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Dossier : Puissances de l'âme
5. L'âme, puissance pratique et politique

L’âme pédagogue du corps. À propos d’une tension entre le Charmide et le Timée

Annie Larivée
p. 323-341

Dédicace

Pour Aikatérini Lefka

Texte intégral

  • 1 A.J.P. Kenny, «  Mental health in Plato’s Republic  », Proceedings of the British Academy vol. LV, (...)

1Quel lien existe-t-il, selon Platon, entre santé physique et bon état de l’âme  ? Les maladies corporelles sont-elles imputables à un désordre de l’âme ou les maux du corps, de même que les maladies psychiques, ont-ils une origine physique  ? Il semble que l’on assiste à un complet renversement de perspective à cet égard entre le Charmide et le Timée. Dans le prologue du Charmide Socrate affirme en effet que l’âme est la source de tous les biens et de tous les maux, ceux du corps y compris, alors que Timée insiste pour sa part, dans le dialogue éponyme, sur les causes physiques des maladies corporelles et psychiques. Platon, optant pour une forme de déterminisme biologique, aurait-il radicalement changé d’avis entre la rédaction du Charmide, classé parmi les dialogues de jeunesse, et le Timée, dialogue de la dernière période  ? Aurait-il finalement espéré, suivant les mots de Kenny, nous rendre vertueux «  à l’aide d’ordonnances  »1  ? Je me propose ici d’examiner cette question lourde de conséquences pour l’éthique platonicienne.

1- Le prologue du Charmide

  • 2 Les traductions utilisées sont, pour le Charmide, celle de Robin dans la Pléiade, et pour le Timée, (...)

2Le prologue du Charmide soulève plusieurs problèmes herméneutiques. Je limiterai toutefois mon examen à la théorie thérapeutique présentée par Socrate au début de la discussion. Afin de lier conversation avec le beau Charmide, Socrate choisit, sous le conseil de Critias, de se présenter comme un médecin détenant un remède (φάρμακον) contre les maux de tête. La médecine de Socrate comporte cependant un élément singulier  : pour être efficace le remède en question doit être accompagné d’une incantation (ἐπῳδή) qui permet de soulager non seulement la tête mais également de guérir le reste. C’est que l’approche médicale privilégiée par Socrate est de nature holistique  ; les bons médecins refusent, à son avis, de soigner une partie du corps de manière isolée. Si on les consulte au sujet d’un problème d’yeux par exemple, ils déclarent «  qu’il est impossible d’entreprendre de guérir les yeux pour eux-mêmes et tout seuls  ; mais que forcément, il doit y avoir lieu de traiter (θεραπεύειν) aussi la tête en même temps, si l’on veut que tout aille bien pour la vue également  » (156b7-8)2. Toutefois, cette perspective n’est encore pas assez globale. En effet, explique Socrate, il est tout aussi insensé «  de s’imaginer que la tête, on puisse jamais la soigner, isolément et pour elle-même (θεραπεῦσαι αὐτὴν ἐφ’ ἑαυτῆς), sans soigner le corps tout entier (ἄνευ ὅλου τοῦ σώματος)  ». C’est pourquoi les bons médecins «  entreprennent de traiter et de guérir, avec le corps entier, la partie malade (μετὰ τοῦ ὅλου τὸ μέρος ἐπιχειροῦσιν θεραπεύειν τε καὶ ἰᾶσθαι)  » (156b-c). Signalons au passage qu’une telle conception holistique du soin se retrouve également, en filigrane, dans l’Alcibiade puisque Socrate y fait valoir que l’art permettant d’améliorer l’état des pieds, par exemple, correspond à celui qui a pour objectif d’améliorer l’ensemble du corps, à savoir la gymnastique (Alc. 128c). Cela dit, l’approche thérapeutique défendue par Socrate dans le Charmide se distingue en ce qu’elle ne se limite pas à promouvoir l’importance d’une therapeia du corps dans son ensemble. En tant que disciple d’un des médecins thraces de Zalmoxis – dont il prétend exposer la théorie – c’est en effet vers un tout encore plus inclusif que le bon médecin doit diriger son regard selon lui  :

Ce Thrace assurait que ses confrères de Grèce ont raison de soutenir ce que je disais tout à l’heure. Mais, ajoutait-il, Zalmoxis, qui est notre roi, atteste, en qualité de dieu, que, tout ainsi qu’on ne doit pas entreprendre de guérir les yeux sans avoir guéri la tête, on ne doit pas non plus le faire pour la tête sans s’occuper du corps, de même on ne doit pas davantage chercher à guérir le corps sans chercher à guérir l’âme  ; mais que, si la plupart des maladies échappent à l’art des médecins grecs, la cause en est qu’ils n’ont pas souci du tout dont il faut prendre soin (ὅλου ἀμελοῖεν οὗ δέοι τὴν ἐπιμέλεια ποιεῖσθαι), ce tout sans le bon comportement duquel il est impossible que se comporte bien la partie (οὗ μὴ καλῶς ἔχοντος ἀδύνατον εἴη τὸ μέρος εὖ ἔχειν). C’est dans l’âme en effet, disait mon Thrace, que, pour le corps et pour tout l’homme, les maux et les biens ont leur point de départ (ἐκ τῆς ψυχῆς ὡρμῆσθαι καὶ τὰ κακὰ καὶ τὰ ἀγαθὰ τῷ σώματι καὶ παντὶ τῷ ἀνθρώπῳ)  ; c’est de là qu’ils émanent (καὶ ἐκεῖθεν ἐπιρρεῖν), comme émanent de la tête ceux qui se rapportent à la vue  : c’est par conséquent à ces maux et ces biens de l’âme que doivent s’adresser nos premiers soins et nos soins principaux (δεῖν οὖν ἐκεῖνο καὶ πρῶτον καὶ μάλιστα θεραπεύειν), si nous voulons que se comportent comme il faut les fonctions de la tête et celles du reste du corps. (Charmide, 156e-157a)

3Ce passage très dense soulève plusieurs questions sur la nature des rapports entre âme et corps.

Le corps, partie de l’âme  ?

  • 3 Voir Plato’s Psychology [1970], Phoenix, Suppl. vol. 8, Toronto-Buffalo-Londres, Univ. of Toronto P (...)
  • 4 La Folie humaine et ses remèdes : Platon « Charmide » ou « De la modération », Paris, Vrin, 1997, p (...)
  • 5 Ibid, p. 131.
  • 6 Ibid, p. 129.

4D’abord, que veut dire Socrate lorsqu’il décrit l’âme comme un tout  ? Doit-on prendre l’analogie au pied de la lettre et penser que le corps constitue une partie de l’âme  ? Th. Robinson a insisté sur le fait que, lu de manière littérale, c’est bien ce que ce passage du Charmide semble impliquer, le corps se trouvant par rapport à l’âme dans un rapport d’entailement3. Radicalisant cette lecture, M.-F. Hazebroucq a proposé une interprétation hardie (et passablement sophistiquée) du Charmide où elle soutient qu’en faisant du corps une partie de la psychê (l’âme étant «  le tout englobant le corps  »), Platon proposait, dans ce dialogue, une «  nouvelle conception de l’âme  » reposant sur l’idée d’une possible spiritualisation du corps4. Cette nouvelle conception de l’âme serait liée à la pratique (philosophique) de «  l’immortalisation en cette vie  » qui permettrait en effet au corps de se spiritualiser sans toutefois disparaître5. «  Il s’agit, explique M.-F. Hazebroucq, de soigner l’âme en sorte que le corps ne soit plus qu’une partie d’elle-même  »6. Cette interprétation, aussi séduisante soit-elle, semble intenable dans la mesure où elle suppose que l’ «  absorption  » du corps «  dans  » l’âme (son assimilation à l’âme) reste une tâche – pour ne pas dire un idéal – à accomplir (tâche réservée à une élite de surcroît), alors que l’analogie utilisée par Socrate semble plutôt décrire un état de fait.

  • 7 Voir Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato, New Haven-London, Yale Un (...)
  • 8 Thème qui fait son apparition à la fois à la fin du Charmide (173d sq) et dans les dernières pages (...)

5En fait, dans la mesure où l’idée insolite du corps comme partie de l’âme n’est développée ni dans la suite du Charmide ni dans les autres dialogues, rien ne semble justifier l’adoption d’une interprétation aussi littérale comme l’avait déjà souligné David Claus7. Il semble en effet plus vraisemblable de supposer que le but de l’analogie entre le rapport des parties du corps au corps dans son entier d’une part, et le rapport du corps à l’âme d’autre part, vise simplement à mettre en évidence la dépendance extrême du corps face à l’âme en tant que principe de direction et de soin. Tout comme les yeux risquent de ne pouvoir fonctionner correctement si la tête (ou le corps entier) sont gravement malades, le corps aussi sera incapable de se bien porter si l’âme, qui peut et doit en assumer la direction, n’est pas elle-même en bon état. Dans les deux cas l’état du second élément est sérieusement affecté par l’état du premier et ne peut prétendre fonctionner de manière autonome. C’est ce lien étroit de dépendance fonctionnelle plutôt que l’idée d’une intégration tout-partie quasi spatiale que semble illustrer l’analogie proposée par Socrate. Ainsi, lorsqu’il affirme que la psychê doit être considérée comme le tout, holon, dont il faut prioritairement prendre soin, Socrate vise simplement à faire valoir que c’est à l’âme que revient la responsabilité d’assurer la cohésion de ce composé qu’est l’homme vivant, cohésion qui se manifeste par la santé au niveau corporel et par l’eudaimonia au niveau psychique8. Quant à la question de savoir si, inversement, l’âme peut pâtir du mauvais état du corps – autrement dit, si le «  tout  » peut être affecté par le mauvais fonctionnement d’une «  partie  » –, elle n’est pas posée par Socrate dans ce dialogue.

Le bien du corps comme finalité du soin de l’âme  ?

  • 9 Voir le chapitre intitulé «  Non Socratic soul-body uses of psychè  : Democritus, Gorgias, the medi (...)
  • 10 Ainsi Lain Entralgo indique qu’il n’existe aucune trace de «  psychothérapie  » dans la collection (...)
  • 11 Comme le dit H. Kuhn, l’âme devient chez Platon «  das ‘Worum’ der Bekümmerung  », Sokrates. Ein Ve (...)
  • 12 «  ...there are... close parallels between the doctrine of soul and body set out here [dans le Char (...)
  • 13 «  ...the close tie to fifth-century antecedents more genuinely or directly concerned with the soul (...)

6Il convient ensuite de se demander si l’approche thérapeutique défendue par Socrate dans le prologue du Charmide implique une instrumentalisation du soin de l’âme. La therapeia de l’âme y est-elle conçue comme un moyen d’assurer le bien-être du corps  ? C’est ce que semble croire Claus qui soutient que la théorie thérapeutique exposée dans ce dialogue de jeunesse se situerait encore dans un horizon «  pré-platonicien  » où le soin de la psychê obéissait à une finalité essentiellement somatique. Rappelons que dans son livre Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, Claus fait valoir que ni Platon ni Socrate n’auraient «  inventé  » l’idée suivant laquelle l’âme peut être soumise à une forme de therapeia. Elle se trouvait déjà, en effet, dans divers traités médicaux, dans l’Éloge d’Hélène où Gorgias postule l’existence d’une technique permettant d’agir sur l’âme d’autrui par le biais d’un certain usage du logos, et dans les fragments de Démocrite. Il existait donc, à l’époque de Socrate, un contexte de discussion ayant pour objet la manière de prendre soin de la psychê ou d’agir sur elle9. Toutefois, selon Claus, les divers penseurs que nous avons nommés – auxquels il faudrait ajouter Xénophon – envisageaient encore la therapeia de l’âme dans l’orbe de la réflexion médicale en la concevant soit comme un moyen d’assurer la santé corporelle, soit comme une technique permettant de provoquer certaines réactions somatiques10, ce qui ne serait pas le cas de Platon. En effet, ce qui distingue la compréhension platonicienne du soin de l’âme, c’est que chez lui la therapeia tês psychês devient auto-finalisée, l’âme et non le corps étant le principal objet de ce soin. Ainsi, selon Claus, bien que le concept d’âme au sens traditionnel de «  force vitale  » (life-force) et de principe d’animation du corps soit présent dans les dialogues, Platon se distinguerait néanmoins de ses prédécesseurs en ce qu’il aurait affranchi la therapeia de l’âme de sa finalité somatique11. Évidemment, le prologue du Charmide, où se fait jour une nette affinité avec les doctrines psychosomatiques du Vème siècle12, semble invalider cette lecture. C’est pourquoi Claus suggère que Platon ferait ici un usage ironique de ces doctrines en vue de les soumettre à une transformation et de réviser la conception de la psychê sur laquelle elles reposent13.

  • 14 «  …il est dit dans le texte que la présence de la modération dans l’âme est comme une cause adjuva (...)
  • 15 Comme Claus la bien expliqué  : «  ...the passage as it stands offers a profound rebutal to any nai (...)
  • 16 M.-F. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes, op.cit., p. 111.
  • 17 Ou du moins un «  diagnostician of the soul  » suivant l’expression de W. Th. Schmidt, Plato’s Char (...)

7En fait, si Claus a certainement raison de dire que la santé physique ne constitue pas un but en soi chez Platon, sa volonté de le distinguer radicalement de ses prédécesseurs l’empêche de considérer sérieusement les effets somatiques bénéfiques que Platon attribue au soin de l’âme dans le Charmide comme dans d’autres dialogues. Claus cède-t-il ici à une vision stéréotypée du platonisme issue d’une certaine lecture du Phédon suivant laquelle Platon serait hostile – ou du moins indifférent – au corps  ? En fait, loin d’être ironique, le prologue du Charmide a le mérite d’illustrer clairement que la priorité accordée à l’âme et au souci de l’âme n’agit pas comme un principe d’exclusion face au soin du corps, comme l’a bien montré M.-F. Hazebroucq14. Socrate ne déclare-t-il pas, dans la République, que le logistikon et le thumos représentent «  les plus excellents gardiens pour le bien de l’âme tout entière et pour celui du corps  » (IV, 442b)  ? La therapeia de l’âme n’est pas un soin qui s’accomplit au détriment du corps mais qui, au contraire, agit dans son intérêt  : il est probable que le corps se portera bien, si c’est de l’âme que l’on prend d’abord soin. Cela dit, rien ne suggère, dans la théorie thérapeutique holistique exposée par Socrate dans le Charmide, que le bon état du corps serait la principale finalité à laquelle serait suspendu le soin de l’âme15. En réalité, bien que rien ne soit explicitement dit sur la finalité ultime de la therapeia de l’âme dans ce dialogue, le fait que la psychê soit décrite comme la source ultime des biens et des maux contribue à orienter l’attention vers le bien-être et le bien vivre en général, reléguant la question des maux de tête de Charmide à l’arrière-plan. Par ailleurs, notons qu’après avoir été ébloui par la merveilleuse beauté physique du jeune homme, Socrate a tout de suite manifesté son envie de le déshabiller sous un autre rapport, celui de l’âme (154e). Socrate, «  vrai faux médecin  »16, est d’abord et avant tout un médecin de la psychê17 et l’on ne peut déduire ni du prétexte physique que Critias a trouvé pour amener Charmide à lui confier son âme (τὴν ψυχὴν παρασχεῖν, 157c4) ni de la théorie du médecin thrace que Socrate subordonnerait entièrement le soin de l’âme, dans le prologue, à l’acquisition de la santé corporelle.

L’âme comme source de toutes les maladies corporelles  ?

8Finalement, l’élément qui, dans ce prologue, semble le plus étonnant est peut-être l’idée voulant que tous les maux du corps trouvent leur origine dans l’âme. Rappelons que les propos du médecin thrace rapportés par Socrate suggèrent que l’échec thérapeutique des médecins grecs est attribuable au fait qu’ils tentent d’agir directement sur les maladies corporelles alors que ces maladies résultent en fait de désordres psychiques. En effet, selon la théorie médicale de Zalmoxis, tous les biens et tous les maux corporels tireraient leur source de l’âme («  C’est dans l’âme en effet, disait mon Thrace, que, pour le corps et pour tout l’homme, les maux et les biens ont leur point de départ, ἐκ τῆς ψυχῆς ὡρμῆσθαι καὶ τὰ κακὰ καὶ τὰ ἀγαθὰ τῷ σώματι καὶ παντὶ τῷ ἀνθρώπῳ ; c’est de là qu’ils émanent, καὶ ἐκεῖθεν ἐπιρρεῖν, comme émanent de la tête ceux qui se rapportent à la vue  », 156e6-157a1).

  • 18 Socrate admet la possibilité qu’il ne soit pas nécessaire de traiter l’âme de Charmide avec l’incan (...)

9Avant de chercher à comprendre le type de causalité à l’œuvre ici, voyons d’abord s’il est possible que Socrate veuille dire qu’absolument tous les maux physiques proviennent de l’âme, thèse qui, à première vue, semble extrême. Car c’est une chose d’admettre que notre état psychique et notre façon de vivre peuvent avoir une influence sur notre santé, c’en est une autre de postuler que tout désordre corporel résulte d’une cause psychique. D’ailleurs, soulignons d’emblée que si tel était le cas, les maux de tête de Charmide suffiraient à révéler le mauvais état de son âme de sorte que Socrate n’aurait pas besoin de soumettre le jeune homme à un examen préalable en vue de vérifier s’il peut lui administrer le remède sans traiter d’abord son âme à l’aide de l’incantation18. Tout malaise physique constituerait, en effet, un signe sûr du mauvais état de l’âme, révélant la présence de quelque tare possiblement infâmante. Mais l’examen laborieux auquel Socrate soumet l’âme de Charmide en vue de vérifier s’il peut ou non lui administrer le remède sans l’incantation indique implicitement qu’il admet que tous les maux physiques n’ont pas une origine psychique.

  • 19 Une idée semblable apparaît dans le Protagoras où Socrate décrit l’âme à Hippocrate comme «  ce en (...)
  • 20 Cette idée affleure, d’ailleurs, en 164b de même que vers la fin du dialogue en 174c.
  • 21 Sur l’âme comme principe d’«  usage  » du corps, voir l’Alcibiade, 129b-130c.

10Comment résoudre l’apparente contradiction qui en résulte  ? Ici encore il faut sans doute tâcher de saisir l’esprit des propos tenus par Socrate plutôt que de s’attacher à la lettre. Que veut dire Socrate, exactement, lorsqu’il soutient, avec le médecin thrace, que les maux et les biens du corps émanent de l’âme, en découlent  ? L’explication la plus simple consisterait sans doute à rappeler le principe général, énoncé dans plusieurs dialogues, suivant lequel rien n’est absolument bon ou mauvais, mais s’avère néfaste ou bénéfique suivant l’usage qu’on en fait – ce qui dépend évidemment de l’âme et de sa connaissance du bien19. En fait, cela est si vrai que dans certaines situations, la santé même peut s’avérer une mauvaise chose, et la mort un événement souhaitable20. L’âme étant le principe de l’usage que nous faisons de notre corps (comme de tout le reste), voilà peut-être ce que Socrate veut dire lorsqu’il soutient que les biens et les maux «  émanent  » de l’âme21. Bien qu’elle comporte certainement une part de vérité, cette explication très générale – trop générale  ? – cadre mal avec la particularité du contexte dans lequel Socrate expose son approche thérapeutique. Car il semble peu probable qu’il veuille dire que les maux de tête de Charmide pourraient, dans le fond, s’avérer une bonne chose en fonction de l’usage qu’il en fera. Ses explications laissent plutôt simplement entendre qu’avant d’entreprendre de soigner directement le corps de Charmide, il convient de vérifier si ses maux y trouvent vraiment leur source.

11Mais en quel sens les maux de tête de Charmide pourraient-ils provenir de son âme  ? Socrate suggérerait-il, à la manière de certains «  thérapeutes  » populaires d’aujourd’hui, que les maux physiques résultent de problèmes psychologiques (le cancer serait causé par une tendance à refouler ses émotions, une toux chronique serait le symptôme et le résultat d’une vie «  étouffante  », l’arthrite résulterait et signalerait un manque de souplesse psychologique, et ainsi de suite)  ? Certainement pas. Plus sobrement, Socrate veut simplement dire que de tels malaises peuvent être dus à un mode de vie déréglé où règnent les excès. L’interprétation la plus vraisemblable consiste donc à croire que Socrate songe ici aux conséquences néfastes que peut avoir, pour le corps, le manque d’une vertu particulière, à savoir la σωφροσύνη. Poursuivant la narration des avis donnés par son médecin thrace, Socrate explique ainsi  :

Or, disait-il, c’est par certaines incantations, bienheureux ami, que l’on traite l’âme (θεραπεύεσθαι δ τὴν ψυχὴν ἔφη, ὦ μακάριε, ἐπῳδαῖς τισιν)  ; ces incantations correspondent aux discours, à ceux qui sont beaux (τὰς δ’ ἐπῳδὰς ταύτας τοὺς λόγους εναι τοὺς καλούς)  ; or les discours qui sont de telle sorte font naître dans l’âme une tempérance (ἐκ δ τῶν τοιούτων λόγων ἐν ταῖς ψυχαῖς σωφροσύνην ἐγγίγνεσθαι), dont l’apparition et la présence permettent dorénavant de procurer aisément la bonne santé à la tête comme au reste du corps (ἧς ἐγγενομένης καὶ παρούσης ῤᾴδιον ἤδη εναι τὴν ὑγίειαν καὶ τῇ κεφαλῇ καὶ τῷ ἄλλῳ σώματι πορίζειν). (157a-b)

  • 22 Voir les remarques de L.-A. Dorion dans l’introduction à sa traduction du Charmide (Paris, Garnier- (...)

12Comme on le sait, c’est sur la nature de cette vertu que portera le reste de l’entretien entre Socrate, Charmide et Critias. S’il n’est pas aisé de maintenir la traduction de σωφροσύνη par modération ou tempérance tout au long du dialogue – dans la mesure où Critias propose d’en orienter la recherche vers le domaine plus intellectuel de la connaissance de soi et vers celui, nettement abscons, d’un savoir qui serait «  savoir de lui-même  »22 – c’est néanmoins ce terme qui correspond le mieux à ce dont il est question dans le prologue où l’idée du rapport âme-corps est centrale. Les conséquences, pour le corps, découlant de la possession, ou non, de cette excellence de l’âme qu’est la σωφροσύνη se conçoivent aisément et l’on comprend que Socrate y voie une condition préalable à l’efficacité d’un traitement strictement médical. Pensons au passage du livre IV de la République où Socrate explique à quel point il est vain d’espérer guérir pour ceux qui «  se refusent par incontinence à s’écarter d’un mauvais régime de vie  »  ; «  … tant qu’on ne cessera pas de s’enivrer, de se remplir le ventre, de se livrer aux plaisirs d’Aphrodite et de paresser ni drogues, ni cautérisations, ni incisions, ni non plus incantations ni amulettes, ni aucun autre des moyens de ce genre ne vous profiteront de rien  », explique-t-il (425e-426a). On conçoit bien que, dans une telle situation, c’est l’âme et non le corps qui est responsable des maux dont il peut souffrir et que c’est elle qui mérite d’être blâmée. Là-dessus, Platon et Démocrite semblent d’accord  :

Si le corps intentait à l’âme un procès pour tous les malheurs et les souffrances qu’il subit au cours de la vie et si lui, Démocrite, avait à rendre la sentence, il aurait plaisir à infliger à l’âme une condamnation (ἡδέως ἂν καταψηφίσασθαι τῆς ψυχῆς). C’est elle en effet qui a détruit le corps par ses négligences (ταῖς ἀμελείαις), qui l’a rendu dissolu par ses ivresses, qui l’a corrompu et déchiré par les plaisirs, de même que l’on rend responsable du mauvais état de l’outil ou de l’ustensile (ὀργάνου τινὸς ἢ σκεύους) σον υτιλισατευρ (τὸν χρώμενον) imprudent (Démocrite, DK B159, cité par Plutarque, De la Passion et de la maladie, fr. 2, traduction J.-P. Dumont)

  • 23 35c-d. «  Ce que nous ont donc révélé ces propos, en montrant dans la mémoire ce qui dirige un être (...)

13Dans le Philèbe, Platon insistera encore davantage sur la responsabilité première de l’âme à l’égard du corps en montrant comment même les désirs qui semblent intrinsèquement corporels comme la faim ou la soif trouvent leur véritable source dans l’âme  ; «  il n’y a pas de désir du corps  », explique Socrate23. Voilà donc une raison de plus pour faire de l’âme, plutôt que du corps, l’objet premier du soin  : son bien à lui, comme Socrate l’indique clairement dans le prologue du Charmide, en dépend.

2- La nosologie du Timée

Déterminisme biologique  ?

  • 24 Voir «  The body’s fault  ? Plato’s Timaeus on psychic illness  », Reason and Necessity. Essays on (...)

14Face à la théorie thérapeutique exposée dans le prologue du Charmide, qui accentue la responsabilité de l’âme face aux maux physiques, les longs développements du Timée consacrés à la question des maladies – notamment des maladies de l’âme, sur lesquelles je me concentrerai ici – semblent impliquer un complet renversement. En effet, dans ce dialogue, après avoir fourni des explications détaillées sur les causes strictement physiques des maladies corporelles, Timée explique comment la folie (mania) et l’ignorance (amathia), deux espèces de la maladie de l’âme (globalement désignée comme la déraison, anoia), ont aussi une origine corporelle. Ainsi, selon Timée, les vices qui se manifestent par une tendance à l’excès dans le plaisir ou la douleur s’expliqueraient par un désordre strictement physique. La luxure (ou l’hypersexualité pour emprunter le terme utilisé par Ch. Gill24) et l’intempérance, par exemple, résulteraient d’un excès de substance séminale dans la moelle (86c-d) et devraient être considérées comme des maladies dont l’individu n’est, à proprement parler, pas directement responsable. Alors que dans le Charmide certains maux du corps étaient rapportés à l’intempérance comme à leur cause, dans le Timée cette «  maladie  » de l’âme est elle-même présentée comme l’effet d’un désordre corporel. Quant aux douleurs pouvant provoquer divers vices de l’âme – vices qui, suivant les régions de l’âme affectées, se manifestent par l’acrimonie ou l’abattement, la témérité ou la lâcheté, l’oubli ou la paresse d’esprit –, elles seraient attribuables au fait que «  les phlegmes acides et salés et tout ce qu’il y a d’humeurs amères et bilieuses errent de par le corps et n’arrivent pas à trouver un exutoire  » de sorte qu’«  elles y subissent un brassage qui les amène à mêler leurs vapeurs au mouvement de l’âme  » (86e-87a).

  • 25 J. Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médic (...)

15À première vue, il semble donc que la théorie présentée dans le prologue du Charmide, sur l’origine psychique des maux physiques se trouve radicalement inversée dans le Timée, et l’on entrevoit aisément les conséquences que peut entraîner un tel déterminisme biologique pour la pensée éthique et thérapeutique de Platon. Car si les maux de l’âme résultent essentiellement de conditions physiques, cela n’entraîne-t-il pas une déresponsabilisation radicale des individus face à leurs tares morales, leur manière de se comporter  ? Et même si l’on considère que chacun est (au moins partiellement) responsable de sa condition physique, cela n’implique-t-il pas que l’attention des individus doit se tourner prioritairement vers le soin du corps plutôt que du soin de l’âme  ? Bref, dans ces conditions, ne faudrait-il pas «  remplacer la philosophie par la médecine et substituer la diététique à la morale  » suivant l’expression de Jacquie Pigeaud25  ?

Question de traduction

  • 26 Art. cit., p. 60.

16Un examen attentif du texte révèle que les choses ne sont pas aussi tranchées qu’on pourrait le croire à première vue. D’abord, comme Ch. Gill l’a déjà souligné26, on peut se demander si Timée déclare vraiment ce que suggèrent certaines traductions, à savoir que toutes les maladies de l’âme proviendraient de désordres physiques. C’est ce que laisse entendre la traduction de J. Moreau dans la Pléiade, qui traduit la phrase de transition entre les développements que Timée vient de consacrer aux maladies du corps et ceux qu’il désire maintenant consacrer au maux de l’âme de la façon suivante  : «  Pour les maladies qui affectent le corps, voilà d’où résulte leur apparition  ; quant à celles de l’âme, elles ont pour cause l’état du corps et se produisent comme suit  » (καὶ τὰ μν περὶ τὸ σῶμα νοσήματα ταύτῃ συμβαίνει γιγνόμενα, τὰ δ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν τῇδε, 86b1-2). Une telle traduction, «  quant à celles de l’âme, elles ont pour cause l’état du corps  », introduit une idée d’exhaustivité et un caractère tranché qui ne sont pas nécessairement présents dans le grec. En fait, si nous prêtons attention à la suite du texte, il semble difficile – pour ne pas dire impossible – de croire que Timée puisse vouloir dire qu’absolument tous les maux de l’âme ont une origine strictement physique. Ici, notre interprétation s’oppose à celle de Gill qui opte pour une lecture forte (strong reading) de cette phrase.

  • 27 Curieusement, Gill évoque 86d6 pour soutenir sa lecture «  forte  » en expliquant  : «  the categor (...)
  • 28 Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary, Londres, Kegan Paul, (...)
  • 29 Timée - Critias, intro., trad. et notes, Paris, Garnier-Flammarion, 1992.

17Avant d’évoquer les raisons les plus décisives qui parlent contre l’adoption d’une telle lecture, notons que diverses formulations restrictives employées par Timée dans la suite immédiate du texte indique clairement que les maladies psychiques ne sont pas nécessairement toutes d’origine corporelle ou, en tout cas, pas d’origine exclusivement corporelle. C’est ce qui se dégage implicitement des passages où il souligne que «  le dérèglement sexuel est une maladie de l’âme qui résulte pour la plus grande part (κατὰ τὸ πολὺ μέρος) de la condition d’une substance unique…  » (86d3-4), où il affirme que «  presque tout (σχεδὸν δὴ πάντα) ce que l’on tient pour une impuissance à maîtriser les plaisirs et pour un sujet de honte... fait l’objet d’un reproche injustifié  » (86d6) et où il précise que, comme pour l’excès des plaisirs, «  en ce qui concerne les douleurs, une grande quantité des vices de l’âme vient du corps de pareille façon (κατὰ ταὐτὰ διὰ σῶμα πολλὴν ἴσχει κακίαν)  » (86e4-5)27. C’est pourquoi les traductions proposées par F.M. Cornford et L. Brisson de la phrase de transition mentionnée plus haut rendent plus fidèlement compte de l’ambiguïté du texte grec  : «  Such is the manner in which disorders of the body arise ; disorders of the soul are caused by the bodily condition in the following way  »28  ; «  Voilà de quelle manière se produisent les maladies qui affectent le corps, tandis que les maladies qui affectent l’âme résultent comme suit de l’état du corps  »29. La nuance est certes subtile, mais ces traductions ont l’avantage de ne pas suggérer que toutes les maladies de l’âme résulteraient, nécessairement, de causes physiques. Simplement elles indiquent que Timée s’apprête à expliquer de quelle manière les maladies de l’âme peuvent résulter de l’état du corps. Autrement dit, le poids sémantique de la phrase porterait ici sur l’opposition entre ταύτῃ et τῇδε.

Organisation du texte

  • 30 Art. cit., p. 60  : «  I see no clear indication that Timaeus is only explaining a subgroup of psyc (...)
  • 31 F.L. Lisi a raison de souligner que les développements sur les maladies psychosomatiques décrivent (...)
  • 32 Terme employé en 90c.
  • 33 J.-F. Pradeau a bien montré que l’anthropologie exposée dans le Timée ne permet pas de parler de tr (...)
  • 34 Voir Le Corps humain dans la philosophie platonicienne, Paris, Vrin, 1991, p. 179  : «  Parler de m (...)

18Pour comprendre la portée exacte de cette phrase, il faut également prêter attention à la structure générale de l’argumentation. Gill déclare ne voir «  aucune indication claire que Timée ne fait que présenter un sous-groupe de maladies psychiques, à savoir celles qui ont une cause physique  »30. Or, entre autres choses, l’organisation même du texte offre pourtant une telle indication. Auparavant, Timée a consacré des développements aux maladies strictement physiques (81e-86a)  ; dans le passage qui nous intéresse, il aborde ensuite la question des maux qui peuvent résulter du rapport entre l’âme et le corps et les moyens de les prévenir (86b-89d) et finalement, il évoquera brièvement la manière de soigner l’âme elle-même (89d-90e). Il est important d’observer cette progression dans l’exposition qui passe  : 1) du corps seul, au 2) rapport entre le corps et l’âme, puis finalement, 3) à l’âme seule. Les explications sur les maladies de l’âme causées par le corps représentent donc un type de maladies parmi d’autres. En d’autres termes, entre 86b et 89d, Timée ne prétend pas présenter un exposé exhaustif sur les maux de l’âme, mais se concentre sur les troubles qui peuvent affecter la psychê dans le cadre de son rapport au corps. D’ailleurs, la déclaration très nette par laquelle Timée clôt la seconde étape de ce développement montre bien que, jusqu’ici, il n’avait été question que de l’âme (rationnelle31) dans son rapport au corps  : «  En voilà assez sur le vivant tout entier, sur sa partie corporelle, sur la façon d’être à la fois celui qui exerce un gouvernement et celui sur qui il exerce ce gouvernement, si on veut vivre une vie véritablement rationnelle  » (89d). Ce n’est qu’à partir de ce moment qu’il entreprendra de parler brièvement du soin particulier qui doit être pris de l’espèce d’âme «  destinée à gouverner  » tout en précisant cependant que «  traiter ce sujet avec l’exactitude requise serait à soi seul une matière suffisante pour un ouvrage séparé  » (89d). Timée signale donc ainsi que la therapeia32 s’appliquant à l’espèce divine et immortelle de l’âme33 mériterait des développements au moins aussi importants que les discours qui ont précédé concernant le rapport mutuel de l’âme (immortelle-rationnelle) et du corps. Le Timée n’étant pas un ouvrage qui traite principalement de l’âme, mais examine plutôt la question de l’âme dans son lien au corps, il serait donc imprudent de déduire – en se fondant simplement sur le passage où il est question des maladies de l’âme dont la source est corporelle – que toutes les maladies de l’âme sont d’origine physique ou même, comme le soutenait Catherine Joubaud, qu’elles relèvent toujours «  et du corps et de l’âme  »34. Cela dit, cette idée d’une commune responsabilité du corps et de l’âme dans l’avènement de maladies psychiques s’avère cruciale pour l’interprétation du passage qui nous intéresse et constitue, comme nous le verrons maintenant, une raison supplémentaire de ne pas opter pour une «  lecture forte  » de 86b.

Origine psychosomatique des maladies de l’âme  : la tendance au déséquilibre

  • 35 Ainsi, suivant L. Brisson, le corps, obéissant «  à des lois purement mécaniques... ne peut être l’ (...)

19Même si la phrase de 86b signalant la transition entre maladie du corps et maladies de l’âme semble indiquer qu’il s’agit maintenant de voir comment les maux adviennent à l’âme par le biais du corps, on décrirait sans doute les développements qui suivent de manière plus exacte en disant qu’il s’agit d’expliquer quels maux peuvent résulter de l’association entre l’âme rationnelle et le corps. Car en réalité, ce dont il est question par la suite concerne non pas des maladies psychiques d’origine somatique, mais plutôt des désordres psychosomatiques comme L. Brisson l’a exposé de manière convaincante35. En effet, les explications fournies par Timée entre 87c-89d sur le moyen d’éviter ces maladies permettent de comprendre qu’elles ne sont pas directement attribuables à un désordre physique, mais résultent plutôt d’un déséquilibre entre l’âme et le corps. «  Pour ce qui concerne la santé et la maladie, la vertu et le vice, aucun équilibre et aucun déséquilibre ne présentent plus d’importance que ceux de l’âme elle-même avec le corps lui-même  » (87d), déclare en effet Timée. Sans entrer dans les détails disons simplement que c’est la disproportion entre les deux termes de ce «  couple que nous appelons vivant  » (87e), le corps et l’âme, qui engendre un déséquilibre propice à l’apparition des maladies. Tout comme un corps dont les membres sont de longueur disproportionnée encourt plus de risque de fatigue ou de blessure, une âme dont la vigueur ne serait pas adaptée à ses capacités corporelles risque d’en pâtir. Ainsi, une âme énergique dans un corps débile remplira «  ce vivant de maladies en l’agitant de l’intérieur  » soit en l’épuisant par des études excessives, soit en le surexcitant par les disputes et des rivalités (87e-88a), alors que l’âme molle associée à un corps vigoureux court pour sa part le risque de souffrir de la maladie «  la plus grave  », l’ignorance, puisque la pression des besoins alimentaires la rendra «  stupide, difficile à instruire et prompte à l’oubli  » (88a-b). Dans la mesure où Timée désigne le résultat du second déséquilibre comme étant l’ignorance, on peut présumer que le premier entraîne cet autre type d’anoia qu’est la folie (mania). Par ailleurs, si certains individus pourront être naturellement plus enclins à la maladie (du fait d’une telle disproportion psychosomatique) et devront s’astreindre à une certaine discipline de «  rééquilibrage  » tout au long de leur vie, le risque de déséquilibre devra également être prévenu chez celui qui, sans souffrir d’une telle disproportion, consacre la majeure partie de son temps à la pensée (le philosophe) ou qui «  accorde le plus clair de ses soins à façonner son corps  ». Les individus ayant un tel mode de vie devront recourir à une discipline cinétique consistant à «  ne mouvoir ni l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, pour que, se défendant l’une contre l’autre, ces deux parties préservent leur équilibre et restent en santé  » (88b). C’est en s’appliquant à produire un équilibre entre ces deux termes dans leur particularité, corps et âme, que l’on préviendra l’apparition des maladies.

  • 36 Bien qu’il semble difficile de reconnaître l’importance des explications concernant la nature psych (...)

20Si Timée s’exprime d’abord en disant que ces maux adviennent à l’âme par le biais du corps, ce n’est donc pas dans l’intention réductionniste d’attribuer une origine strictement biologique à tous les maux dont l’âme peut souffrir36. Seulement, dans certains cas, l’association de ces deux entités demande un ajustement, une discipline de rééquilibrage particulier. Cela dit, cette situation de déséquilibre n’a rien d’exceptionnel puisque toute âme en a fait l’expérience lors de la naissance. En effet, l’association de l’âme au corps plonge alors la psychê dans un état de confusion comparable à la folie.

La folie originelle

21Pour mieux apprécier la portée réelle du passage sur les maladies de l’âme, il convient peut-être également de prêter attention à l’importance accordée à la psychê dans le Timée. Précisons d’entrée de jeu que par rapport aux nombreux dialogues où Platon insiste sur la prééminence de l’âme en tant que principe hégémonique, le Timée ne fait pas exception. Ici aussi c’est l’âme qui est considérée comme première par son excellence et sa capacité à diriger, comme Timée l’explique lorsqu’il décrit la confection du monde par le démiurge  :

En fait, cette âme, c’est non pas, comme nous entreprenons d’en parler maintenant, après le corps, mais bien avant lui que le dieu en a constitué le mécanisme. Car, quand il l’assembla, il n’eût pas permis que le plus vieux se trouvât sous la dépendance du plus jeune (οὐ γὰρ ἂν ἄρχεσθαι πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασεν). [...] C’est plutôt première et antérieure par la naissance et par l’excellence que le dieu constitua l’âme, pour qu’elle puisse commander au corps et le garder sous sa dépendance (ὡς δεσπότιν καὶ ἄρξουσαν). (34b10-35a1).

22Ce qui vaut pour l’âme du monde vaut également pour les vivants mortels, l’espèce divine et rationnelle de l’âme étant logée dans la tête afin que le reste du corps lui tienne lieu de serviteur, de véhicule (44d). À la lumière de tout ceci il est donc clair que dans le Timée, comme dans le Phèdre ou les Lois, une fonction hégémonique incombe à l’âme et que lui revient, par ce fait même, une responsabilité thérapeutique aussi bien à l’égard d’elle-même qu’à l’égard du corps auquel elle se trouve associée.

  • 37 Sur le choc extraordinaire causé par cette première incarnation, voir C. Joubaud, Le Corps humain d (...)

23Cela dit, le Timée se démarque des autres dialogues par son insistance sur la vulnérabilité première de l’âme qui, lors de son association au corps – événement particulièrement violent – ne se trouve pas encore en état d’assumer ce rôle hégémonico-thérapeutique. En fait, comme nous l’avons mentionné, les divers états de maladie psychosomatique que Timée décrit à la fin du dialogue n’ont rien d’une situation exceptionnelle  : suite à l’incarnation, à la naissance et durant la petite enfance, toute âme est «  folle  », affolée par les mouvements corporels erratiques dans lesquels elle se trouve soudainement jetée37. Lorsqu’il est question de la première incorporation des âmes des vivants par les divinités secondaires, l’image qui prédomine est celle d’une immense perturbation et presque d’une noyade au sein d’un fleuve furieux  :

Avec toutes ces portions, ils fabriquèrent pour chaque individu un seul corps, et dans ce corps soumis à un flux et à un reflux perpétuel, ils enchaînaient les révolutions de l’âme immortelle. Or, ces révolutions qui se trouvaient plongée dans un fleuve puissant, ne contrôlaient pas ce fleuve et n’étaient pas sous son contrôle  ; tantôt elles étaient entraînées de force (βίᾳ) par lui et tantôt elles l’entraînaient de force. Certes dans son ensemble, ce vivant se mouvait, mais c’est sans aucun ordre (ἀτάκτως) qu’il avançait au hasard et sans raison (ἀλόγως) [...]. En effet, l’abondance du flot, animé par un mouvement de flux et de reflux, qui lui fournissait sa nourriture, faisait que les impressions qui des objets venaient frapper chacun de ces corps augmentaient encore le tumulte... (43a-b).

  • 38 En 43c-d, il est plutôt question du contact de l’âme avec les sensations, mais le passage est précé (...)

24En recourant à cette image du fleuve, Timée semble vouloir décrire aussi bien le trouble qui résulte des sensations issues du premier contact de l’âme avec les objets du monde corporel que de la perturbation liée au cycle continu d’ingestion, de digestion et d’évacuation qui accompagne l’alimentation38. La violence de ce processus fait en sorte que les révolutions du même et de l’autre que le démiurge avait bien équilibrées dans l’âme au départ se trouvent bouleversées, leurs intervalles étant «  tordus de toutes les manières possibles  » et leurs cercles «  brisés et déformés  » (43e). Parce que ces révolutions ne sont pas en mesure de régir l’âme comme elles le devraient, au moment de l’incarnation, les âmes «  se trouvent ainsi plongées dans l’erreur et dans la folie  » (ψευδεῖς καὶ ἀνόητοι γεγόνασιν) (44a3) et, explique Timée, c’est «  par l’effet de toutes ces affections que, maintenant comme ce fut le cas à l’origine, l’âme devient folle dans un premier temps (ἄνους ψυχὴ γίγνεται τὸ πρῶτον), chaque fois qu’elle est enchaînée à un corps mortel  », (44b). L’état de maladie résultant du déséquilibre entre le corps et l’âme n’a donc rien d’une situation exceptionnelle, elle constitue plutôt l’état ordinaire de toute âme nouvellement incarnée.

L’âme pédagogue

25Suite à ce premier traumatisme, l’âme n’est cependant pas condamnée à se laisser balloter de ça de là au gré des divers mouvements corporels, elle n’est pas complètement démunie et n’est pas destinée à y rester soumise. D’abord, Timée précise que «  lorsque le flot de ce qui fait croître et nourrit le corps diminue, les révolutions de l’âme, retrouvant leur calme, rentrent dans la voie qui est la leur et s’y affermissent à mesure que le temps passe  » (44b). Toutefois, ce processus par lequel l’âme reprend peu à peu le dessus et se dégage de l’état chaotique résultant de son association au corps ne se produit pas spontanément, certains soins sont nécessaires. L’éducation joue, en effet, un rôle crucial dans cette sortie progressive de l’âme hors de son état originaire de folie  :

Si donc, avec cela, on recourt à un régime d’éducation correct (τις ὀρθὴ τροφὴ παιδεύσεως), cet homme devient parfaitement sain et bien portant après avoir échappé à la maladie la plus grave. Si au contraire, on néglige ce soin (καταμελήσας δέ), si, d’un bout à l’autre de son existence, il mène une vie sans équilibre, c’est sans savoir été initié, c’est-à-dire privée de raison, qu’il retourne dans l’Hadès (44b-c).

  • 39 À ma connaissance, le seul interprète qui accorde une juste importance au rôle de l’éducation dans (...)

26La maladie de l’âme, qui est le résultat d’un déséquilibre psychosomatique, est donc susceptible de se perpétuer, voir de s’aggraver lorsque l’âme, l’âme du parent ou de l’éducateur en l’occurrence, n’a pas correctement assumé la responsabilité qui consiste à soumettre l’individu à une discipline éducative lui permettant de surmonter progressivement ce déséquilibre originel causé par l’association de l’âme et du corps. Les explications de Timée sur le déséquilibre originel du couple âme-corps, souligne qu’une forme de soin éducatif est, dans tous les cas, nécessaire pour que l’âme sorte de l’état d’anoia qui marque les débuts de son association à un corps39. Les institutions politiques, le type de discours tenus au sein d’une cité jouent, à cet égard, un rôle de premier plan. C’est ce que montre bien aussi le passage qui suit immédiatement la description des maladies de l’âme  :

En outre, lorsque affligés d’une aussi mauvaise constitution, nous avons de mauvaises institutions et qu’on tient des discours, qui se trouvent en conformité avec les cités où nous vivons, à titre privé aussi bien qu’officiel, lorsque, en plus, les enseignements dispensés (μαθήματα) dès l’enfance ne sont en rien propre à y porter remède (μηδαμῇ τούτων ἰατικά), alors, tous ceux d’entre nous qui sont vicieux (κακοί) le deviennent pour deux raisons tout à fait indépendantes de leur volonté. Ceux qu’il faut accuser de ces maux, ce sont toujours les parents plutôt que les enfants, les éducateurs plutôt que ceux qui ont été éduqués (ὧν αἰτιατέον μν τοὺς φυτεύοντας ἀεὶ τῶν φυτευομένων μᾶλλον καὶ τοὺς τρέφοντας τῶν τρεφομένων). Il faut assurément s’efforcer, dans la mesure du possible, tant grâce à l’éducation que grâce aux exercices et aux études (καὶ διὰ τροφῆς καὶ δι’ ἐπιτηδευμάτων μαθημάτων τε), de fuir le vice et de rechercher son contraire. Mais c’est là un sujet qui ressortit à un propos d’un autre genre. (87a7-b9)

27À la lumière de ces explications, il semble tout à fait clair que Platon, dans le Timée, n’entendait pas minimiser l’importance du soin à accorder à l’âme, de même que la responsabilité thérapeutique première de l’âme – l’âme des éducateurs et des législateurs, en l’occurrence – dans la recherche de la santé et de la vertu. Expliquer les mécanismes physiques qui peuvent rendre l’âme malade ne représente donc pas un retournement complet de perspective. Que les vices de l’âme puissent avoir une cause physique ne signifie pas qu’il n’y ait rien à faire pour prévenir leur apparition ou que le seul traitement pour les éviter soit d’ordre strictement corporel. Au contraire, face à cette tendance inhérente et première du corps à entraver le bon fonctionnement de l’âme, le traitement approprié consiste à aider l’âme, par le biais de l’éducation, à dominer progressivement la confusion qu’engendre son union avec le corps et à lui permettre de trouver un équilibre. Ainsi, le processus d’équilibrage du composé corps-âme revient à l’âme, plus précisément à sa partie rationnelle.

  • 40 Ainsi, lorsque Timée déclare que le débauché ne doit pas être considéré comme un être «  volontaire (...)
  • 41 Si L. Brisson souligne l’absence de culpabilité de l’homme par rapport à l’origine du mal puisque l (...)

28Par ailleurs, prises isolément certaines déclarations de Timée peuvent certes paraître étonnantes étant donné la déresponsabilisation de l’individu qu’elles impliquent40. Mais l’idée suivant laquelle les hommes vicieux le sont malgré eux ne vise sans doute pas tant à déresponsabiliser l’individu en présentant ses vices comme des états pathologiques dont les causes seraient entièrement corporelles, qu’à accroître radicalement la responsabilité de ceux qui auraient dû faire en sorte que de pareils désordres psychosomatiques n’aient jamais la chance de s’enraciner durablement chez un enfant ou un adolescent41. Dans cette lutte qui consiste à soumettre «  à la révolution du Même et du Semblable  » cette «  masse énorme, venue ultérieurement s’ajouter à sa nature et faite de feu, d’eau, d’air et de terre  », «  masse tumultueuse et déraisonnable  », il appert en effet que l’âme humaine ne peut espérer remporter la victoire sans les soins éducatifs que certains hommes vertueux peuvent lui prodiguer et sans cette forme politique d’éducation qui consiste à vivre dans une cité possédant une bonne constitution et régie par de bonnes lois. Si le vieux Platon semble faire davantage confiance à la pédagogie et à la législation qu’à la «  morale  », signalons toutefois que Timée ne suggère pas que l’individu serait condamné à rester dans un état de minorité éthique et thérapeutique. La manière dont il clôt ses réflexions sur les maladies psychosomatiques indique que l’âme de l’individu est destinée à devenir son propre pédagogue, dirigeant et prenant soin à la fois d’elle-même et du corps auquel elle a été associée  :

  • 42 Dans son commentaire sur le Charmide, M.-F. Hazebroucq souligne la présence de «  thèmes voisins  » (...)

En voilà assez sur le vivant tout entier, sur sa partie corporelle, sur la façon d’être à la fois celui qui exerce une direction éducative (διαπαιδαγωγῶν) et celui sur qui cette direction est exercée (διαπαιδαγωγούμενος), si on veut vivre une vie véritablement rationnelle (κατὰ λόγον). Certes, la partie destinée à jouer le rôle de pédagogue (τὸ δ δὴ παιδαγωγῆσον), c’est cela, je suppose, que, de préférence et en premier lieu, on doit préparer autant qu’on peut à se montrer aussi belle et aussi bonne que possible dans sa direction éducative (αὐτὸ μᾶλλόν που καὶ πρότερον παρασκευαστέον εἰς δύναμιν ὅτι κάλλιστον καὶ ἄριστον εἰς τὴν παιδαγωγίαν εναι) (89d2-e1)42.

29Cela dit, dans la mesure où l’âme ne peut devenir, seule, son propre pédagogue, un échec à cet égard doit sans doute être attribué aux éducateurs plutôt qu’à l’individu.

  • 43 Voir 157a4-5. Contrairement à L.-A. Dorion, nous ne croyons pas que ces kaloi logoi incantatoires c (...)

30Quoi qu’il en soit, ces remarques sur l’importance de l’éducation indiquent que la théorie nosologique du Timée ne peut être qualifiée de déterminisme biologique et que ce dialogue tardif ne présente aucun renversement radical par rapport au principe thérapeutique énoncé dans le Charmide. Timée, comme Socrate, insiste sur la responsabilité hégémonique et thérapeutique de l’âme à l’égard du corps. De plus, il n’est pas interdit de croire que l’insistance du Timée sur l’importance cruciale de l’éducation et d’une bonne constitution vient préciser la nature de ces «  beaux discours  » aptes à faire naître la σωφροσύνη auxquels Socrate faisait mystérieusement allusion dans le prologue du Charmide43. Loin de proposer des visions incompatibles le Charmide et le Timée s’éclairent donc mutuellement.

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Notes

1 A.J.P. Kenny, «  Mental health in Plato’s Republic  », Proceedings of the British Academy vol. LV, 1969, Londres, Oxford Univ. Press, 1971, p. 253.

2 Les traductions utilisées sont, pour le Charmide, celle de Robin dans la Pléiade, et pour le Timée, celle de Brisson parue chez GF. Ces traductions ont parfois été légèrement modifiées.

3 Voir Plato’s Psychology [1970], Phoenix, Suppl. vol. 8, Toronto-Buffalo-Londres, Univ. of Toronto Press, 1995, p. 5 sqq.

4 La Folie humaine et ses remèdes : Platon « Charmide » ou « De la modération », Paris, Vrin, 1997, p. 140. Voir aussi 117 sq, 129 sq.

5 Ibid, p. 131.

6 Ibid, p. 129.

7 Voir Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato, New Haven-London, Yale Univ. Press, 1981, p. 171.

8 Thème qui fait son apparition à la fois à la fin du Charmide (173d sq) et dans les dernières pages du Timée (90c).

9 Voir le chapitre intitulé «  Non Socratic soul-body uses of psychè  : Democritus, Gorgias, the medical texts  » du livre de Claus, Toward the Soul, op. cit., p. 141-155.

10 Ainsi Lain Entralgo indique qu’il n’existe aucune trace de «  psychothérapie  » dans la collection hippocratique, The Therapy of the Word in Classical Antiquity [1958], éd. et trad. L.J. Rather et J.M. Sharp, New Haven/Londres, Yale Univ. Press, 1970, op. cit., p. 164.

11 Comme le dit H. Kuhn, l’âme devient chez Platon «  das ‘Worum’ der Bekümmerung  », Sokrates. Ein Versuch über den Ursprung der Metaphysik, Berlin, Verlag Die Runde, 1934, p. 90. Platon ne semble cependant pas le seul à auto-finaliser le soin de l’âme. Ainsi, dans l’Évagoras, Isocrate déplore que le bien de l’âme elle-même ne soit pas considéré comme la finalité du soin de la psychê   : «  Il [Évagoras] donnait la plus grande partie de son temps à la recherche (zètein), à la réflexion (phrontizein), à la délibération, car il estimait que, s’il exerçait dignement son jugement, la manière dont il userait de la royauté serait digne, elle aussi. Il s’étonnait, en effet, de voir combien de gens se soucient de leur âme pour des fins étrangères, mais ne s’inquiètent de l’âme pour elle-même en aucune façon  », Évagoras, 41.

12 «  ...there are... close parallels between the doctrine of soul and body set out here [dans le Charmide] and the doctrines of the fifth-century texts I have described above as having a psychosomatic notion of psychè, in particular the recommended use of epôidai in Helen and the apparent injunction to make health the object of soul therapy in Democritus B234 and B187  », Toward the Soul, op.cit., p. 171.

13 «  ...the close tie to fifth-century antecedents more genuinely or directly concerned with the soul’s effect on health, not to mention the alleged authority of the revered Zalmoxis, cannot fail to give the argument as a whole an ironic quality. It is likely, I think, that Socrates has assumed the mantle of pragmatic soul science here, as he assumes the posture of a teacher of physical courage in Laches, not to advocate such things but to transform them by revising the notion of psychè on which they depend  », Ibid., p. 171-172. Bien que l’allusion de Socrate à ses compétences médicales et à la nécessité de recourir à une incantation ne doive pas être prise au pied de la lettre, il n’en reste pas moins que cette image comporte manifestement une part de sérieux et ne peut être interprétée comme un simple dénigrement «  ironique  ». On assiste plutôt ici à une transposition philosophique d’une tradition religieuse comme le souligne L.Brisson, «  L’incantation de Zalmoxis dans le Charmide (156d-157c)  », Plato  : Euthydemus, Lysis, Charmides, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 286.

14 «  …il est dit dans le texte que la présence de la modération dans l’âme est comme une cause adjuvante pour la santé du corps (…). La remarque s’impose  : la médecine que le Thrace a enseignée à Socrate soigne l’âme et le corps  », La Folie humaine et ses remèdes, op.cit., p. 117.

15 Comme Claus la bien expliqué  : «  ...the passage as it stands offers a profound rebutal to any naive psychosomaticism centering on the psychè. Plato, Zalmoxis, and the Thracian physicians argue that the body cannot be treated without the soul, but in their scheme, as opposed to that of genuine psychosomatic doctrine, the soul matters primarily because it is the locus of generalized good and evil. To such physicians, therefore, the health of the body cannot really be the object of soul therapy but merely an epiphenomenon accompanying the health of the soul, which is a good in its own right, and since all else depends upon it, the only good with which we need concern ourselves  », Toward the Soul, op.cit., p. 171.

16 M.-F. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes, op.cit., p. 111.

17 Ou du moins un «  diagnostician of the soul  » suivant l’expression de W. Th. Schmidt, Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality, Albany, SUNY, 1998, p. 15.

18 Socrate admet la possibilité qu’il ne soit pas nécessaire de traiter l’âme de Charmide avec l’incantation  : «  supposons que, comme l’assure Critias ici présent, il y ait déjà en toi de la tempérance et que tu sois tempérant autant qu’il le faut, tu n’as plus du tout besoin, ni des incantations de Zalmoxis, ni de celle d’Abaris l’Hyperboréen, mais il me faudra te donner tout de suite le remède au mal de tête  ; supposons au contraire que tu sembles être encore en défaut sous ce rapport, dans ce cas, avant de te donner le remède, il faut que tu sois soumis à l’incantation  », 158b-c.

19 Une idée semblable apparaît dans le Protagoras où Socrate décrit l’âme à Hippocrate comme «  ce en quoi réside toute possibilité de bonheur ou de malheur dans les choses qui sont [s]iennes, selon que cela par la suite s’en trouvera bien ou mal  » (ἐν ᾧ πάντ’ ἐστὶν τὰ σὰ ἢ εὖ ἢ κακῶς πράττειν, χρηστοῦ ἢ πονηροῦ αὐτοῦ γεγομένου) (313a6-9).

20 Cette idée affleure, d’ailleurs, en 164b de même que vers la fin du dialogue en 174c.

21 Sur l’âme comme principe d’«  usage  » du corps, voir l’Alcibiade, 129b-130c.

22 Voir les remarques de L.-A. Dorion dans l’introduction à sa traduction du Charmide (Paris, Garnier-Flammarion, 2004, p. 17-18) qui admet que la traduction de ce terme représente un «  épineux problème  » et opte pour sa part, avec Léon Robin, pour «  sagesse  ». Pour une critique de ce choix, voir mon compte rendu de cet ouvrage, Revue philosophique de la France et de l’étranger, n° 4, 2006, p. 513.

23 35c-d. «  Ce que nous ont donc révélé ces propos, en montrant dans la mémoire ce qui dirige un être animé vers les objets de ses désirs, c’est qu’à l’âme appartient tout ce qui, d’une façon générale, est élan, désir, et qu’en elle réside le principe directeur et premier de tout vivant  », Philèbe, 35d (traduction Robin).

24 Voir «  The body’s fault  ? Plato’s Timaeus on psychic illness  », Reason and Necessity. Essays on Plato’s Timaeus, M.R. Wright (éd.), Duckworth and The Classical Press of Whales, 2000, p. 60.

25 J. Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 48.

26 Art. cit., p. 60.

27 Curieusement, Gill évoque 86d6 pour soutenir sa lecture «  forte  » en expliquant  : «  the categories are very general and seem designed to be comprehensive  » (art.cit., p. 60 et n.7, p. 77). Il semble pourtant clair que des précisions telles que «  presque tout  » ou «  une grande quantité  » indique qu’il n’y a pas d’exclusivité. Par ailleurs, les deux autres petits bouts de phrase qu’il invoque pour appuyer ce jugement (à savoir 87a2, où l’on trouve pantodapa et 87b3, où l’on trouve le mot pantes) n’ont rien de concluant. Le second décrit les conséquences néfastes d’une mauvaise éducation (ce qui semble contredire la thèse de Gill sur l’origine exclusivement corporelle des maladies de l’âme) alors que le premier segment peut être construit différemment. Bien qu’il ne présente pas sa traduction de cette phrase en entier, Gill précise qu’il lit  : «  …every kind of (pantodapa) illnesses of the psyche…  », alors que Brisson traduit  : «  ces substances provoquent les maladies de l’âme qui prennent toutes sorte de formes  ».

28 Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary, Londres, Kegan Paul, 1937.

29 Timée - Critias, intro., trad. et notes, Paris, Garnier-Flammarion, 1992.

30 Art. cit., p. 60  : «  I see no clear indication that Timaeus is only explaining a subgroup of psychic illness, that is, those with physical causes  ».

31 F.L. Lisi a raison de souligner que les développements sur les maladies psychosomatiques décrivent exclusivement sur la relation entre le corps et l’âme rationnelle. Voir «  El alma humana en el Timeo  », Études platoniciennes II, Paris, Les Belles Lettres, 2006, 171-172.

32 Terme employé en 90c.

33 J.-F. Pradeau a bien montré que l’anthropologie exposée dans le Timée ne permet pas de parler de tripartition de l’âme. Timée évoque l’existence de trois espèces d’âme différentes et non de trois parties d’une seule et même âme. Voir «  L’âme et la moelle. Les conditions psychiques et psychologiques de l’anthropologie dans le Timée de Platon  », Archives de philosophie, 61, 1998, 489-518. Voir aussi l’article de F. Fronterotta, qui va plus loin en soutenant que les deux supposées «  parties  » mortelles de l’âme ne constituent en fait qu’un ensemble de réactions psycho-physiologiques découlant de l’association de l’âme immortelle au corps  : «  Anima e corpo  : immortalità, organicismo e psico-fisiologia nel Timeo platonico  », Études platoniciennes II, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 141-154, particulièrement p. 141-148. F. L. Lisi refuse lui aussi de considérer l’âme humaine telle que présentée dans le Timée comme tripartite, voir art. cit. 155-157.

34 Voir Le Corps humain dans la philosophie platonicienne, Paris, Vrin, 1991, p. 179  : «  Parler de maladie de l’âme est toujours parler d’une maladie relevant et du corps et de l’âme, celle-ci étant incarnée dans un corps à la naissance. Il n’y a pas de maladie de l’âme désincarnée, cela est impensable  : en définitive, la maladie de l’âme se résorbe en mécanisme physique à décrypter nécessairement  ». C. Joubaud ne justifie pas véritablement cette prise de position tranchée. Ce serait aussi l’avis de L. Robin  : «  La maladie propre à l’âme, la ‘‘déraison’’, qu’elle soit folie ou ignorance, a toujours une origine physiologique  », La Morale antique, Paris, PUF, 3e éd., 1963, p. 152 (cité par C. Joubaud, Ibid). La position de Cornford qui déclare  : «  It is not stated that all mental disorders are solely due to bodily states  » semble cependant plus avisée, voir Plato’s Cosmology.op.cit, p. 346. Voir aussi S. Scolnicov, «  Plato  : Diseases of the soul, diseases of the body  », dans Philosophy and Medicine, K. Boudouris (ed), Athens, International Society for Greek Philosophy, 1998, p. 199  : «  True, in the Timaeus, where the physiological interest is all-pervasive, Plato may seem to be attributing all types of diseases of the soul to bodily influence, and so he was construed by most translators, with few exceptions. Yet, it would be difficult to maintain that Plato was an all-out psycho-physical reductionist  ». Scolnicov fonde son jugement notamment sur l’opposition entre l’âme et le corps dans le Phédon et la prééminence de l’âme dans divers dialogues.

35 Ainsi, suivant L. Brisson, le corps, obéissant «  à des lois purement mécaniques... ne peut être l’origine du mal  », voir Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Paris, Klincksieck, 1974, p. 454, origine qui est plutôt à chercher du côté d’une «  disproportion  », Ibid., p. 452. Voir aussi p. 459  : «  ce qui engendre le bien et le mal, ce n’est ni la partie immortelle de l’âme ni sa partie mortelle, ni même le corps, mais leur proportion ou leur disproportion  », et p. 465  : «  l’erreur et le mal positif absolu, impliquant l’erreur en ce qui concerne le bien, ont pour origine un manque de proportion hiérarchique entre les éléments de la structure humaine  ». L. Brisson combat donc une interprétation qui serait influencée par les couples d’opposés de la tradition orphico-pythagoricienne, voir Ibid., p. 460-465.

36 Bien qu’il semble difficile de reconnaître l’importance des explications concernant la nature psychosomatique des maladies de l’âme tout en continuant de privilégier une «  lecture forte  » de 86b, c’est pourtant ce que fait Ch. Gill qui affirme n’y voir aucune contradiction  : «  The mutual dependence of psychic and bodily illness and health is compatible with the idea (stressed in 86b-87a) that psychic illness derives, in each instance, from physical defectiveness. The compatibility between the ideas is increased by the fact that “psychic” functions (such as philosophical activity) are themselves conceived as in some sense physical  ». Ce dernier argument, bien qu’ingénieux, est peu convaincant.

37 Sur le choc extraordinaire causé par cette première incarnation, voir C. Joubaud, Le Corps humain dans la philosophie platonicienne, op. cit., p. 139-140 qui explique  : «  Ce n’est pas à proprement parler une désagrégation, mais plutôt un champ de forces totalement opposées en train de s’affronter  : c’est une mise en mouvement totale qui s’opère  », p. 139. Sur cette «  folie première  », voir aussi p. 178-180, de même que L. Brisson, Le Même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, op.cit., p. 429-430  : le moment de la naissance est celui où le «  chaos est le plus complet  ».

38 En 43c-d, il est plutôt question du contact de l’âme avec les sensations, mais le passage est précédé d’une mention de «  l’abondance du flot, animé par un mouvement de flux et de reflux qui lui fournissant sa nourriture  », (43b). Sur le système d’irrigation qui permet respiration et alimentation, voir 77 sqq, et particulièrement 78e-79a, 80d-81e sur l’alimentation, le processus de réplétion et de déplétion, la croissance et la mort du vivant.

39 À ma connaissance, le seul interprète qui accorde une juste importance au rôle de l’éducation dans ces développements sur la maladie psychique est F.L. Lisi, voir art.cit., p. 170-3. Voir aussi les quatre dernières pages de l’article déjà cité de J.-F. Pradeau qui formera le chapitre III d’un recueil à paraître à l’automne 2007 chez Vrin. Pour sa part, Gill, tout en reconnaissant l’existence de ces passages sur l’éducation (qui parlent contre sa lecture «  forte  » de 86b), en minimise l’importance, voir art.cit., p. 61.

40 Ainsi, lorsque Timée déclare que le débauché ne doit pas être considéré comme un être «  volontairement méchant  », mais plutôt comme un malade, il est permis de se demander si l’individu conserve une part de responsabilité personnelle. Timée explique en effet que «  personne n’est méchant de son plein gré, mais [qu’]on devient méchant sous l’effet de quelque disposition maligne du corps, et par suite d’une éducation mal réglée  ». «  Tout homme, dit-il, a en effet le vice pour ennemi et le vice lui vient malgré lui  » (86d-e).

41 Si L. Brisson souligne l’absence de culpabilité de l’homme par rapport à l’origine du mal puisque l’origine «  de cette chaîne causale se trouve dans une disproportion  », il insiste également sur la responsabilité qui lui incombe  : «  Cependant, l’homme peut et doit maintenir une juste proportion entre les divers éléments qui le composent  », tout en accentuant aussi la responsabilité de la cité, voir Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, op.cit., p. 452, 454-455. «  La culpabilité de l’homme ne peut équivaloir à l’inauguration d’une chaîne causale dans le champ de la morale, mais à une négligence par rapport à la proportion des éléments de son être. C’est parce qu’il n’a pas assez fait de gymnastique, qu’il n’a appris ni pratiqué la musique, ou qu’il ne s’est pas intéressé à la philosophie que maintenant, il est méchant. Ce n’est pas parce qu’il a décidé de l’être qu’il l’est, mais, au contraire, parce qu’il n’a pas décidé de ne pas l’être  », Ibid., p. 454  ; «  l’homme n’est pas méchant de son plein gré, car le mal lui vient par l’intermédiaire de facteurs qui échappent, d’une certaine façon, à son contrôle. Cependant, il est coupable de n’avoir pas tout mis en œuvre pour sauvegarder la proportion des éléments qui le constituent  », Ibid., p. 455. Selon C. Joubaud, «  La véritable culpabilité humaine se situe donc au niveau du refus de l’éducation vraie et de la négligence à s’occuper de soi comme d’un accord à maintenir toujours juste  », voir Le Corps humain dans la philosophie platonicienne, op. cit., p. 249.

42 Dans son commentaire sur le Charmide, M.-F. Hazebroucq souligne la présence de «  thèmes voisins  » dans le Charmide et le Timée (notamment l’idée voulant que les causes des maladies échappent aux «  soi-disant médecins  », voir Timée, 88a), mais elle oppose ces deux dialogues en soutenant que «  le tout qu’il faut soigner en priorité, ce doit être le vivant dans le Timée, et l’âme dans le Charmide  ». Le passage cité ci-haut (Timée, 89d2-e1) suffit à prouver, me semble-t-il, que le Timée ne dit pas autre chose que le Charmide sur ce point.  

43 Voir 157a4-5. Contrairement à L.-A. Dorion, nous ne croyons pas que ces kaloi logoi incantatoires correspondent à la réfutation socratique. Outre le fait que, comme Dorion le signale, la réfutation à laquelle Socrate soumet ses interlocuteurs ne semble pas les rendre meilleurs, la notion d’ «  incantation  » comporte une part positive d’exhortation absente de la médecine strictement purgative telle que décrite dans le passage du Sophiste (230c-d) qu’il évoque, Charmide-Lysis, op.cit., 37, 62 sq. Schmidt se montre ici plus prudent  : «  The dialogue leaves it ambiguous whether the ‘beautiful speeches’ that induce sophrosune in the soul are the same or different from the speeches/arguments used by Socrates in his method of examination. Possibly it is those very same speeches, which test someone and their beliefs for soundness, which induce moderation itself. Or possibly those speeches do not have that effect, but other, more beautiful speeches are needed  », Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality, op.cit., p. 15. Selon M.-F. Hazebroucq, «  les beaux discours sont ceux de la philosophie  », mais ce qu’elle entend par là excède manifestement la pratique de l’elenchos et inclut un aspect psychagogique et éducatif, La Folie humaine, op.cit., p. 150.

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Pour citer cet article

Référence papier

Annie Larivée, « L’âme pédagogue du corps. À propos d’une tension entre le Charmide et le Timée », Études platoniciennes, 4 | 2007, 323-341.

Référence électronique

Annie Larivée, « L’âme pédagogue du corps. À propos d’une tension entre le Charmide et le Timée », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/921 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.921

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