte du temps de Pythagore (deuxième moitié du VIe siècle av. J.-C.) ou dans le contexte d’organisations privées («  les écoles »). Même si l’histoire du pythagorisme ancien demeure mal connue, je ne pense pas pour autant que le rôle de la philosophie dans ce mélange (des conceptions sur l’immortalité de l’âme, leur transmigration, ou tout ce qui a trait à l’importance des nombres) était ne serait-ce que comparable à celui que lui prête Socrate ou une conception ultérieure pour qui la philosophie est une manière de vivre. Car pour ces derniers penseurs, la logique, le raisonnement et l’analyse philosophiques, ainsi que les conceptions philosophiques et morales auxquelles la raison ainsi employée doit mener, tout cela constituait l’essence et le fondement de la philosophie comme manière de vivre. En ce sens, la manière de vivre pythagoricienne n’illustre pas la conception grecque ultérieure de la philosophie. L’affirmation un peu cavalière de P. Hadot «  Philosophie, exégèse et contresens », in Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 3-4 selon laquelle des «  écoles » similaires existaient parmi les présocratiques chez qui «  sont religieusement conservés la pensée, le style de vie, les écrits d’un maître », ne me paraît pas justifiée. Il n’y a aucune raison de penser que Parménide et ses disciples d’Élée (Zénon par exemple) se soient illustrés par une certaine manière de vivre, ou qu’ils pensaient que leurs recherches ou leurs raisonnements philosophiques pouvaient contribuer à définir ou à fonder une telle vie (Platon ne donne aucun indice à ce sujet ni dans son Parménide ni dans le Sophiste-Politique). Nous n’avons aucune preuve non plus de l’existence de disciples d’Empédocle, d’Anaxagore ou d’Héraclite (malgré les allusions de Platon dans le Théétète, 179e-180d), ou encore des premiers milésiens  : Thalès, Anaximandre et Anaximène – qui auraient pu aussi établir une «  école » et promouvoir une manière de vivre. On sait en revanche que Démocrite a eu des disciples qui ont enseigné sa doctrine atomiste, durant le IVe siècle et peut-être jusqu’à Épicure, mais il n’y a aucune raison de penser qu’ils affectaient une manière de vivre particulière comme conséquence de leur adhésion aux idées philosophiques de Démocrite. En réalité c’est seulement lorsque le terme «  philosophie » prit une signification particulière sous l’influence de Socrate et de Platon (voir plus bas n.6) que l’on put envisager la philosophie comme manière de vivre. Et en ce qui concerne les communautés pythagoriciennes du temps de Platon, il y a peu de raison de penser qu’elles avaient une quelconque ressemblance avec la vie dans l’Académie de Platon, et beaucoup au contraire qu’elles n’en avaient aucune. Sur ce point, voir John P. Lynch, Aristotle’s School, Berkeley, University of California Press, 1972, p. 61-62.

4 Alexander Nehamas, The Art of Living  : Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 5.

5 Ainsi, en un sens, lorsque j’emploie le nom «  Socrate », je renvoie aussi bien à la figure littéraire qu’au personnage historique. Mon Socrate est donc le Socrate historique au sens où, suppose-t-on, il est représenté dans certains dialogues de Platon, dans les dialogues de Xénophon et de ceux qu’on appelle communément les socratiques «  mineurs ». Je ne prétends pas atteindre le personnage historique à travers sa représentation littéraire (elle-même multiple). Bien entendu, tous ces auteurs ont connu Socrate personnellement et ont participé ou assisté à ses entretiens et à ses recherches philosophiques (Xénophon peut-être moins que les autres). Mais le «  dialogue socratique » (swkratiko ;" lovgo") était un genre littéraire reconnu (voir les commentaires d’Aristote à ce sujet, Poétique, I, 1447b11)  ; bien qu’il ne s’agisse certainement pas d’une forme de fiction pure et simple, les auteurs n’étaient pas tenus, semble-t-il, de transcrire les entretiens de Socrate à la lettre, ou de transmettre sans aucune touche personnelle les conceptions ou les intérêts philosophiques du personnage historique (voir l’analyse quelque peu excessive de C.H. Kahn à propos de la licence de ces auteurs, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge, C.U.P., 1996. L’analyse plus nuancée de Nehamas rejoint davantage mes hypothèses de lecture  : voir Art of Living, les pages 6-8, 93-96 et 101-102 et leurs notes). Puisque Socrate n’a rien écrit, l’influence de «  Socrate » dans l’histoire de la philosophie après l’époque de ses amis, peut difficilement être autre que celle du personnage littéraire. On le voit dès Aristote qui, lorsqu’il discute les conceptions de Socrate sur l’absence de contrôle de soi (Éthique à Nicomaque, VII, 2-3  ; voir également Éthique à Eudème, III, 1, 1229a15 à propos du courage), considère que Socrate a les mêmes positions que le personnage des dialogues de Platon (en l’occurrence, dans le Protagoras). (Pour un autre exemple où les conceptions de Socrate dépendent directement d’un auteur socratique, voir Rhétorique, II, 20, 1389b4-8, qui apparemment se fonde sur Xénophon Mémorables I, 2.9 - à ceci près qu’Aristote remonte à Polycrate, l’accusateur de Socrate auquel Xénophon fait vraisemblablement allusion.) D’après les remarques d’Aristote dans d’autres passages (Métaphysique A, 6, 987b1-4 et M 4, 1078b17-19, 27-31), on peut affirmer qu’à son époque, ce que le personnage historique avait vraiment pensé et ce qui caractérisait son approche de la philosophie étaient sujets à caution et faisaient débat. J’ajouterais que, concernant Socrate dans l’œuvre de Platon, je fais une différence entre les dialogues qui sont socratiques et ceux qui ne le sont pas (voir mon Introduction de Plato : Complete Works, Indianapolis and Cambridge, Hackett, 1997, p. xii-xviii). Déjà dans l’antiquité, comme on peut le voir chez Diogène Laërce dans sa Vie de Socrate (II, 45), on admettait communément que, si Socrate était l’interlocuteur principal dans la plupart des dialogues de Platon, celui-ci plaçait dans la bouche de Socrate ses propres conceptions philosophiques dans certains dialogues  ; et ces dernières dépassent et même parfois contredisent certaines conceptions qu’il attribue à Socrate dans les dialogues qui rendent sa personnalité philosophique et morale si célèbre, ainsi que ses convictions philosophiques - c’est le cas de l’Apologie de Socrate et du Phédon qui contiennent un passage autobiographique. Les dialogues que je considère comme socratiques sont  : Euthyphron, Apologie de Socrate, Criton, Alcibiade, Charmide, Lachès, Lysis, Euthydème, Protagoras, Gorgias, Ménon, Hippias majeur et Hippias mineur, Ion, Ménéxène, Clitophon, et Minos (en supposant que ces derniers sont authentiquement de Platon). On peut ajouter à cet ensemble le livre I de la République. Dans ce dernier cas, comme dans plusieurs autres (en particulier Protagoras, Ménon, Gorgias et Euthydème) on peut s’attendre à trouver quelques allusions aux idées et aux problématiques de Platon - qui vont au-delà de celles du personnage de Socrate tel qu’il apparaît dans l’Apologie et dans la majeure partie des dialogues socratiques - et qui sont développées et approfondies dans les œuvres non-socratiques de Platon. Ainsi, la distinction entre les dialogues socratiques et non-socratiques n’est pas absolue, et doit être traitée avec prudence.

6 Comme Hadot l’explique (Qu’est-ce que la philosophie antique  ? p. 27 sq.), c’est Platon qui attribua au terme «  philosophie » le sens qu’il a depuis conservé, du moins dans les cercles académiques. La philosophie implique (selon ma propre définition) que l’on emploie cette méthode fondamentale qu’est le raisonnement logique pour former ses croyances philosophiques, et que l’on adhère à toute une série de croyances, et parmi elles certaines croyances qui relèvent de problèmes physiques et métaphysiques, et pas seulement du domaine de la vie concrète et de la politique, comme c’est le cas pour Socrate. Que Platon soit celui qui a établi ce sens de «  philosophie » est la thèse défendue par W. Jaeger dans son article de 1928, traduit en langue anglaise par Richard Robinson, «  On the Origin and Cycle of the Philosophic Ideal of Life », Appendix II, in Jaeger, Aristotle  : Fundamentals of the History of His Development, Oxford, Oxford University Press, 2nd ed., 1948, p. 426-461. Suivant l’analyse de W. Burkert, «  Platon oder Pythagoras  ? Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie’ », Hermes 88, 1960, p. 159-177, Hadot et d’autres pensent que la vieille tradition selon laquelle Pythagore fut le premier à introduire le terme «  philosophe » (qu’il s’applique à lui-même), est une invention, et cette thèse est plausible - elle dériverait d’une anecdote d’Héraclide du Pont, dont Cicéron rapporte la majeure partie, Tusculanes V, 8-9, dans la seconde moitié du IVe siècle, écrite sous l’influence de la conception platonicienne de la philosophie. Le terme «  philosophe », lorsqu’il fut introduit entre le milieu et la fin du Ve siècle, s’appliquait d’abord et sans distinction d’aucune sorte à un individu versé dans la «  culture générale et intellectuelle » (voir Hérodote, I, 30, à propos de Solon, et Thucydide II, 40.1, dans le contexte de l’Oraison funèbre). Mais, comme le montre un passage de l’Eloge d’Hélène de Gorgias (B 11 D.K., §13), on employait déjà le terme à la fin du Ve siècle pour désigner plus particulièrement un individu versé dans l’argumentation logique. (Voir également Dissoi Logoi, D.K. 90, 1.1 et 9.1, en lisant pour ce dernier passage la leçon des mss. indiquée dans l’apparat critique plutôt que le texte édité). De manière assez proche, le chœur dans l’Assemblée des femmes (présentée vers 392) parle de la «  réflexion philosophique » (v.571) dont Praxagora doit faire preuve pour venir en aide à ses amies  ; la réflexion aboutit chez Praxagora au projet de mise en propriété commune de tous les biens et leur partage égal. Il en ressort que le «  philosophe », selon Praxagora et les autres, est une personne capable d’élaborer quelque chose de nouveau qui contrevient à toute forme de tradition, en se fondant exclusivement sur ses idées, au détriment de la coutume et de l’expérience commune si d’aventure ces dernières se heurtaient au raisonnement qui a établi ce qui est juste ou vrai. Par ailleurs, l’auteur du traité hippocratique De l’Ancienne médecine (qui date probablement de 410 av. J.-C. environ) qualifie avec condescendance (dans le texte que les manuscrits nous proposent) les recherches «  sur la nature » d’Empédocle et d’autres de «  philosophie » (ch. 20, l. 5  ; Hippocrate, L’Ancienne médecine, texte établi et traduit par J. Jouanna, Paris, Les Belles Lettres, 1990). (Voir à ce sujet John M. Cooper, «  Method and Science in On Ancient Medicine », in Knowledge, Nature and the Good, Princeton University Press, 2004, p. 3-42.) Ainsi, avant même que l’œuvre de Platon ait produit ses effets, circulait déjà une représentation du «  philosophe » comme celui qui fait usage de l’argumentation logique, qui fait confiance à sa raison en vue de la vérité, et qui, si la vérité le demande, méprise l’expérience et les conventions. Ainsi, Platon s’aligne sur un usage déjà établi du terme pour désigner ceux qui sont versés dans le raisonnement logique et sont disposés à suivre leur raison, en vue de la vérité et où qu’elle mène, quand bien même elle heurterait la coutume et l’expérience. Il put ainsi établir cet usage, et faire échouer la contre-offensive menée par l’arrière-garde d’Isocrate à la même période pour réserver le terme à l’individu qui comme lui se livrait à l’étude de la culture générale, qui, pour une grande part, consistait en une connaissance détaillée de l’histoire grecque et qui comprenait surtout l’art de bien parler et de composer des discours - capacités qui assurément étaient utiles. Il méprisait les aspects techniques, par exemple l’excès de précision dans l’argumentation logique, qu’elle soit ou non en vue de la vérité (du point de vue de ceux qui la pratiquaient). Isocrate n’a pas vu que, lorsqu’on fait usage de l’argumentation logique, le but n’est pas seulement de faire de l’effet, mais aussi de découvrir et d’établir la vérité (qui peut être surprenante). Isocrate voulait réserver à ces «  techniciens » le nom de «  sophistes »  ; voir Eloge d’Hélène § 1 et 6, et Sur l’échange 261sq. Et, cependant, Isocrate connaît l’usage spécifique du mot «  philosophie » que j’ai décrit. Dans son Busiris (qu’on date des alentours de 385), du nom du roi d’Égypte grâce auquel de nombreuses inventions bienfaisantes furent introduites ou du moins découvertes, que les Grecs ensuite empruntèrent pour enrichir leur propre culture, Isocrate mentionne parmi celles-ci la «  philosophie », qui consiste selon sa description en l’établissement des lois politiques et en «  la recherche de la nature des choses »  ; il la relie par ailleurs à l’astronomie, l’arithmétique et à la géométrie (§22-23).

7 Apologie de Socrate, 19d, 30a-b  ; Xénophon, Mémorables I, 1, 16.

8 À propos des «  choix » ou des «  options existentielles », voir Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique  ?, p. 104-7, p. 127, 130, 161 etc. Hadot ne recourt à cette terminologie qu’à partir du chapitre «  Les Écoles hellénistiques », mais dès le début (p. 91) semble penser que la philosophie de Socrate, ainsi que les écoles de Platon et d’Aristote, ont à leur fondement un tel choix ou une telle décision. Selon lui, un «  choix existentiel » propre à chaque école est requis pour y adhérer. Cependant, il n’y a aucune raison de penser qu’un philosophe de l’antiquité faisait d’abord le choix de devenir stoïcien et de vivre en stoïcien, ou quelque autre vie philosophique. Par ailleurs, beaucoup d’entre eux ont étudié auprès de plusieurs écoles à Athènes, en même temps ou successivement, avant de s’établir dans tel ou tel cercle philosophique. D’abord venait la décision de mener une vie philosophique (décision influencée bien entendu par une de ses versions), de vivre en accord avec la raison. Même si l’on décide de vivre au même moment à la manière d’un stoïcien ou d’un épicurien ou d’un platonicien, ce choix particulier est nécessairement ultérieur.

9 La vie d’un sceptique pyrrhonien pourrait ne pas sembler très différente. Mais du point de vue de Socrate, le domaine de connaissance dans lequel l’analyse et l’argumentation philosophiques doivent mener les hommes exclut dès l’abord tout ce qui a trait aux «  choses célestes ou sous la terre », c’est-à-dire l’étude de la nature en un sens plus vaste que celui de la nature humaine. Les sceptiques pyrrhoniens n’étaient pas moins sceptiques sur la nature que sur la connaissance des valeurs humaines et la rectitude de l’action  ; ils se disposaient et même s’engageait à examiner sans relâche des arguments appartenant à tous les domaines de la philosophie. Mais ils n’avaient certainement pas la même foi que Socrate en la raison, ni le même engagement existentiel à vivre conformément à la raison, bien que la plupart du temps, ils devaient examiner continuellement des arguments qui prétendaient nous enseigner ce que le raisonnement en vue de la vérité pouvait lui-même nous apprendre. En réalité, ce sont les sceptiques de l’Académie dont la vie ressemble vraiment à celle de Socrate. Voir «  Arcesilas  : Socratic and Skeptic », in John M. Cooper, Knowledge, Nature and the Good, Princeton, Princeton University Press, 2004, p. 81-103.

10 Si l’on veut comprendre pourquoi Socrate produit ces deux arguments à ses juges, on doit se souvenir qu’il est d’abord accusé d’impiété. En focalisant sa défense sur la réponse d’Apollon à Chéréphon, il peut affirmer que ce qui a conduit selon lui les Athéniens à le taxer d’impiété est précisément ce que le dieu Apollon l’a engagé à faire. Son attitude est en fait l’expression de sa profonde piété, peut-il déclarer, et donc la preuve non de son impiété mais de son contraire. Même si le rôle qu’il prête à l’oracle de Delphes à la fin de sa vie est purement rétrospectif, sa déclaration n’est pas seulement une esquive rhétorique. Il pense qu’il a de bonnes raisons de le croire  : voir plus bas, les deux derniers paragraphes de cette section. En ce qui concerne le second argument, Socrate semble imiter les orateurs du IVe siècle qui lorsqu’ils plaidaient essayaient parfois de convaincre le jury qu’il était dans l’intérêt des Athéniens de voter en leur faveur (Voir par exemple Lysias I, 34-36 et Démosthène XXI, 219-224, et l’analyse de Harvey Yunis, «  The Rhetoric of Law in Fourth-Century Athens », in M. Gagarin & D. Cohen (éditeurs), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 191-208, et en particulier p. 204-208. Mais cela aussi, Socrate pense qu’il a de bonnes raisons de l’affirmer. Si l’on veut comprendre pourquoi Socrate produit ces deux arguments à ses juges, on doit se souvenir qu’il est d’abord accusé d’impiété. En focalisant sa défense sur la réponse d’Apollon à Chéréphon, il peut affirmer que ce qui a conduit selon lui les Athéniens à le taxer d’impiété est précisément ce que le dieu Apollon l’a engagé à faire. Son attitude est en fait l’expression de sa profonde piété, peut-il déclarer, et donc la preuve non de son impiété mais de son contraire. Même si le rôle qu’il prête à l’oracle de Delphes à la fin de sa vie est purement rétrospectif, sa déclaration n’est pas seulement une esquive rhétorique. Il pense qu’il a de bonnes raisons de le croire  : voir plus bas, les deux derniers paragraphes de cette section. En ce qui concerne le second argument, Socrate semble imiter les orateurs du IVe siècle qui lorsqu’ils plaidaient essayaient parfois de convaincre le jury qu’il était dans l’intérêt des Athéniens de voter en leur faveur (Voir par exemple Lysias I, 34-36 et Démosthène XXI, 219-224, et l’analyse de Harvey Yunis, «  The Rhetoric of Law in Fourth-Century Athens », in M. Gagarin & D. Cohen (éditeurs), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 191-208, et en particulier p. 204-208. Mais cela aussi, Socrate pense qu’il a de bonnes raisons de l’affirmer.

11 Je mets cet adverbe entre guillemets, dans la mesure où je ne saurais dire laquelle des nombreuses nuances du verbe εἰρωνέσθαι est en jeu ici. Nehamas (Art of Living, p. 49) pense que c’est une marque d’orgueil que de revendiquer le fait d’être chéri par le dieu dont Socrate dit se soucier lorsque plus tard il mentionne encore à ses juges sa «  mission divine ». Il est clair, comme Nehamas le souligne dans son analyse de l’ironie socratique, que εἰρωνεία implique toujours un rapport de supériorité. Ainsi, on court toujours le risque de paraître offensant. Mais je ne suis pas certain que Socrate soit offensant par orgueil ici. Il dit effectivement que le jury aura l’impression qu’il ne pense pas ce qu’il dit et que cela constitue un motif d’offense suffisant. En tous les cas, c’est une raison suffisante pour le jury de considérer qu’il ne parle pas sérieusement.

12 L’auteur utilise les traductions anglaises contenues dans J. M. Cooper (ed.) Plato : Complete Works, Indianapolis and Cambridge, MA, Hackett Publishing Company, 1997, parfois modifiées. Nous traduisons en demeurant fidèle à la traduction anglaise qu’en donne J. Cooper, afin de respecter les choix éditoriaux de l’auteur, que celui-ci justifie dans ses notes. N.d.T.

13 C’est aussi la conception d’Isocrate  : voir Sur l’échange, 261-269.

14 Sénèque, De la constance du sage 2,1-3  ; 7, 1  ; De la Providence 2,7. Hadot fait référence à la manière dont Sénèque utilise Caton comme une figure exemplaire dans ces passages, mais ne remarque pas la distinction que Sénèque fait pourtant entre le sage et le philosophe. Il déclare que Caton «  a été admiré par la postérité comme un philosophe » (Hadot, Qu’est que la philosophie antique  ? p. 266  ; voir également Exercices spirituels et philosophie antique, p. 300). Hadot ne cite aucun autre témoignage après Sénèque. Pourtant, Sénèque ne dit dans aucun de ces deux ouvrages que Caton est philosophe, mais seulement qu’il est sage (sapiens) dans De la constance du sage, ou qu’il est courageux et vertueux, dans De la Providence. Et il ne le fait nulle part ailleurs  : dans ses Lettres 14, 12, il dit bien de Caton qu’il «  philosophe », mais le contexte montre qu’il ne s’agit que de l’adhésion de Caton aux principes du stoïcisme. Socrate au contraire est qualifié de ces deux termes  : sur Socrate comme philosophe, voir Lettres 44, 3 et 71,7, et d’autres passages. Sénèque réserve le terme «  philosophe » pour les professeurs de philosophie et les auteurs d’ouvrages philosophiques. Cicéron dit à un endroit de Caton (De finibus 4, 61) qu’il est «  studiosissimus philosophiae », ce qui signifie seulement qu’il étudiait sérieusement la philosophie. Dans toute la littérature latine, la seule et unique référence à Caton comme philosophe se trouve chez Apulée (milieu du IIe siècle ap. J.-C.), Apologie 42, où l’on dit même de Varron qu’il est philosophe  ! (Je remercie Robert Kaster pour son aide sur ce point). Ainsi l’affirmation de P. Hadot selon laquelle la «  postérité » admire Caton en tant que philosophe est tout à fait injustifiée.

15 On doit considérer que Socrate est tout à fait sérieux lorsqu’il déclare être privé de cette capacité. Il est faux de dire, comme de nombreux commentateurs continuent de le faire (dont Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique  ? p. 50-51), que Socrate est «  ironique » ou qu’il feint de ne rien savoir alors qu’il l’affirme à de nombreuses reprises dans l’Apologie et dans d’autres dialogues de Platon. Lorsqu’il nie être sage au sens où l’on considère que certains grands noms athéniens le sont et dont il dit dans l’Apologie qu’il les a interrogés sur leur prétendu savoir (21b-23b), Socrate martèle l’idée qu’il n’est pas en mesure d’expliquer et de justifier ses propres valeurs et engagements si on le lui demande. Et il en va de même, pensait-il, pour tout prétendant au savoir. Il était bien conscient que s’il lui arrivait être interrogé suffisamment, il risquait de se contredire ou d’affirmer des propositions dont il ne pourrait pas immédiatement dissiper le caractère peu plausible ou déraisonnable, ou en expliquer l’apparence. L’incapacité de ces prétendus savants à subir cette épreuve le conduisait à affirmer qu’ils n’étaient pas savants. Et lui de même.

16 Dans le même esprit, voir les remarques de Socrate dans le Protagoras 344b sq., lorsqu’il concède à Simonide que seul dieu peut être bon, tandis que le meilleur des hommes ne peut que devenir bon, lorsqu’il a l’occasion de penser ou d’agir en utilisant son savoir par occasion. L’être humain ne peut au mieux qu’approcher la condition d’omniscience du dieu  : tantôt il évalue et comprend correctement telle ou telle situation - et au moment d’après, dans une situation similaire ou non, il se trompe. Voir également Phèdre, 248a, 278d.

17 Une des grandes différences entre le Socrate de Platon et celui de Xénophon est que chez ce dernier, même si Socrate tient la plupart du temps le rôle de celui qui interroge dans les dialogues philosophiques (voir Mémorables I, 2.36 où un de ses ennemis dénonce sa «  manie » de poser des questions alors qu’il connait la réponse), il est aussi parfois le répondant. Voir Mémorables III, 8, où Aristippe à son tour met les opinions de Socrate à l’épreuve (ἐλέγχειν), après avoir été soumis à la même épreuve par Socrate  ; et IV, 4, lors d’un entretien entre Socrate et Hippias, après la protestation d’Hippias contre le fait que Socrate interroge les autres sans qu’il ne formule aucune opinion propre (§9), Socrate entame une définition de la justice, et Hippias joue alors le rôle de Socrate en examinant cette définition. (Socrate est également souvent décrit en train de tenir des discours à ses jeunes disciples sur la vie et sur les vertus, et en train de les encourager à se comporter de telle ou telle manière  : Mémorables I, 5, I, 7, II, 4, III, 9.) Xénophon n’attribue pas à son personnage cette particularité d’éviter par principe de prendre position dans l’argumentation et de se prêter à son explication et à sa justification.

18 Thrasymaque au livre I de la République, plein de mépris et d’indignation, mentionne ce trait des entretiens socratiques, 336b-337a  : Socrate ne fait que poser des questions pour les réfuter ensuite pour manifester sa supériorité  ; mais il refuse de répondre aux questions - ce qui est bien plus difficile que de les poser - et utilise tous les stratagèmes (par exemple louer la plus grande compétence de celui qu’il interroge pour obliger ce dernier à prendre la parole) pour ne pas avoir à y répondre.

19 Socrate répond à quelques questions lors de la joute éristique de l’Euthydème (283a-e, 287d-288a, 293b-e, 295b-298a, 300e-303a), mais les questions ne portent pas sur ses idées morales et ne visent d’ailleurs pas à mettre en difficulté celui qui possède telle ou telle opinion. Le seul objectif du sophiste, c’est de réduire le répondant à la contradiction verbale. Par ailleurs, dans le Gorgias, Socrate commence son entretien avec Polos en donnant à ce dernier l’occasion de l’interroger (462a1-b3). Mais il s’agit seulement d’un artifice qui permet à Socrate d’expliquer ce qu’il entend par rhétorique - une forme de «  flatterie », qui vise le plaisir de son auditoire, et non un «  art » (τέχνη) qui lui serait secourable, bénéfique et utile (463a-466a). Après avoir répondu de la sorte aux questions de Polos, il reprend son rôle habituel, celui qui interroge (466e). Mais en réalité, le fait que le Socrate du Gorgias se plait à avancer positivement une thèse qu’il soutient lui-même, et qu’il est prêt à justifier par un argument dialectique en tant que répondant, peut nous faire douter que le Socrate du Gorgias soit un bon exemple du Socrate qui fait l’objet de la présente analyse - c’est-à-dire le personnage qui apparaît dans les œuvres socratiques de Platon comme l’Apologie, le Lachès, le Protagoras, etc., celui dont les pratiques et les opinions qui les fondent ont effectivement joué un rôle dans l’évolution ultérieure de la philosophie. Au Ier siècle ap. J.-C., Quintilien affirme qu’en soutenant cette théorie dans le Gorgias, «  Socrate » est en fait le porte-parole de Platon («  cuius persona videtur Plato significare quid sentiat », Institutions Oratoires II, 15.26).

20 Je suis le texte établi par Burnet ici (l’édition OCT révisée par Winifred Hicken suit les mêmes leçons)  ; mais en réalité, seulement une des trois familles de manuscrits reconnues par les chercheurs de l’époque mentionne la lecture de Burnet ἀποφαίνομαι, et à nouveau (si j’interprète correctement le choix éditorial adopté dans l’édition OCT révisée, choix qui est justifié p. xix) seulement deux membres de la même famille. Les deux autres familles (et apparemment les membres restants de celle que je viens de mentionner) mentionnent ajpokrivnomai («  répondre ») à la place. Burnet et Hicken ont choisi de suivre les mss. W et P parce que le Commentaire anonyme du Théétète, qui date au plus tard du IIe s. ap. J.-C. et remonte au plus tôt au Ier s. av J.-C. (voir le texte et sa traduction en italien par G. Bastianini et D. Sedley, Corpus dei papiri filosofici greci et latini, vol. III, Florence, Olschki, 1995, p. 227-562) cite le texte de Platon avec ἀποφαίνομαι, et parce que Plutarque qui ne cite pas le texte mais décrit l’activité de Socrate dans ses Questions Platoniciennes, 999f, utilise ce terme. On doit aussi remarquer que, si l’une de ces lectures provient d’une correction de l’autre, il est beaucoup plus vraisemblable que l’intrus soit ajpokrivnomai - le lecteur s’attendant à voir le terme «  répondre » après «  interroger ». Ainsi, le texte que j’ai traduit semble donc, tout bien considéré, être celui de Platon.

21 Voir M.F. Burnyeat, «  Socratic Midwifery, Platonic Inspiration », Bulletin of the Institute of Classical Studies, University of London, 24, 1977, p. 7-16.

22 Il a entendu dire, comme Socrate le laisse entendre immédiatement après, qu’il est réputé pour produire chez ceux avec lesquels il s’entretient une grande confusion (ἀπορεῖν) si bien qu’ils ne sont plus capables de savoir ce qu’il faut dire sur le sujet. Il s’agit là d’un rappel évident (et même d’un écho verbal) de ce que Ménon dit de Socrate, dans un passage célèbre où il compare Socrate à la torpille marine qui paralyse celui qui la touche (80a). Théétète déclare avoir beaucoup entendu parler des entretiens de Socrate et des questions qu’il a coutume de poser, et avoir été impressionné par eux (148e).

23 Lors de l’examen de la première proposition de Théétète pour définir le savoir (152a-186e), Socrate insiste sur deux effets de l’art de la maïeutique. Tout d’abord, il peut retarder ou précipiter le processus d’accouchement du rejeton jusqu’à ce qu’il voit le jour. Celui de Théétète n’est pas encore né lorsqu’il formule sa première proposition en 151e («  celui qui connaît quelque chose perçoit ce qu’il connaît », c’est-à-dire en est conscient), mais avant qu’on puisse le déclarer «  nouveau-né » (en 160e), on doit faire appel aux talents de l’accoucheur pour en retarder la naissance. Pendant ce temps, la proposition évolue sous l’effet de la maïeutique à travers les discussions des théories de Protagoras et d’Héraclite, et une analyse approfondie de la manière dont on doit définir la «  perception ». C’est seulement alors, en un second temps, que Socrate entame une longue série d’arguments compliqués qui visent à apprécier la valeur philosophique de la proposition ainsi étoffée - découvrir si ce qui est né est «  authentique » et vrai ou bien une vue de l’esprit, un courant d’air, ou un simulacre (161a-186e). Rien de tel dans les entretiens de Socrate dans les dialogues socratiques.

24 Il est tout à fait remarquable qu’au cours de sa défense dans l’Apologie, Socrate passe cet aspect de son activité philosophique sous silence. Il se contente de dire de ces jeunes hommes qui s’assemblaient autour de lui qu’ils assistaient à la mise à l’épreuve et à la réfutation du savant autoproclamé, qu’ils y prenaient plaisir, puis qu’ils s’en allaient et s’essayaient à réfuter les autres de la même manière (23c, 33c) - peut-être même leurs propres parents bien que Socrate, bien entendu, ne le dise pas. Il donne donc l’impression dans l’Apologie que son activité philosophique ne consiste qu’en deux choses  : réfuter les fausses prétentions au savoir, et exhorter chacun à se soucier davantage de son âme et de la vertu, plutôt que de la richesse, de la gloire, du pouvoir politique, du statut social, etc. On peut comprendre que, lorsqu’il se défend contre l’accusation de Mélètos pour impiété et corruption, Socrate passe sous silence les entretiens sur la vertu avec ses jeunes disciples. Les lecteurs de l’Apologie doivent corriger cette omission en prenant en compte ce dont beaucoup de dialogues de Platon témoignent, comme je le dis dans la phrase suivante  : que Socrate s’entretenait avec des amis plus âgés ainsi qu’avec ses disciples. Au cours de ces entretiens, ni lui ni les autres ne tenaient son interlocuteur pour un savant. Il est donc naturel de penser que les entretiens quotidiens sur la vertu que Socrate mentionne lorsqu’il parle de la vie qui ne serait pas mise à l’épreuve (Apologie 38a, commenté plus haut) étaient ceux qui étaient menés avec des amis, jeunes ou plus âgés (même s’ils comprenaient des réfutations de prétendus savants, orgueilleux et satisfaits). Une lecture attentive montre qu’il y a donc des allusions à ces entretiens, même dans l’Apologie.

25 Voir G. Vlastos, «  The Socratic Elenchus  : Method is All » in Socratic Studies, M.F. Burnyeat (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1994. L’auteur affirme (p. 7 sq.) que pour mener à bien ses investigations, Socrate exige de son interlocuteur qu’il «  dise ce qu’il pense ». La place me manque pour discuter ce point ici, mais un examen des contextes de tous les passages auxquels Vlastos renvoie pour montrer que Socrate adhère à ce principe montre en réalité qu’il s’agit de situations précises, dont le caractère très particulier explique pourquoi Socrate y insiste (raisonnablement), et seulement dans ces situations. Prenons le Criton par exemple, où Socrate et Criton éprouvent la valeur du conseil de ce dernier de le laisser arranger l’évasion de Socrate. Socrate souhaite qu’ils prennent la décision en commun, après avoir évalué ensemble le pour et le contre (46b3-4, c2-3  ; et également 48d8-e1). Il est donc tout à fait cohérent et naturel que Socrate, lorsqu’il atteint ce qui pour lui est le point crucial de l’argument contre le plan de Criton (49c-d), prenne soin de s’assurer que Criton est d’accord, et pas seulement qu’il le dise - et cela l’est d’autant plus que comme Socrate le souligne, c’est un point que peu de personnes en réalité acceptent. Bien que chacune de ces situations soit singulière, il en va de même dans le Protagoras (331c4-d1), Gorgias (500b6-d4) et dans la République I (346a4), passages auxquels Vlastos renvoie. Dans la République, c’est pour s’assurer que Thrasymaque ne pourra pas l’accuser encore une fois de jouer sur les mots dans son raisonnement que Socrate fait en sorte qu’il déclare franchement que ce qu’il accordait au sujet du fait de «  gouverner » dans d’autres contextes non-politiques reflétait vraiment sa croyance, c’est-à-dire était vraiment ce qu’il voulait dire. Cela est requis, dit-il, s’ils veulent «  aboutir à une quelconque conclusion ». Dans le Gorgias, c’est pour éviter que Calliclès continue d’affirmer qu’il ne pensait pas sérieusement ce qu’il a dit avant, qui lui avait causé des ennuis. Quant au Protagoras, Socrate laisse Protagoras faire son chemin, deux pages avant le passage que cite Vlastos, en 333c, en déclarant qu’il n’exige pas de lui qu’il dise ce qu’il croit. Il lui suffit que Protagoras s’applique à suivre les conséquences d’une opinion qu’il attribue non pas à lui-même, mais à la foule, même si Socrate soupçonne qu’il s’agit aussi de l’opinion de Protagoras, et à voir comment les conséquences s’articulent avec la thèse de départ. Vlastos est contraint de dire que Socrate «  renonce » à ce principe (p. 10-11). En réalité, il n’est pas question de renoncer à quoi que ce soit. Juste avant, Socrate a simplement demandé à Protagoras de tenir sérieusement son rôle dans l’entretien  : à savoir parler pour lui-même, en expliquant, justifiant et poursuivant jusqu’au bout les conséquences de l’opinion à laquelle il a auparavant donné son suffrage.

26 Les καί ici ont semble-t-il un sens epexégétique  : la sagesse, c’est-à-dire la vérité.

27 La traduction anglaise s’inspire ici de celle de Grube-Reeve in Cooper, Plato  : Complete Works, op.cit. La traduction du dernier membre de phrase suit la construction grecque proposée par Burnet (Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, ed. with notes by J. Burnet, Oxford, Clarendon Press, 1924, n. ad 30b3). Une autre construction donnerait la traduction suivante «  Ce n’est pas de la richesse que vient la vertu, mais de la vertu que viennent la richesse et les autres biens pour l’homme, publics et privés ». Cette construction semble être plus aisée et plus naturelle (quoique j’accorde à M.F. Burnyeat, «  Apology 30b2-4  : Socrates, Money and the Grammar of γίγνεσθαι », Journal of Hellenic Studies 123, 2003, qu’il existe des parallèles pour l’autre construction.) C’est un vœu légitime qui pousse Burnet à ne pas accepter cette construction  : Socrate dirait ou suggérerait que si l’on est vertueux (juste ou courageux par exemple), on peut être sûr de faire bonne fortune, d’être en bonne santé, etc. Or, il est impossible que Socrate ait voulu dire cela aux Athéniens. Ce qu’il veut dire, c’est que la valeur fondamentale de la sagesse et de la vertu ne dérive en aucun cas de la valeur d’autre chose. Si c’était le cas, elles auraient alors la même valeur ou seraient même supérieures dans un système de valeurs donné  ; mais Socrate pense que la sagesse et la vertu occupent la première place dans l’échelle des valeurs. Cependant, en faisant un effort d’interprétation, il est tout à fait possible de considérer que Socrate dit la même chose avec la seconde construction qu’avec la première. Avec la seconde construction, lorsqu’il dit que «  la richesse » et les autres choses sont des «  biens » lorsqu’elles proviennent de la vertu, on peut comprendre non pas qu’elles viennent, comme telles, de la vertu, mais que c’est seulement parce qu’elles sont produites par la vertu qu’elles deviennent vraiment bonnes pour l’individu ou la cité. Sans vertu, il ne peut y avoir aucun bien. Ainsi, dans la mesure où elles sont bonnes, elles proviennent nécessairement de la vertu. La construction de Burnet est préférable parce qu’elle nous dispense de cette interprétation quelque peu forcée pour rendre compte du texte grec.

28 Je remercie les auditeurs de Georgia State University (Atlanta) où j’ai présenté une première version de cet article, en avril 2006, pour la discussion stimulante qui m’a aidé et encouragé à éclaircir et à modifier de nombreux points. Des versions ultérieures furent présentées à l’Université d’Oslo et à Middlebury College (Vermont)  ; je remercie mes hôtes ainsi que les auditeurs pour leurs remarques et leurs conseils, qui m’ont permis d’ajuster mon propos. Alexander Nehamas m’a fait part d’une série de commentaires et de critiques d’une grande finesse, à chaque étape d’élaboration de cet article. La version définitive de ce travail doit beaucoup à ses précieuses objections et suggestions.

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Pour citer cet article

Référence papier

John Cooper, « Socrate et la philosophie comme manière de vivre », Études platoniciennes, 4 | 2007, 297-321.

Référence électronique

John Cooper, « Socrate et la philosophie comme manière de vivre », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/918 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.918

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