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Varia

La concezione plotiniana dell’uomo tra fascino e autodominio: la questione degli influssi astrali

Claudia Maggi
p. 353-371

Texte intégral

  • 1 È plausibile che la contaminazione fra tematiche stoiche e argomentazioni astrologiche sia autorizz (...)
  • 2 Cfr. A. M. Ioppolo, L’astrologia nello Stoicismo antico, in G. Giannantoni-M. Vegetti (a cura di), (...)
  • 3 Per la nozione di destino come catena causarum cfr. SVF II 915; 917. Sembra che Plotino opti a favo (...)
  • 4 La revisione plotiniana di simili nozioni stoiche consente il recupero, in altra sede, della stessa (...)
  • 5 La demonizzazione del cosmo sensibile che è, secondo Hodges, la più grande innovazione apportata da (...)

11. Il confronto che Plotino realizza con il pensiero stoico e gnostico a partire dal terreno dell’astrologia può essere considerato paradigmatico all’interno della appropriazione ermeneutica che conduce il filosofo a rileggere e contaminare le proprie fonti muovendo dalla pretesa di una difesa della “dottrina platonica”. La questione, tecnica, degli influssi celesti e degli oroscopi viene inserita in una polemica contro le nozioni stoiche di πρόνοια e εἱμαρμένη che Plotino non rifiuta, ma salda a una visione dell’intelligibile e del sensibile che non appartiene, come è ovvio, al pensiero stoico1. La giustificazione stoica della divinazione poggia sul riconoscimento di una concatenazione causale “orizzontale” che lega fra loro gli enti in virtù di un rapporto di συμπάθεια2. Predizione semantica e determinazione causale risultano spesso, nel pensiero stoico, aspetti interconnessi che rinviano a una cosmologia del corporeo3. Plotino nega il legame causale e poietico fra astri e eventi senza perciò negare il valore predittivo dei primi, attraverso la rivisitazione della συμπάθεια, che da espressione della catena necessaria diviene segno di un rapporto ordinato e proporzionale fra gli enti, garantito non da una loro successione nel tempo, ma dal loro far capo a una causa unificante trascendente4. La negazione gnostica della omnipervasività dell’influsso astrale nella direzione dei nessi causali – negazione che nello gnosticismo è immediatamente connessa all’evanescenza del mondo sensibile e alla possibilità, per l’anima, di liberarsi dagli inganni di questo per recuperare la propria più autentica natura – non viene sottolineata da Plotino nell’intento di presentare tale nozione come conseguenza della libertà dell’anima non discesa – dottrina, questa, specificamente plotiniana5. Il modo in cui Plotino affronta la questione del determinismo astrale finisce per questo con il creare delle singolari convergenze con il pensiero gnostico, proprio nel momento in cui il filosofo intende prendere le distanze dallo stoicismo.

  • 6 Per un avviamento alle tematiche di I 1 si veda l’ottima introduzione al trattato di C. Marzolo. Lo (...)

2Parallelamente a simili questioni ermeneutiche, è appena il caso di sottolineare che una tematica come quella dell’influsso degli astri, apparentemente marginale nelle Enneadi, diviene oggetto di una trattazione specifica in II 3, terzultimo trattato secondo la cronologia di Porfirio. Sembra strano che Plotino avverta l’esigenza di tornare su una questione già altrove affrontata, soprattutto se essa è davvero così marginale. Non può essere un caso se il problema del determinismo sia seguito da un tentativo di rivisitazione complessiva, nel penultimo trattato (I 1), della natura del rapporto fra l’anima e il corpo, della natura anfibia dell’anima e del rapporto di questa con le affezioni6.

  • 7 È singolare che una dottrina di tal fatta si riscontri anche nella scuola di Valentino: τὰ δὲ ἄστρα (...)
  • 8 Cfr. IV 4, 31, 1-5.
  • 9 IV 4, 31, 25-29.
  • 10 IV 4, 41, 3-8. Cfr. Cic. De div. II 33 (=Vimercati A 106).
  • 11 IV 4, 31, 48-51: οὐ μὴν οὐδὲ προαιρέσει ἀναθετέον τῶν ἄστρων καὶ τῃ̂ του̂ παντὸς γνώμῃ καὶ τοι̂ς το (...)

32. L’intento che Plotino annuncia fin dall’incipit del primo capitolo di II 3 è quello di difendere la tesi secondo la quale, pur ammettendo che gli astri con il loro moto possano rappresentare un segno (σημαίνειν) di ciò che deve accadere, non per questo è accettabile l’idea che essi possano costituire una causa che produce (ποιεῖν) tali eventi7. Non che il filosofo intenda contestare in toto la possibilità che il cielo eserciti i propri influssi sul complesso delle realtà sensibili. Egli riconosce l’esistenza di azioni e affezioni (ποιήσεις καὶ πείσεις) naturali che possono procedere dal tutto alle parti, dalle parti al tutto e da parte a parte8. Che il movimento rotatorio (φορά) del cielo produca degli effetti e che in generale ciò che è superiore influisca sotto qualche aspetto su ciò che è inferiore non è dunque oggetto di contestazione9. Analogamente, è ammissibile un influsso delle parti sul tutto, qualora con ciò si intenda un movimento che dal basso si trasmette verso l’alto come risultato di una comunicazione simpatetica10. Ciò che Plotino esclude è che “si debba ascrivere a una scelta volontaria degli astri o a un disegno dell’universo o a loro ragionamenti ciò che accade a ciascuno degli esseri che si trovano sotto gli astri”11.

  • 12 Cfr. Pompeo Faracovi, op. cit.,154-155; J. M. Charrue, Plotin, le stoïcisme et la gnose. Deux forme (...)

4Lo sfondo a partire dal quale Plotino sviluppa le proprie argomentazioni non è, per così dire, “scientifico”, ma filosofico. Certe oscillazioni sulla questione del determinismo e la rinuncia ad approfondire taluni aspetti della problematica nascono probabilmente dalla mancata pretesa di un approccio tecnico al tema. La presenza di un vocabolario specialistico prova una conoscenza “scolastica” di manuali dedicati all’argomento: il lessico astrologico non è, infatti, inquadrato in un dominio semantico tecnico-scientifico, ma, come si è accennato, filosofico. Le stesse obiezioni acquistano, come si vedrà, il loro spessore teoretico non dove si tratti di contestare la valenza fisico-matematica della teoria degli aspetti planetari, ma dove questa non rientri in un ambito di compatibilità con il rapporto che il sensibile intrattiene con l’essere intelligibile. Non è un caso se i ragionamenti astrologici corrano paralleli, nelle Enneadi, alla serrata critica a due visioni del mondo che, pur diverse per fondamento e presupposti, sono accomunate da una lettura distorta della reale natura dell’intelligibile: lo stoicismo e lo gnosticismo12. Leggiamo la prima argomentazione:

  • 13 II 3, 1, 6-9: τοὺς δὴ πλανήτας φερομένους ποιει̂ν λέγουσιν οὐ μόνον τὰ ἄλλα, πενίας καὶ πλούτους κα (...)

“<Gli astrologi> vanno affermando che i pianeti attraverso il loro movimento producono come causa non solo gli altri fenomeni – povertà e ricchezza, salute e malattia – ma anche squallore o il suo contrario, la bellezza, e – cosa ancora più significativa – malvagità e virtù assieme alle azioni che ne conseguono”13.

  • 14 III 1, 5, 18-20: ἡμῖν δὲ οὐδὲν διδοὺς λίθοις φερομένοις καταλείπει εἶναι, ἀλλ’οὐκ ἀνθρώποις ἔχουσι (...)

5La presentazione è strutturata secondo un modello di climax attraverso il quale Plotino riesce a far emergere l’aspetto a suo dire più grave della determinazione causale: i pianeti sarebbero causa non solo delle affezioni dei corpi e di accidenti quali la povertà e la ricchezza, ma anche di virtù direttamente legate all’anima. Questo è ciò che al filosofo preme in particolare di confutare: la possibilità che l’anima possa essere condizionata da un movimento a lei esterno; la possibilità, cioè, che ciò che l’anima è – e le azioni che ne conseguono – possa risultare da una struttura predeterminata che è inferiore ontologicamente alla struttura dell’intelligibile e che rischia di “ridurre <gli uomini> a pietre che rotolano piuttosto che ad uomini che da sé e in virtù della propria natura svolgono attività”14.

6Una seconda questione oggetto di confutazione riguarda l’aspetto dei pianeti:

  • 15 II 3, 1, 17-19: τὸ δὲ μέγιστον, τοὺς μὲν κακοὺς αὐτω̂ν λέγοντες, τοὺς δὲ ἀγαθοὺς εἶναι, ὅμως καὶ το (...)

“Una delle questioni più assurde: essi affermano che alcuni pianeti sono malvagi ed altri, al contrario, buoni: e tuttavia quelli cosiddetti malvagi possono dispensare beni, quelli buoni, invece, diventare irragionevolmente malvagi”15.

7Nella teoria degli aspetti planetari Plotino rinviene un tentativo di attribuire agli astri facoltà che sono proprie delle “parti” inferiori dell’anima e che finiscono con il riconoscere loro la natura irrazionale. Il rifiuto di tale possibilità è probabilmente da ascrivere, come si vedrà oltre, a una dipendenza dal Timeo. La teoria degli aspetti, inoltre, determina una sorta di “instabilità” ontologica relativamente alla natura del pianeta, in quanto questa sembra poter variare a seconda se esso si trovi in un aspetto o in un altro con un determinato pianeta:

  • 16 II 3, 1, 20-22: ἀλλήλους ἰδόντας ποιεῖν ἕτερα, μὴ ἰδόντας δὲ ἄλλα, ὥσπερ οὐχ αὑτῶν ὄντας ἀλλὰ ἰδόντ (...)

“<I pianeti> produrrebbero determinati effetti se si guardano, altri effetti se non si guardano: è come se essi non appartenessero a se stessi, ma diventassero di un modo o di un altro a seconda se si guardino o meno”16.

  • 17 Si veda in tal senso il primo capitolo di VI 6.

8Il tema dell’appartenenza, come è noto, è frequentemente utilizzato da Plotino come necessario complemento della polarità unità-molteplicità che, a diverso grado, contrassegna l’intelligibile come il sensibile e dunque, in generale, tutto il derivato dal Primo Principio. Diventa molteplice ciò che non è capace di inclinare verso di sé, ciò che ignora quale sia la vera grandezza e, come effetto di tale ignoranza, acquista ciò che è falsamente grande, l’estensione17.

  • 18 Probabile riferimento a una dottrina gnostica, che nega la natura divina degli astri e la loro part (...)
  • 19 II 3, 2, 1 sgg.
  • 20 Cfr. D. Rolando, L’Anima e le Moire: “hard astrology” e “soft astrology” nel pensiero di Plotino, D (...)
  • 21 II 3, 2, 14-15.
  • 22 Cfr. V 7, 2-3.
  • 23 Cfr. A. Linguiti, Plotino contro la corporeità delle virtù. Enn. IV 7 [2], 8. 24-45, in R. Chiarado (...)
  • 24 Cfr. II 3, 13, 13-14.
  • 25 II 3, 2, 5-8.
  • 26 Cfr. Sext. Emp. Adv. math. V 39 sgg.; Tolom. Tetrab. I 14; Enn. II 7. Non sembra superfluo ricordar (...)

93. La questione del determinismo volontario esige, in primo luogo, che si chiarisca se gli astri siano animati o inanimati18. Nel caso che si ammetta che essi siano inanimati, molte delle argomentazioni a favore dell’influsso esercitato dagli astri verranno automaticamente a cadere: poiché – tale è la posizione di Plotino – non è ammissibile che ciò che è di natura inferiore possa influire su ciò che è di natura superiore, si potrà ammettere che gli astri con il loro moto influiscano su ciò che è corporeo, ma non su ciò che è dotato di anima19. Se gli astri non fossero dotati di anima, potrebbero influire solo sul minore o maggiore calore dei corpi fisici20. Plotino propone come paradigma di ciò che sarebbe impassibile all’influsso di tali nature corporee “l’avere un determinato fratello o padre, o figlio o moglie”21. L’esempio sembra alludere all’idea - altrove meglio approfondita22 - secondo la quale un individuo sarebbe ciò che è per l’esplicarsi di ragioni formali di natura intelligibile e non corporea. In ogni caso sembra ovvio per il filosofo che ciò che è corporeo non possa influire su ciò che non è corporeo - le virtù23. Quanto all’azione che un corpo può esercitare su un altro corpo, la diversificazione degli influssi e la loro natura volontaria appaiono a Plotino contestabili sotto una serie di aspetti: un essere inanimato è sospinto all’azione dall’esterno, per cui non potrebbe essere causa volontaria di alcuna azione24; a una natura inanimata non potranno essere attribuite quelle facoltà che rendono plausibile la tesi del determinismo volontaristico; fra le azioni ascrivibili ai corpi inanimati sussiste una generale omogeneità - rafforzata dalla mescolanza che si determina tra gli effetti nel loro raggiungere la terra -, incapace di spiegare la differenza degli influssi che si vorrebbe riconoscere agli astri25. Qui, come altrove, Plotino sembra voler fare propria, ­decontestualizzandola, una argomentazione altrui per poter scardinare dall’interno la tesi stessa: l’idea della combinazione (κρᾶσις) o mescolanza degli influssi appartiene, infatti, agli astrologi26.

  • 27 Cfr. SVF II 684-687; III 372.

10Una volta sviluppate le conseguenze relative all’ammissione che i corpi celesti siano inanimati, Plotino tratta per cenni la tesi opposta27:

  • 28 II 3, 2, 16-19: εἰ δ’ἔμψυχα ὄντα προαιρέσει ποιεῖ, τί παρ’ἡμω̂ν παθόντα κακὰ ἡμα̂ς ποιεῖ ἑκόντα, κα (...)

“Se invece ammettiamo che siano animati e che dunque agiscano sulla base di una scelta consapevole, cosa mai avrebbero patito da noi per far sì che ci causino come contraccambio dei mali? Essi invero trovano stabile sede in un luogo divino e sono essi stessi divini”28.

  • 29 Cfr. Linguiti, Il cielo di Plotino, in M. Bonazzi-F. Trabattoni (a cura di), Platone e la tradizion (...)
  • 30 II 3, 2, 19-20.
  • 31 Cfr. IV 4, 42, 23-25; 41, 1. In II 1 Plotino dimostra l’eternità non solo del cielo inteso come tot (...)
  • 32 In questo modo si cadrebbe però in un altro paradosso, in quanto l’astrologia sarebbe costretta a p (...)
  • 33 II 3, 3, 1-2.

11L’argomentazione è abbastanza compressa e richiede qualche chiarimento: la domanda con cui Plotino confuta la possibilità che gli astri, essendo animati, possano influenzare (volontariamente) gli eventi umani non chiama in causa spiegazioni di natura “etica”, ma psicologica. La ripresa della concezione platonico-aristotelica della natura divina degli astri29, integrata dalla considerazione che gli astri non hanno ciò in virtù di cui è possibile per gli uomini diventare malvagi30 – non hanno, cioè, un corpo al modo in cui lo hanno gli uomini –, rende impossibile che l’anima degli astri possa patire, anche nei limiti riconosciuti da Plotino al patire, affezioni dal corpo. La conseguenza è che gli astri sono impassibili31. L’impassibilità dei pianeti – si potrebbe obiettare – non esclude però la possibilità di un loro influsso non volontario sulla terra32; distinguendo fra ciò che il pianeta o l’astro è in sé e le configurazioni (σχήματα) che i pianeti creano attraverso le loro posizioni reciproche sarebbe possibile concludere che l’azione esercitata dagli astri non è volontaria (οὐχ ἑκόντες): essa è la necessaria conseguenza di tali luoghi e configurazioni33. Ma - replica Plotino -:

  • 34 II 3, 3, 2-4: ἀλλ’εἰ ἠναγκασμένοι, τὰ αὐτὰ δήπουθεν ἐχρη̂ν ἅπαντας ποιεῖν ἐπὶ τῶν αὐτῶν τόπων καὶ σ (...)

“Se si ammette che essi siano necessitati <dalle configurazioni a esercitare un influsso>, dovrebbe da ciò essere necessario che, trovandosi negli stessi luoghi e configurazioni, tutti i pianeti esercitino i medesimi influssi”34.

  • 35 Cfr. IV 4, 31, 37-39.
  • 36 II 3, 3, 15-16. Cfr. II 3, 4-6 e Rolando, Art. cit., 248.

12Se davvero fossero solo le configurazioni e non la natura dei pianeti a determinare gli influssi, ne conseguirebbe una loro equivalenza in rapporto agli stessi luoghi, con il risultato di rendere poco rilevante ogni trattazione relativa alla natura buona o malvagia dei pianeti35. Ora, poiché l’astrologia sembra negare l’equivalenza degli influssi, ne deriva che essa non può esimersi dal prendere in considerazione anche la natura del pianeta per sé, oltre alla sola configurazione, con il risultato di contraddire se stessa. Plotino giunge a sostenere l’infondatezza della stessa natura delle configurazioni in relazione alla traiettoria descritta da un astro: la distanza degli astri/pianeti dalla terra crea solo l’illusione della formazione di diverse configurazioni sulla base di una diversa posizione nella traiettoria. In realtà tali differenze non riguardano né i pianeti, né le traiettorie da essi descritte, ma la posizione dell’osservatore in rapporto alla distanza36.

  • 37 Cfr. Spinelli, art. cit.
  • 38 Cfr. III 1, 6. Sharples ritiene che in simili argomentazioni sia probabile una dipendenza di Plotin (...)

13Argomentazioni di tal fatta sono tese, probabilmente, a invalidare per cenni l’astrologia de nativitatibus37. Contro questa Plotino obietta che, se davvero le configurazioni astrali al momento della nascita determinassero un individuo – nel carattere, nell’aspetto, nella sorte – non sarebbe possibile spiegare perché sotto l’influsso di tali configurazioni nascano al tempo stesso uomini e altri esseri viventi. Il determinismo astrale sotteso agli oroscopi verrebbe inoltre sconfessato, a parere del filosofo, dalla pretesa di dedurre dall’oroscopo di genitori e fratelli quello del nascituro: se, infatti, il determinismo si spinge fino al punto da assegnare a un altro – e dunque alle configurazioni che gli astri avrebbero rispetto a lui – l’ultima ragione del proprio oroscopo, che senso ha porre al tempo stesso in rilievo l’oroscopo natale di ciascuno38?

  • 39 IV 4, 35, 10 sgg.
  • 40 IV 4, 35, 42 sgg. Cfr. II 2, 3.

14La teoria degli aspetti non è interamente rifiutata da Plotino, ma ricondotta, probabilmente sulla scia del Timeo, alla manifestazione delle configurazioni numeriche e armoniche di cui ogni parte del cosmo in quanto Vivente unitario è espressione. Tali configurazioni numeriche, a propria volta, riproducono, a un livello inferiore, l’ordine del cosmo intelligibile e indicano l’impossibilità per la φύσις, in quanto specchio delle realtà superiori, di essere regolata dal caso39. Il potere che agli astri può essere ascritto è allora da un lato concepibile come potere di irraggiamento che dall’Anima che contempla le realtà superiori si trasmette alle sue parti; dall’altro come potere, che si potrebbe definire “geometrico”, che consegue naturalmente dalle configurazioni astrali e che trascende, per così dire, l’astro stesso, in quanto è la figura di per sé a possedere una forza intrinseca40.

  • 41 Cfr. IV 4, 10. In realtà anche per lo stoicismo il destino è concepibile come l’operare dell’unica (...)
  • 42 Il rapporto parti-tutto è qui, come altrove, nel senso derivato dall’esegesi del Parmenide, ed è ce (...)

154. Il filosofo condensa la serie delle proprie obiezioni opponendo alla pluralità degli influssi – che pare avere come conseguenza una molteplicità evanescente – la difesa della dottrina secondo la quale la φύσις è fornita di un principio e di una causa prima che procede verso tutti gli esseri: è l’esistenza di un principio che fa sì che il mondo sensibile possa strutturarsi come κόσμος, possa strutturarsi, cioè, come ὅλον coordinato e armonico, espressione di un’azione unitaria41. Il principio esclude a fortiori la possibilità che l’influsso degli astri si riveli dissonante. Se il movimento degli astri è uniforme, non è possibile la diversità degli influssi né rispetto a un solo pianeta per sé, né rispetto a un pianeta in relazione agli altri. Se il κόσμος è un Vivente unitario, ogni sua parte sarà traccia del Tutto: adattando la συμπάθεια stoica alla propria concezione “olotipica”, di ispirazione platonica, relativa alla natura del rapporto fra parti e tutto, Plotino può sostenere che, così come il tutto è nelle parti – in ciascuna e in tutte – senza patire divisione, allo stesso tempo ogni parte è il tutto42. In virtù di questo rapporto – che non è mai di identità, in quanto la trascendenza del principio è comunque salvaguardata – è concepibile anche un rapporto orizzontale fra le parti, per cui è plausibile che una parte annunci – nel senso di indicarne la presenza – un’altra parte:

  • 43 II 3, 7, 6-8: ἐπακολουθείτω δὲ τῷδε ἡ παρʹαὐτῶν σημασία, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχη̂ς ἐν ἑνὶ ζῴῳ παρ’ἄλλου μέ (...)

“Da ciò consegue l’ammissione che essi possano essere segni, dal fatto che nel Vivente unitario che deriva da un unico principio si può conoscere una parte a partire da un’altra parte”43.

  • 44 II 3, 3, 26.
  • 45 II 3, 7, 2; IV 4, 32. Cfr. J. M. Dillon, Plotino y su tratado “Sobre si los astros influyen” [Enn. (...)

16L’andamento di tali riflessioni non conduce dunque Plotino al rifiuto dell’astrologia in generale, ma solo, per così dire, di certe sue deviazioni nel senso di un “realismo esagerato” della corporeità. La stessa concezione dell’universo come κόσμος, l’ammissione che la natura abbia una causa prima e unica determina un’apertura nei confronti dell’astrologia qualora questa ammetta non un rapporto di determinazione causale fra i sensibili, ma piuttosto una coordinazione che è il riferirsi delle cose corporee ad uno stesso principio non corporeo a rendere possibile. Il rapporto fra il movimento degli astri e le sorti o i caratteri è, in altri termini, κατὰ συμβεβηκός44: gli astri non sono cause - giacché, come si è detto, la causa è una e non determina, tra l’altro, ogni singolo accidente, ma l’unità del κόσμος - ma sono piuttosto segni (σημαντικά)45.

  • 46 IV 4, 32, 17-20.
  • 47 Cfr. IV 4, 41, 14-15.
  • 48 IV 4, 32, 23-25; 33, 1-7. Cfr. Rolando, Art. cit., 243-244.
  • 49 IV 4, 32, 10-13. Cfr. IV 9, 2, 24-28.

17Il tentativo di correggere e attenuare la teoria degli influssi astrali attraverso la rielaborazione della dottrina della συμπάθεια - per cui ciò che è omogeneo può agire anche a distanza nel momento in cui gli intermedi sono simili agli estremi46 - potrebbe trovare un’obiezione nell’evidenza non tanto degli influssi positivi, quanto di quelli negativi, che sembrano alterare il naturale corso dello sviluppo di un ente. L’obiezione proposta da Plotino entra nel merito della natura, solo parzialmente olistica, del cosmo sensibile, per cui la resistenza che ogni parte oppone al legame con le altre fa sì che un influsso, di per sé indifferente, produca effetti negativi a causa della resistenza stessa47. Ciò che gli astrologi definiscono influssi nocivi si può far risalire al rapporto non olistico che nel mondo sensibile la parte e il tutto intrattengono. Per quanto l’universo sensibile sia unitario e regolato da una struttura simpatetica, la presenza della grandezza autorizza a distinguere fra un agente e un paziente: ciò che è detto essere influsso positivo o negativo è riconducibile a una presenza o assenza di omogeneità con la causa agente; l’assenza di omogeneità è possibile in un universo che non è solo un Vivente unitario, ma anche un essere molteplice48. Non a caso Plotino tiene a precisare che bisogna distinguere ciò che è parte in senso assoluto, in quanto partecipa esclusivamente dell’Anima del Tutto, da ciò che, per il fatto di partecipare anche di un’altra Anima, non può dirsi parte in tal senso, benché anche esseri siffatti, nella misura in cui condividono parte della loro natura con l’universo, sono soggetti alle passioni universali49.

  • 50 31b 8-32c 4.
  • 51 Cfr. III 3, 6, 24 sgg.
  • 52 Cfr. L. M. de Vicente Garcia, Plotino y el problema de las estrellas: una solución para los neoplat (...)

185. La coerenza e proporzione che, sulla scia del Timeo50, Plotino rinviene nel cosmo, gli permettono di interpretare ogni forma di mantica come riconoscimento di una struttura matematico-proporzionale che assicura l’esistenza di un legame fra le parti prevedibile al modo stesso in cui è prevedibile il quarto elemento di una proporzione, qualora si conoscano gli altri tre. L’azione degli esseri superiori – degli astri – sulla terra va allora intesa non nel senso che essi abbiano facoltà generativa e causale rispetto agli enti terrestri, ma nel senso di una reciprocità interattiva quale è propria di un Vivente unitario51. Ne consegue che il rapporto fra gli astri e l’uomo si sviluppa nel senso di una sincronicità piuttosto che nei termini di anteriorità-posteriorità propri di ogni rapporto causale sviluppato orizzontalmente lungo una catena temporale52.

  • 53 Cfr. VI 6, 6.
  • 54 Cfr. Taormina, op. cit., 65. Diversa è la nozione stoica di divinazione, concepita come μαντικὴ ἐπι (...)

19Con tali considerazioni il filosofo può contestare le tesi dell’astrologia non confutando nel suo complesso la sua pretesa di esistere, quanto la sua pretesa di essere scienza: vera scienza è, infatti, solo quella il cui oggetto sia l’intelligibile53. L’astrologia è, piuttosto, una τέχνη54. L’ambito di validità dell’astrologia viene ad essere ristretto entro i confini di una istanza analogica che non rende, sotto tale aspetto, l’astrologo diverso da chiunque sappia cogliere i segni che annunciano e alludono all’intima correlazione fra le parti. Solo in tal senso l’astrologo non risulta diverso dal filosofo:

  • 55 II 3, 7, 12-13: μεστὰ δὲ πάντα σημείων καὶ σοφός τις ὁ μαθὼν ἐξ ἄλλου ἄλλο. Cfr. ll. 14 sgg. Ma si (...)

“Ogni cosa è piena di segni ed è sapiente colui che da una cosa sa arrivare ad un’altra <in quanto quella è segno di questa>”55.

  • 56 II 3, 7, 8-10.

20L’astrologia risulta allora, per così dire, una tecnica fra le altre, che non consegue uno statuto particolare in virtù di specifiche qualità predittive che possono essere invece ascritte a qualunque altra disciplina o facoltà mostri di sapere cogliere i legami fra parte e tutto e fra parte e parte. Non diversamente dall’astrologia la fisiognomica – tale è l’esempio scelto da Plotino – consente per le stesse ragioni di conoscere il carattere (ἦθος) di qualcuno a partire dallo sguardo o facendo riferimento a qualunque altra parte del corpo56.

  • 57 III 3, 6, 18-22.
  • 58 IV 4, 33, 29 sgg. La mancata condanna di taluni aspetti dell’astrologia è in parte riconducibile a (...)

21Con ciò Plotino riesce ad aggirare la tesi del determinismo volontaristico senza ricorrere alla difesa, di stampo “epicureo”, della casualità. Gli enti del Vivente non sono determinati da altri enti: ciò non esclude che esista fra essi una connessione che è il riferimento allo stesso principio causale a rendere possibile e che rende continuo (ἐφεξῆς) e non discreto il legame fra le parti. L’arte predittiva null’altro è se non la capacità di riconoscere (ἀνάγνωσις) dei segni che per sé sono rivelatori di una τάξις: essa consiste in una facoltà di lettura di ciò che il movimento astrale possiede in quanto capace di portare alla luce – rendere visibile – ciò che, pur esistendo già nell’ente, in questo non è ancora visibile57. La configurazione (σχέσις) delle parti l’una rispetto all’altra e rispetto all’ὅλον del κόσμος, la differenza delle loro disposizioni produce come conseguenza (ἕπεσθαι) il resto: ma ciò accade perché è il Vivente unitario a muoversi; non sono le disposizioni e reciproche relazioni delle realtà superiori a produrre, ma il principio che determina tali relazioni58.

  • 59 Resp. X 616b 1 sgg.
  • 60 Tim. 69c 1 sgg. Per il tipo di contaminazione che Plotino attua fra i due testi platonici cfr. Rola (...)
  • 61 II 1, 5. Cfr. F. Fronterotta (a cura di), Platone. Timeo, Milano 2003, 347 n. 316 e relativi rimand (...)
  • 62 Tim. 69c 8-d 1.
  • 63 Tim. 46c-e; 68e 6 sgg.; cfr. Fronterotta, op. cit., 249-251 n. 179; 344-345 n. 310.

226. La mimesi del linguaggio astrologico e stoico viene così inquadrata in una contestualizzazione ontologica del problema. Sullo sfondo la lettura di Platone offre alla questione una particolare coloritura esegetica. I Dialoghi sembrerebbero, infatti, autorizzare il legame fra il movimento degli astri e l’andamento del mondo sensibile: si tratta allora di stabilire entro quali termini Platone abbia legittimato la possibilità della fondazione filosofica del concetto di destino. Plotino prende a riferimento due passi platonici: il X libro della Repubblica consegna all’esegeta l’impressione della difesa di una forma di determinismo legata al moto dei corpi celesti, allorché Platone descrive il fuso della necessità che regola il movimento delle otto sfere celesti59. L’associazione fra il movimento del fuso e il controllo che su di esso esercitano le tre Moire parrebbe autorizzare, secondo Plotino, una dipendenza di ciò che nasce nel mondo del divenire dal movimento delle sfere. Plotino integra il riferimento alla Repubblica con il Timeo: si tratta della sezione nella quale Platone descrive la produzione del cosmo sensibile come Vivente unitario che comprende in sé ogni Vivente, tanto mortale quanto immortale60. La sezione del dialogo cui Plotino fa riferimento si rivela particolarmente funzionale al suo discorso, dal momento che Platone pare autorizzare una doppia genesi dell’uomo, l’una immediatamente legata al demiurgo, l’altra mediata per il tramite degli esseri immortali generati all’interno del vivente unitario. Il principio immortale dell’anima è infatti solo ricevuto (παραλαβόντες) dagli esseri immortali, mentre ad essi spetta in modo diretto la formazione prima della testa come sede razionale dell’anima, poi del resto del corpo61. Infine gli dei dotano il corpo di una diversa forma di anima, “quella mortale, che ha in se stessa passioni terribili e dettate dalla necessità”62. Il riferimento alla dipendenza di quest’anima dalla necessità rinvia alla questione più generale, affrontata da Platone poco sopra, delle due cause63, l’una divina, l’altra necessaria. La prima è mossa dall’Intelligenza, la seconda opera senza un disegno prestabilito, dipende dalla prima nella forma di concausa e riguarda la corporeità.

  • 64 III 1, 1, 1-3. Cfr. Tim. 28a 4-6.
  • 65 III 1, 1-2. Cfr. SVF II 912-1007. La distinzione plotiniana fra i due tipi di cause contamina nozio (...)
  • 66 III 1, 4, 1 sgg. Cfr. SVF II 928 sgg.
  • 67 II 3, 9, 12-16. Cfr. I 1, 7, 18-24; Rolando, art. cit., 252.

23Plotino non intende quindi negare che ciò che diviene divenga in virtù di una causa64. Egli ammette la distinzione fra cause prossime (αἰτίαι προσεχεῖς) e remote (τὰ πόρρω), ma è consapevole che, qualora tale distinzione si coniughi con la posizione di un unico principio causale immanente a cui tutto rimanda, il rapporto fra le cause prime e seconde sarà tale da non poter porre quelle senza implicare, di necessità, queste65: l’unico principio causale determinerà, infatti, una concatenazione consecutiva che potrà dare giustificazione del complesso del destino66. Facendo appello alla distinzione platonica fra cause prime e concause e a quella, ad essa connessa, fra le due forme della generazione, Plotino può distinguere nell’uomo ciò che è soggetto al movimento degli astri da ciò che a tale movimento resta impassibile: il carattere, le azioni che si accordano al carattere, le affezioni che conseguono a un habitus (ἕξις) che è soggetto a patire le affezioni, tutto questo appartiene all’ambito che può subire l’influsso degli astri; ma ciò che noi siamo nel senso più vero, questo è ciò cui la natura ha dato la facoltà di esercitare un dominio sulle passioni e sugli influssi67.

  • 68 Resp. X 617d 1 sgg.; 620b-621a.
  • 69 II 3, 15, 1 sgg.; IV 3, 15; III 1, 8, 10 sgg.; III 1, 9, 4 sgg.

24Non è un caso se Plotino senta l’esigenza di sottolineare come Platone abbia fatto precedere la trattazione della rotazione del fuso con quella della scelta delle sorti68, quasi a voler ridurre l’apparente contraddizione con quanto è invece affermato nel Timeo. Sulla scia della distinzione platonica fra cause e concause - alla luce della quale è letta la classificazione stoica delle cause -, Plotino divide l’umanità fra γοητευθέντες e κρατοῦντες: i primi, come se fossero vittime di un incanto, perdono la capacità di volgersi all’interno, verso la parte più autentica del proprio io che è impassibile agli influssi, e finiscono con il diventare totali prede del complesso degli influssi esterni, non perché questi siano in grado di indirizzare o modificare anche l’interiorità, ma perché questa viene, per così dire, oscurata dall’ignoranza di sé; i secondi, volti al vero sé e dunque rivolti verso le realtà intelligibili, sono in grado di restare impassibili agli influssi che provengono dall’esterno o, meglio, sono in grado di esercitare su questi un controllo69.

25Solo se l’uomo non fosse dotato di quest’anima che è il suo io più vero sarebbe lecito ammettere che la sua vita sia totalmente dominata dal destino:

  • 70 II 3, 9, 28-30: καὶ ἐνταυ̂θα τὰ ἄστρα αὐτῳ̂ οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῷ (...)

“In tal caso, infatti, gli astri non si limiterebbero rispetto a lui ad essere segni, ma egli sarebbe, per così dire, parte <del Tutto> e dunque si muoverebbe in conformità all’intero di cui è parte”70.

  • 71 Cfr. IV 2 [1], 1. Circa la questione dell’anima non discesa cfr. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” (...)
  • 72 IV 4, 34, 1-3: ἡμα̂ς δὲ διδόντας τὸ μέρος αὑτῶν εἰς τὸ πάσχειν, ὅσον ἦν ἡμέτερον ἐκείνου του̂ σώματ (...)

26La questione del nostro autentico io rinvia alla complessa aporia plotiniana dell’anima non discesa, che non è il caso qui di affrontare71. Va da sé che il rapporto accidentale che l’anima intrattiene con la corporeità esclude che essa possa risultare totalmente soggetta al corso degli eventi legati alla corporeità. La conclusione di Plotino è che “noi offriamo solo una parte di noi stessi alla passione <degli influssi> - quanto di noi appartiene al corpo dell’universo -; non crediamo che l’intero nostro essere gli appartenga: poca cosa è ciò che patiamo per opera sua”72. Densa è l’immagine con la quale il filosofo accompagna la propria asserzione:

  • 73 IV 4, 34, 3-7: ὥσπερ οἱ ἔμφρονες τῶν θητευόντων τὸ μέν τι τοῖς δεσπόζουσιν ὑπηρετου̂ντες, τὸ δ’αὑτῶ (...)

“Noi siamo simili a quei servi col sale in zucca che per certi aspetti obbediscono ai loro padroni, ma che per altri restano proprietà di se stessi: il risultato è che per loro gli ordini che provengono dal padrone risultano avere poco peso, dal momento che essi non sono schiavi <nell’anima>, né per intero proprietà di qualcun altro”73.

  • 74 Cfr. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” in Plotino, cit., 38-41; Id., Struttura e fondamenti dell’i (...)
  • 75 30d 3-31a 1.
  • 76 IV 4, 32, 4 sgg.
  • 77 Cfr. F. Romano, Natura e destino nel Neoplatonismo, in L’Uno come fondamento. La crisi dell’ontolog (...)

277. La possibilità per l’anima dell’individuo di restare appartata rispetto agli eventi che segnano il κόσμος sensibile deriva dal suo trovare un riferimento ontologico non nell’Anima del Mondo, ma direttamente nell’Anima universale74. Il principio del cosmo come Vivente unico, ispirato al Timeo75 e alla dottrina stoica della συμπάθεια, viene letto alla luce della distinzione fra sensibile e intelligibile, per cui altra è la sorte di ciò che partecipa unicamente dell’Anima del Tutto, altra è quella di chi è in possesso anche di un’altra anima. Nel primo caso la dipendenza dall’omogeneità del Tutto sarà completa; nel secondo sarà ristretta a ciò che dell’ente, in quanto sensibile, trova il proprio principio nell’Anima del Tutto76. Sotto tale aspetto è concepibile l’idea plotiniana che quando l’anima si lascia influenzare dal movimento degli astri essa non agisce volontariamente77. Alla luce del diverso strutturarsi del rapporto dell’anima con l’universo sensibile diventa chiara l’affermazione della duplicità (διττός) tanto dell’uomo quanto dell’universo:

  • 78 II 3, 9, 30-34: διττὸς γὰρ ἕκαστος, ὁ μὲν τὸ συναμφότερόν τι, ὁ δὲ αὐτός· καὶ πα̂ς ὁ κόσμος δὲ ὁ μὲ (...)

“Duplice è ognuno: da un lato c’è questa sorta di complesso <di anima e corpo>, dall’altro c’è il <vero> se stesso; analogamente l’universo nel suo insieme è ciò che risulta dal corpo e dall’anima legata al corpo, ma è anche l’anima dell’universo che non è in un corpo, ma irradia tracce <di sé> all’anima che è nel corpo”78.

28L’anima pura (καθαρά) resta impassibile a ogni sorta di influsso astrale, che invece si esercita sui composti, nei quali la parte, in quanto parte, può subire l’azione di un’altra parte.

  • 79 IV 3, 11. Cfr. V 1, 2.
  • 80 II 3, 9, 38-39. Cfr. IV 3, 11, 23-27.
  • 81 II 3, 10, 1-3.

29Consapevole che simili argomentazioni sembrano orientate a sottolineare la natura di composto degli astri, per l’influsso che essi esercitano su ciò che è sensibile, il filosofo tiene però a precisare che anche la natura degli astri è duplice: la questione della loro influenza riguarda gli astri in quanto composto, non in quanto nature intelligibili79. Ciò conduce Plotino a distinguere fra l’azione che l’astro può esercitare in quanto corpo, e l’impassibilità della sua vera natura intelligibile: l’azione del corpo dell’astro ha una sua naturale necessità che deriva dall’essere esso parte del corpo dell’universo; distinta dal corpo dell’astro risultano la sua vera (ὄντως) anima e la sua azione come frutto di scelta (προαίρεσις) che invece sono continuamente rivolte verso il meglio80. L’azione dell’astro non concerne quindi l’intero e vero suo essere – la sua anima – ma i caratteri che di esso risultano essere affezioni (πάθη) del tutto81.

  • 82 II 3, 11; IV 4, 38, 22-23.
  • 83 II 3, 12, 1-3.
  • 84 Phys. B 2, 194b 13.
  • 85 Cfr. III 1, 7, 1-4.
  • 86 III 1, 8, 4. Cfr. L. Brisson, Le logos chez Plotin, in N. L. Cordero (éd.), Ontologie et dialogue. (...)
  • 87 III 1, 8, 10. Per i λόγοι nell’Anima cfr. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” in Plotino, cit., 249 (...)
  • 88 SVF II 975.
  • 89 III 1, 9, 1-3. La difesa della libertà avviene all’interno di una complessa rivisitazione della teo (...)

308. Una volta distinta la natura intelligibile dell’astro da quella sensibile, Plotino intende vanificare la stessa azione sensibile dell’astro. Tornando a sottolineare il tema della mescolanza, il filosofo obietta che il mescolarsi degli effetti prodotti non intenzionalmente dagli astri attenua il legame fra chi emette e chi riceve. Chi riceve, a propria volta, oppone all’azione involontaria dell’astro la resistenza del corpo e della materia, con il risultato che gli influssi provenienti dagli astri divengono aspecifici e vengono a mescolarsi con gli influssi derivanti dal sostrato82. Il nucleo dell’argomentazione plotiniana prende l’avvio dalla relazione tra influssi astrali e ragioni formali (λόγοι) degli enti: la mescolanza (κρᾶμα) degli influssi astrali che, in quanto mescolanza, è aspecifica contribuisce non all’essenza di un ente (ὅ ἐστι) che, in quanto essenza, non diviene e non muta per il sopraggiungere di un’azione esterna, ma agisce sulla qualità (ποιόν). Ciò su cui l’influsso aspecifico agisce non è allora l’essere in quanto essere, ma l’essere in quanto essere-qualificato83. Appropriandosi dell’affermazione aristotelica secondo la quale l’uomo si genera dall’uomo e dal Sole84, Plotino la integra e corregge, distinguendo l’atto poietico da quello ausiliario (συνεργός), la causa dalla concausa. Produttiva può essere solo la ragione formale, ed è questa che fa sì che da un uomo non possa nascere che un uomo, e da un cavallo un cavallo. Alla tesi stoica della concatenazione causale Plotino oppone quella della coordinazione simpatetica fra le cause seconde, che possono cooperare, ma mai sostituirsi ai λόγοι σπερματικοί85. Facendo propia la nozione stoica di ragioni seminali per opporla a quella, anch’essa stoica, di εἱμαρμένη, Plotino la inserisce all’interno di una dottrina che sgancia i λόγοι dalla catena causale di cui sarebbero espressione, in quanto precontenuti nell’Anima universale, che non condivide la natura di ciò che governa, ma è “un principio di diversa natura”86, in tal senso estraneo alla causalità cosmica (κοσμικὴ αἰτία)87. La trascendenza del principio della natura permette a Plotino di mutuare dal pensiero stoico la polarità fra atti liberi e atti conformi a necessità88, rifiutandone però l’identificazione grazie alla distinzione fra due tipi di cause: quelle che derivano dall’anima e quelle che, per un motivo o per un altro, sono determinate attraverso il moto dei cieli (κύκλῳ)89.

  • 90 II 3, 13, 34-40.
  • 91 II 3, 12, 1 sgg. Cfr. III 1, 6, 1 sgg.; Metaph. Z 7, 1032a 25.

31L’influsso astrale può essere o meno di giovamento, ma non può determinare una deviazione (ἐκβιβάζειν) nella costituzione che prende forma a partire dal sostrato (ὑποκείμενον). L’unità del cosmo che, come si è detto, deriva dall’avere esso un unico principio permette ad ogni essere dotato di vita di conformarsi alla ragione universale del Tutto, sicché nessuna delle parti, in quanto parti del tutto, può far sì che le ragioni formali di un ente possano subire un’alterazione violenta in grado di modificarne la natura90. Quando lo sviluppo di un ente subisce evidenti alterazioni, ciò non accade per una deviazione del processo formale ma, piuttosto, per un prevalere della ὕλη sulla φύσις, che determina l’impossibilità per la forma (εἶδος) di completare il processo di formazione91.

32La volontà di non concedere agli astri la possibilità di influire sull’ὅ ἐστι induce Plotino a preferire il prevalere della materia sull’εἶδος nella forma di una resistenza – un venir meno, dunque, dell’attività per il prevalere di ciò che è passivo – piuttosto che riconoscere che sia possibile per ciò che è attivo essere deviato da un’altra attività. Tali conclusioni mantengono intatte tutte le aporie relative alla natura della materia che, se da un lato è definita come non-essere, dall’altro è riconosciuta come ciò la cui passività è in grado di opporre una resistenza alla ragione formale. Il fatto stesso che altrove Plotino abbia introdotto, mutuandola in parte da Aristotele, la nozione di materia intelligibile, argomentando che tutto ciò che esiste nel sensibile deve avere un principio nell’intelligibile, è prova delle ambiguità a partire dalle quali tali questioni prendono l’avvio.

  • 92 Per i vari riferimenti ai testi gnostici cfr. Simonetti, op. cit., 576-578; 589; 594-595. Si può so (...)

339. La posizione assunta da Plotino circa il determinismo astrale conserva delle ambiguità che non riescono ad essere sciolte del tutto. Anche se il complesso dei ragionamenti addotti dal filosofo sembrano orientati a preservare solo l’astrologia semantica, non si può ignorare che restino tracce di una posizione “deterministica” allorché l’analisi prende forma a partire dal confronto tra il sensibile e l’intelligibile. L’ambiguità con la quale è trattata la questione del determinismo, a propria volta, nasce dall’oscillazione con la quale è affrontata la stessa dimensione del sensibile. Lì dove a Plotino prema sottolineare la dipendenza del corporeo dall’incorporeo, del sensibile dall’intelligibile in cui risiede il principio del sensibile stesso, il filosofo, procedendo a una revisione/rielaborazione della συμπάθεια, aggira la teoria dell’influsso nel suo aspetto causale e volontaristico e si appropria dell’idea della funzione semantica degli astri. Tale nozione, presente al pensiero stoico come a quello gnostico, viene però rivisitata nella prospettiva di una causalità trascendente che fonda l’organicità del cosmo sensibile, in modo da aggirare l’omnipervasività stoica della corporeità ma, al tempo stesso, evitare la totale condanna del corporeo che è propria dello gnosticismo, il quale in tale prospettiva aveva associato l’azione degli astri solo alla dimensione del corporeo. Lì dove, però, Plotino intenda sottolineare la distanza del sensibile dall’intelligibile, la nozione di astrologia semantica sembra cedere il passo nuovamente al determinismo, per quanto si tratti di una forma di determinismo che non assume carattere volontaristico – la volontà traendo il proprio principio nell’intelligibile – ma involontario, con uno slittamento dall’azione involontaria dell’astro, ammessa dall’astrologia, alla passione involontaria delle parti inferiori dell’anima. Plotino, quindi, non rifiuta del tutto il determinismo, ma ne offre una particolare interpretazione. Attribuendo all’astrologia tanto il determinismo volontaristico quanto la nozione di azione involontaria degli astri, egli postula una sorta di “determinismo involontaristico” o, per meglio dire, non cosciente, associato alle funzioni inferiori dell’anima umana, giacché, come si è visto, tali funzioni sono estranee alla natura degli astri. Tale determinismo lega fra loro gli esseri sulla base della necessità. Allorché ciò avviene, la causalità plotiniana assume i caratteri non più di una simpatia archetipica che deriva da un unico principio, ma di una dipendenza dall’esterno che presenta alcuni aspetti di tangenza con la visione gnostica degli influssi. La stessa distinzione dell’umanità, prima ricordata, fra quanti subiscono il fascino degli incanti e quanti sono in grado di dominarli è un vago richiamo alla distinzione gnostica fra pneumatici, psichici e ilici92.

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Notes

1 È plausibile che la contaminazione fra tematiche stoiche e argomentazioni astrologiche sia autorizzata, oltre che dalla difesa, da parte del pensiero stoico, della divinazione, da una convergenza che di simili questioni appare già in Sesto Empirico. Il quinto libro dell’Adversus mathematicos costituisce quasi certamente un modello per l’analisi critica di Plotino. Qui astrologia e stoicismo corrono paralleli (cfr. Adv. math. V 4). La novità della critica di Sesto - che mostra di avere una discreta competenza sull’argomento - risiede nel fatto che essa attacca l’astrologia nei suoi presupposti tecnici. Non è da escludere che le stesse competenze di Plotino sull’argomento si possano far risalire, oltre che alla lettura di qualcuno dei manuali di astrologia circolanti all’epoca, anche all’utilizzo dell’opera del pensatore scettico. Cfr. O. Pompeo Faracovi, Scritto negli astri. L’astrologia nella cultura dell’Occidente, Venezia 1996, 148-153; E. Spinelli, La semiologia del cielo: astrologia e antiastrologia in Sesto Empirico e Plotino, in A. Pérez Jiménez-R. Caballero (eds.), Homo mathematicus. Actas del Congreso Internacional sobre Astrólogos Griegos y Romanos (Benalmádena, 8-10 de octubre de 2001), Málaga 2002, 275-300. Per una introduzione al problema del determinismo si veda C. Natali-S. Maso (a cura di), La catena delle cause. Determinismo e antideterminismo nel pensiero antico e in quello contemporaneo, Amsterdam 2005.

2 Cfr. A. M. Ioppolo, L’astrologia nello Stoicismo antico, in G. Giannantoni-M. Vegetti (a cura di), La scienza ellenistica, Napoli 1984, 76-78. Per la nozione stoica di astrologia si vedano i rimandi bibliografici di E. Vimercati (a cura di), Posidonio. Testimonianze e frammenti, Milano 2004, 562-570. Non va tralasciato il fatto che lo stoicismo tende in genere a riconoscere la pretesa razionale della divinazione (cfr. SVF III 654). Analogo, come si vedrà, è lo scopo di Plotino, fondato, però, su presupposti ontologici di altra natura.

3 Per la nozione di destino come catena causarum cfr. SVF II 915; 917. Sembra che Plotino opti a favore dell’idea che la catena causarum stoica sia da associare alla corporeità: ciò spiegherebbe i suoi riferimenti, allorché parla di destino, alla polarità agente-paziente. Il filosofo può così evitare di entrare nel merito degli incorporei stoici e reimpostare il problema nei termini di una polarità corporeo-non corporeo che fa tutt’uno con la polarità sensibile-intelligibile. Comunque vada posta la questione del destino nello stoicismo, è il caso di ricordare che è ad Alessandro di Afrodisia che risale l’aver colto nella posizione stoica “un determinismo fisico rigoroso”. Cfr. Natali (a cura di), Alessandro di Afrodisia. Il destino, Milano 1996, 14 sgg.

4 La revisione plotiniana di simili nozioni stoiche consente il recupero, in altra sede, della stessa dottrina dell’eterno ritorno, anch’esso, però, sottratto alla τάξις causale per essere inserito all’interno di una questione relativa alla finitezza degli individui, qualora si ammetta l’esistenza di idee καθέκαστα. Cfr. V 7, 1, 23-25.

5 La demonizzazione del cosmo sensibile che è, secondo Hodges, la più grande innovazione apportata dallo gnosticismo al pensiero antico spiegherebbe l’obiezione gnostica al determinismo astrale. Questo è legato alla rottura del regno spirituale attuata da Sophia: nella caduta, Sophia avrebbe perso parte della sua sostanza spirituale; il Dio inferiore, prodotto accidentalmente dalla sua caduta, avrebbe intrappolato la sostanza persa da Sophia all’interno di corpi umani materiali, per assicurarsi l’asservimento dei quali avrebbe assegnato sette entità subordinate ai sette pianeti, assegnando loro il compito, come fato, di tenere legati gli uomini al mondo della materia. Hodges ritiene che gli gnostici intravidero nell’idea che la regolarità del cielo potesse influenzare gli eventi sulla Terra la prova di un progetto malvagio il cui scopo era intrappolare l’uomo. Al contrario è probabile che almeno alcuni gnostici utilizzassero le irregolarità celesti dimostrate da Ipparco con la precessione degli equinozi come prova di un intervento soteriologico nel mondo che consentiva di rompere il solo apparente determinismo causato dal movimento regolare del cielo. Cfr. H. J. Hodges, Gnostic Liberation from Astrological Determinism: Hipparchan “Trepidation” and the Breaking of Fate, Vigiliae Christianae, 51 (1997), 359-360; 372-373. Si veda anche A. Magris, La logica nel pensiero gnostico, Brescia 1997, 262-263; 277-278; 363-367.

6 Per un avviamento alle tematiche di I 1 si veda l’ottima introduzione al trattato di C. Marzolo. Lo studioso mostra di essere consapevole dei legami che intercorrono fra i due trattati e riconosce in II 3 temi che anticipano I 1. Cfr. C. Marzolo (a cura di), Plotino. Che cos’è l’essere vivente e che cos’è l’uomo? I 1 [53], Pisa 2006, 53-58.

7 È singolare che una dottrina di tal fatta si riscontri anche nella scuola di Valentino: τὰ δὲ ἄστρα αὐτὰ μὲν οὐδὲν ποιεῖ […], ὥσπερ καὶ ἡ τῶν ὀρνίθων πτῆσις σημαίνει τι, οὐχὶ ποιεῖ. Cfr. M. Simonetti (a cura di), Testi gnostici in lingua greca e latina, Milano 1993, 386, 70.

8 Cfr. IV 4, 31, 1-5.

9 IV 4, 31, 25-29.

10 IV 4, 41, 3-8. Cfr. Cic. De div. II 33 (=Vimercati A 106).

11 IV 4, 31, 48-51: οὐ μὴν οὐδὲ προαιρέσει ἀναθετέον τῶν ἄστρων καὶ τῃ̂ του̂ παντὸς γνώμῃ καὶ τοι̂ς τούτων λογισμοῖς τὰ συμπίπτοντα περὶ ἕκαστα τω̂ν ὑπ’αὐτά.

12 Cfr. Pompeo Faracovi, op. cit.,154-155; J. M. Charrue, Plotin, le stoïcisme et la gnose. Deux formes d’illusion, Revue belge de philosophie et d’histoire, 81 (2003), 39-46.

13 II 3, 1, 6-9: τοὺς δὴ πλανήτας φερομένους ποιει̂ν λέγουσιν οὐ μόνον τὰ ἄλλα, πενίας καὶ πλούτους καὶ ὑγιείας καὶ νόσους, ἀλλὰ καὶ αἴσχη καὶ κάλλη αὖ, καὶ δὴ τὸ μέγιστον καὶ κακίας καὶ ἀρετὰς καὶ δὴ καὶ τὰς ἀπὸ τούτων πράξεις. Cfr. Tolom. Tetrab. III 14, 14-15.

14 III 1, 5, 18-20: ἡμῖν δὲ οὐδὲν διδοὺς λίθοις φερομένοις καταλείπει εἶναι, ἀλλ’οὐκ ἀνθρώποις ἔχουσι παρ’αὐτω̂ν καὶ ἐκ τη̂ς αὐτῶν φύσεως ἔργον.

15 II 3, 1, 17-19: τὸ δὲ μέγιστον, τοὺς μὲν κακοὺς αὐτω̂ν λέγοντες, τοὺς δὲ ἀγαθοὺς εἶναι, ὅμως καὶ τοὺς κακοὺς αὐτω̂ν λεγομένους ἀγαθὰ διδόναι, τοὺς δʹἀγαθοὺς φαύλους γίγνεσθαι. Cfr. III 1, 6, 10 sgg.

16 II 3, 1, 20-22: ἀλλήλους ἰδόντας ποιεῖν ἕτερα, μὴ ἰδόντας δὲ ἄλλα, ὥσπερ οὐχ αὑτῶν ὄντας ἀλλὰ ἰδόντας μὲν ἄλλους, μὴ ἰδόντας δὲ ἑτέρους.

17 Si veda in tal senso il primo capitolo di VI 6.

18 Probabile riferimento a una dottrina gnostica, che nega la natura divina degli astri e la loro partecipazione all’anima immortale. Cfr. II 9, 5, 1 sgg.

19 II 3, 2, 1 sgg.

20 Cfr. D. Rolando, L’Anima e le Moire: “hard astrology” e “soft astrology” nel pensiero di Plotino, Discorsi, 10 (1990), 246.

21 II 3, 2, 14-15.

22 Cfr. V 7, 2-3.

23 Cfr. A. Linguiti, Plotino contro la corporeità delle virtù. Enn. IV 7 [2], 8. 24-45, in R. Chiaradonna (a cura di), Studi sull’anima in Plotino, Napoli 2005, 115. Pur ricono-scendo i debiti contratti da Plotino nei confronti dell’etica stoica, lo studioso sottolinea come il filosofo non ne potesse accogliere il teorema fondamentale, ovvero la corporeità delle virtù (SVF II 797; III 84; 305-307). Queste sono per Plotino, fedele in ciò al dettato platonico, archetipi ideali e disposizioni dell’anima, “disposizioni che non sono affezioni transitorie prodotte da un agente esterno, bensì attualizzazioni di disposizioni permanenti e stabili”.

24 Cfr. II 3, 13, 13-14.

25 II 3, 2, 5-8.

26 Cfr. Sext. Emp. Adv. math. V 39 sgg.; Tolom. Tetrab. I 14; Enn. II 7. Non sembra superfluo ricordare che il termine ha valenza tecnica anche nello stoicismo, dove vale a indicare la mescolanza totale, ovvero quello stato nel quale i corpi mescolati sono compenetrati ma mantengono la loro natura tanto da poter essere di nuovo separati (SVF II 463-481). Contro il suggerimento stoico, Plotino nega che il rapporto fra anima e corpo sia concepibile nei termini di una κρᾶσις. Cfr. R. Chiaradonna, L’anima e la mistione stoica. Enn. IV 7 [2], 82, in Studi sull’anima in Plotino, cit., 129-140. Contaminando la dottrina propriamente stoica e quella astrologica, Plotino sembra volere escludere che la mescolanza di agenti corporei possa influire in qualche modo su ciò che non è corporeo.

27 Cfr. SVF II 684-687; III 372.

28 II 3, 2, 16-19: εἰ δ’ἔμψυχα ὄντα προαιρέσει ποιεῖ, τί παρ’ἡμω̂ν παθόντα κακὰ ἡμα̂ς ποιεῖ ἑκόντα, καὶ ταυ̂τα ἐν θείῳ τόπῳ ἱδρυμένα καὶ αὐτὰ θεῖα ὄντα; Cfr. II 9, 16, 9-11.

29 Cfr. Linguiti, Il cielo di Plotino, in M. Bonazzi-F. Trabattoni (a cura di), Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, Milano 2003, 251-258. L’interpretazione plotiniana della natura degli astri ha come sfondo cosmologico II 1, il trattato Sul cielo. Il De caelo aristotelico, letto attraverso la lente dell’ermeneutica del Timeo, aveva già offerto, ben prima di Plotino, un modello cosmologico nel quale “i platonici avevano fatto […] notevoli concessioni ai peripatetici” (ib. 253), attuando delle convergenze che, se da un lato accoglievano la distinzione tra la sfera celeste e quella sublunare, non tralasciavano di sottolineare il ruolo “dell’anima quale causa della regolarità e circolarità del moto celeste” (ib.). Il fatto che tanto Platone quanto Aristotele riconoscessero l’animazione degli astri favorì tale lettura convergente. Cfr. A. Falcon, Corpi e movimenti. Il De Caelo di Aristotele e la sua fortuna nel mondo antico, Napoli 2001, 226 sgg.

30 II 3, 2, 19-20.

31 Cfr. IV 4, 42, 23-25; 41, 1. In II 1 Plotino dimostra l’eternità non solo del cielo inteso come totalità, ma anche delle sue parti. Questo comporta però il confronto con la dottrina platonica che vuole ogni corpo soggetto a corruzione (cfr. Phd. 87d 8-9 e Linguiti, Il cielo di Plotino, cit., 253-254 n. 8 per tutti i riferimenti platonici), senza ricorrere alla nozione aristotelica di etere. Facendo leva su Tim. 58c 5-d 1, Plotino sostiene che gli astri sono composti di un fuoco la cui natura è diversa rispetto al fuoco terrestre (II 1, 7-8), su cui l’anima agisce senza quelle resistenze che invece si determinano nei corpi terrestri (II 1, 2, 17 sgg.). Cfr. Linguiti, Il cielo di Plotino, cit., 253-258; Rolando, art. cit., 241-242. La tesi dell’impassibilità degli astri induce il nostro filosofo a escludere che essi possano essere dotati di memoria: a chi ritiene che gli astri agiscano intenzionalmente nelle sorti umane, Plotino obietta che essi, in quanto privi di memoria, non possono ricordare le preghiere; ora, poiché non sembra che l’azione degli astri si eserciti come immediata risposta alla preghiera, si deve concludere che gli astri non agiscono affatto (IV 4, 30; 42; cfr. IV 4, 8, 34 sgg.). Cfr. D. P. Taormina, Filosofia e magia in Plotino, in Momenti e Problemi di Storia del Platonismo, Catania 1984, 70-71. La tematica delle preghiere è complementare a quella degli influssi: in questo caso si esclude che gli astri possano esercitare un’azione volontaria sulle sorti umane; in quello si contesta l’idea che determinate “arti” possano alterare il corso naturale degli eventi. Plotino non intende generaliter vanificare il senso della preghiera - la preghiera che Socrate nel Simposio (220d 3-5) rivolge al Sole gli impedisce di assumere una tale posizione - quanto piuttosto escludere che essa abbia una utilità rituale tesa ad operare contro il corso della natura. Per il tema dell’impassibilità dell’anima e, in generale, di ciò che non è dotato di materia cfr. M. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” in Plotino. Struttura e fondamenti, Milano 1996, 46-48. La nozione di impassibilità implica un confronto serrato con l’idea stoica che l’azione sia connessa alla corporeità e che, di conseguenza, la funzione causativa degli astri si debba loro ascrivere intendendoli come corpi materiali: Plotino, cioè, rifiuta che “l’azione astrale possa configurarsi come azione fisica, veicolata dalle “qualità primarie”, dal caldo e dal freddo[…]”. Cfr. Pompeo Faracovi, op. cit., 156. Il modello di causalità che Plotino oppone a quello stoico è da intendersi nel senso di una causalità metamateriale che ai rapporti orizzontali di agente e paziente sostituisce una causalità verticale, di impronta platonica, per la quale non sono i corpi i veri agenti, ma cause formali e atemporali concepibili come noumenal bodies. Cfr. M. F. Wagner, Vertical Causation in Plotinus, in R. Baine Harris (ed.), The Structure of Being. A Neoplatonic Approach, Albany 1982, 56-57; J. Combès, Nécessité stoïcienne et Exigence plotinienne, in Etudes néoplatoniciennes, Grenoble 1996, 11-34.

32 In questo modo si cadrebbe però in un altro paradosso, in quanto l’astrologia sarebbe costretta a presupporre “l’esistenza di azioni involontarie in esseri, per definizione, perfetti e lontani da noi”. Cfr. Rolando, art. cit., 246.

33 II 3, 3, 1-2.

34 II 3, 3, 2-4: ἀλλ’εἰ ἠναγκασμένοι, τὰ αὐτὰ δήπουθεν ἐχρη̂ν ἅπαντας ποιεῖν ἐπὶ τῶν αὐτῶν τόπων καὶ σχημάτων γινομένους.

35 Cfr. IV 4, 31, 37-39.

36 II 3, 3, 15-16. Cfr. II 3, 4-6 e Rolando, Art. cit., 248.

37 Cfr. Spinelli, art. cit.

38 Cfr. III 1, 6. Sharples ritiene che in simili argomentazioni sia probabile una dipendenza di Plotino dal De fato di Alessandro di Afrodisia. Cfr. R. W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, De fato: Some Parallels, The Classical Quarterly, 28 (1978), 256. Sull’opera di Alessandro cfr. Natali, La deliberazione nel De fato di Alessandro di Afrodisia, Elenchos, 27 (2006), 73-99.

39 IV 4, 35, 10 sgg.

40 IV 4, 35, 42 sgg. Cfr. II 2, 3.

41 Cfr. IV 4, 10. In realtà anche per lo stoicismo il destino è concepibile come l’operare dell’unica vera causa nel tempo (cfr. SVF II 346a; 931). Ciò su cui Plotino si distanzia è l’insistenza sulla natura trascendente di tale causa, che la rende altra dalla natura sensibile. “L’analisi del mondo corporeo conduce ad ammettere l’esistenza di un principio incorporeo a suo fondamento”. Cfr. Chiaradonna, Il tempo misura del movimento? Plotino e Aristotele (Enn. III 7 [45]), in Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, cit., 225.

42 Il rapporto parti-tutto è qui, come altrove, nel senso derivato dall’esegesi del Parmenide, ed è certamente proprio della dimensione intelligibile. Cfr. J. Scott Lee, Omnipresence, Participation, and Eidetic Causation in Plotinus, in The Structure of Being. A Neoplatonic Approach, cit., 90-103.

43 II 3, 7, 6-8: ἐπακολουθείτω δὲ τῷδε ἡ παρʹαὐτῶν σημασία, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχη̂ς ἐν ἑνὶ ζῴῳ παρ’ἄλλου μέρους ἄλλο ἄν τις μάθοι. Cfr. IV 4, 32, 1 sgg.; Tim. 30d 3-31a 1. Quello che Plotino rigetta della nozione stoica di simpatia cosmica è il suo immanentismo radicale, a cui il filosofo oppone la fondazione della simpatia nella trascendenza. Solo la trascendenza può, a parere di Plotino, garantire e fondare ontologicamente l’unità del cosmo. Cfr. A. Pigler, La réception plotinienne de la notion stoïcienne de sympathie universelle, Revue de philosophie ancienne, 19 (2001), 45-78; G. M. Gurtler, Sympathy: Stoic Materialism and the Platonic Soul, in M. F. Wagner (ed.), Neoplatonism and Nature. Studies in Plotinus’ Enneads, New York 2002, 241-276; Id., Sympathy in Plotinus, International Philosophical Quarterly, 24 (1984), 395-406. Per la dipendenza della nozione plotiniana di simpatia da Posidonio cfr. Taormina, op. cit., 57-66.

44 II 3, 3, 26.

45 II 3, 7, 2; IV 4, 32. Cfr. J. M. Dillon, Plotino y su tratado “Sobre si los astros influyen” [Enn. II 3], Mene, 3 (2003), 149-158.

46 IV 4, 32, 17-20.

47 Cfr. IV 4, 41, 14-15.

48 IV 4, 32, 23-25; 33, 1-7. Cfr. Rolando, Art. cit., 243-244.

49 IV 4, 32, 10-13. Cfr. IV 9, 2, 24-28.

50 31b 8-32c 4.

51 Cfr. III 3, 6, 24 sgg.

52 Cfr. L. M. de Vicente Garcia, Plotino y el problema de las estrellas: una solución para los neoplatonicos, Revista Española de Filosofía Medieval, 7 (2000), 189-196; Pompeo Faracovi, op. cit., 158-159.

53 Cfr. VI 6, 6.

54 Cfr. Taormina, op. cit., 65. Diversa è la nozione stoica di divinazione, concepita come μαντικὴ ἐπιστήμη θεωρητική (cfr. SVF III 654).

55 II 3, 7, 12-13: μεστὰ δὲ πάντα σημείων καὶ σοφός τις ὁ μαθὼν ἐξ ἄλλου ἄλλο. Cfr. ll. 14 sgg. Ma si veda III 3, 6, 17-18.

56 II 3, 7, 8-10.

57 III 3, 6, 18-22.

58 IV 4, 33, 29 sgg. La mancata condanna di taluni aspetti dell’astrologia è in parte riconducibile a un tentativo di salvaguardare il rapporto di somiglianza (equivoca) del sensibile rispetto all’intelligibile, che invece è, a giudizio di Plotino, totalmente escluso dal pensiero gnostico.

59 Resp. X 616b 1 sgg.

60 Tim. 69c 1 sgg. Per il tipo di contaminazione che Plotino attua fra i due testi platonici cfr. Rolando, Art. cit., 251-253. Si veda anche Marzolo, op. cit., 55-57.

61 II 1, 5. Cfr. F. Fronterotta (a cura di), Platone. Timeo, Milano 2003, 347 n. 316 e relativi rimandi.

62 Tim. 69c 8-d 1.

63 Tim. 46c-e; 68e 6 sgg.; cfr. Fronterotta, op. cit., 249-251 n. 179; 344-345 n. 310.

64 III 1, 1, 1-3. Cfr. Tim. 28a 4-6.

65 III 1, 1-2. Cfr. SVF II 912-1007. La distinzione plotiniana fra i due tipi di cause contamina nozioni di varia provenienza: da un lato, come si è accennato, il filosofo ha in mente la dottrina platonica delle cause e delle concause; dall’altro si confronta con la nozione aristotelico-stoica di catena causale che – va sottolineato – si accompagna ad un’altra coppia stoica, in parte ispirata a Platone, che distingue le cause principali da quelle cooperanti o prossime (cfr. SVF II 945; 974; 979). La distinzione fra cause principali e cause prossime non sembra appartenere a tutti i pensatori stoici, ma sembra piuttosto essere il risultato di un tentativo di rispondere a talune obiezioni mosse alla nozione di catena causarum. Zenone e Cleante avrebbero ammesso da un lato che tutto avviene ad opera del fato; dall’altro che qualcosa è in nostro potere (SVF I 177). L’assenso, in quanto riconosciuto fra le cose che sono in nostro potere (SVF I 61), sarebbe allora risultato sganciato dalla catena causale e pertanto distinto dalla rappresentazione. Cfr. E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien Stoïcisme, Paris 1951, 187; 203 sgg.; Ioppolo, Le cause antecedenti in Cic. De Fato 40, in J. Barnes-M. Mignucci (edd.), Matter and Metaphysics, Fourth Symposium Hellenisticum, Napoli 1988, 403-406. L’obiezione mossa agli stoici a tal proposito riguardava il rapporto fra l’assenso e la rappresentazione: se la causa dell’impulso, cioè la rappresentazione, non è in nostro potere, come può essere in nostro potere l’assenso? Tale obiezione, antecedente a Plotino, compare ancora nelle Enneadi (III 1, 7, 13). Cfr. Ioppolo, Le cause antecedenti, cit., 415 n. 57. Crisippo avrebbe tentato di spezzare la connessione fra cause antecedenti, impulsi e assensi attraverso la suddivisione delle cause: quelle antecedenti o prossime sono legate al fato, quelle principali, fra le quali si ritrova l’assenso, non dipendono dal fato. Cfr. Ioppolo, Le cause antecedenti, cit., 415-419. È in virtù delle cause prossime che, secondo Crisippo, ogni evento si accorda con il fato: nella misura, cioè, in cui ogni evento richiede una causa che gli dia l’avvio, in tal senso tutto avviene in conformità al fato. Diverso è il tipo di necessità che riguarda le cause principali, per quanto anche qui sia possibile parlare di fato: questo si ritrova in tal caso nella relazione di una causa principale con il proprio sostrato. Le cause principali sono espressione di una sorta di necessità possibile, in quanto si tratta di qualità inseparabili dal sostrato che divengono espressione di una necessità attuale solo sotto l’azione di una causa efficiente. Cfr. M. E. Reesor, Fate and Possibility in Early Stoic Philosophy, Phoenix, 19 (1965), 288-289; 296; M. J. White, ­Aristotle’s Temporal Interpretation of Necessary Coming-to-Be and Stoic Determinism, Phoenix, 34 (1980), 214-216; J. B. Gould, The Stoic Conception of Fate, Journal of the History of Ideas, 35 (1974), 18. L’obiezione che Plotino rivolge alla dottrina stoica della causalità sembra volta a dimostrare che, qualora si postuli un principio immanente alla natura, simili distinzioni finiscano con il perdere qualunque rilevanza teoretica, riducendo l’uomo a un mero anello della catena causale. Diventa cioè possibile ammettere con gli stoici che qualcosa è in nostro potere solo nel momento in cui si è disposti ad andare oltre lo stoicismo: oltre, cioè, l’omnipervasività del corporeo.

66 III 1, 4, 1 sgg. Cfr. SVF II 928 sgg.

67 II 3, 9, 12-16. Cfr. I 1, 7, 18-24; Rolando, art. cit., 252.

68 Resp. X 617d 1 sgg.; 620b-621a.

69 II 3, 15, 1 sgg.; IV 3, 15; III 1, 8, 10 sgg.; III 1, 9, 4 sgg.

70 II 3, 9, 28-30: καὶ ἐνταυ̂θα τὰ ἄστρα αὐτῳ̂ οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῷ ὅλῳ συνέπεται, οὗ μέρος.

71 Cfr. IV 2 [1], 1. Circa la questione dell’anima non discesa cfr. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” in Plotino, cit., 62-71 e relativi rimandi; 208-211; H. J. Blumenthal, On soul and intellect, in L. P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge 1996, 82-104; Th. A. Szlezák, Platone e Aristotele nella dottrina del Nous di Plotino, trad. it., Milano 1997, 225-278 e relativi rimandi; Id., L’interprétation plotinienne de la théorie platonicienne de l’âme, in M. Fattal (éd.), Etudes sur Plotin, Paris 2000, 173-191 = L’interpretazione di Plotino della teoria platonica dell’anima, Rivista di Filosofia Neoscolastica, 84 (1992), 325-339; Linguiti, Plotino sulla felicità dell’anima non discesa, in A. Brancacci (a cura di), Antichi e moderni nella filosofia di età imperiale. Atti del II colloquio internazionale (Roma, 21-23 settembre 2000), Napoli 2002, 213-236.

72 IV 4, 34, 1-3: ἡμα̂ς δὲ διδόντας τὸ μέρος αὑτῶν εἰς τὸ πάσχειν, ὅσον ἦν ἡμέτερον ἐκείνου του̂ σώματος, μὴ τὸ πα̂ν ἐκείνου νομίζοντας, μέτρια παρ’αὐτου̂ πάσχειν. Cfr. IV 3, 6, 13. Gli accenni contenuti nelle Enneadi alla magia risultano paralleli a quelli relativi alla natura degli astri. Anche la γοητεία viene, infatti, ricondotta da Plotino al principio della συμπάθεια: entro i limiti di questa, la magia è naturale e può naturalmente essere adoperata da chi riconosce l’unità del Vivente in quanto egli stesso ne è parte. Se – argomenta il filosofo – il mago venisse disposto al di fuori del Tutto, evocazioni e nodi magici (ἐπαγωγαὶ καὶ κατάδεσμοι) perderebbero tutta la propria efficacia (IV 4, 40, 1 sgg.; cfr. 35, 49 sgg.). Analogamente all’astrologia, la magia può dunque esercitare i propri influssi in quella parte dell’anima che appartiene al Vivente unitario: né nell’anima razionale, né in ciò che di cosciente c’è nell’uomo. In quanto essere cosciente, l’uomo non può subire alcuna forma di fascinazione (IV 4, 40, 23 sgg.). Cfr. J. F. Finamore, Plotinus and Jamblichus on Magic and Theurgy, Dionysius, 17 (1999), 83-94 e Taormina, op. cit., 69; 78-79. Mutuando, variandone il senso, il linguaggio stoico, Plotino precisa che l’egemonico è impassibile (ἀπαθές), tanto quello dell’uomo, quanto quello degli astri (IV 4, 40, 31; 42, 19-20; 43). La facoltà contemplativa resta al di fuori di ogni influsso magico o astrale; all’inverso, è affascinato chi, rimanendo rivolto verso le realtà inferiori, resta “legato” alle immagini delle vere realtà (IV 4, 44). Gli scarni riferimenti plotiniani alla γοητεία alludono forse alla polemica antignostica. Gli gnostici vengono accusati dal filosofo di pretendere, attraverso la formulazione di scongiuri (ἐπαοιδαί), di attirare a sé la volontà degli esseri superiori (II 9, 14, 1 sgg.; cfr. Ireneo, Adv. Haer. I 24, 5). Cfr. Taormina, op. cit., 75-77.

73 IV 4, 34, 3-7: ὥσπερ οἱ ἔμφρονες τῶν θητευόντων τὸ μέν τι τοῖς δεσπόζουσιν ὑπηρετου̂ντες, τὸ δ’αὑτῶν ὄντες, μετριωτέρων τω̂ν παρὰ του̂ δεσπότου ἐπιταγμάτων διὰ του̂το τυγχάνοντες, ἅτε μὴ ἀνδράποδα ὄντες μηδὲ τὸ πα̂ν ἄλλου. Per un commento all’immagine cfr. Rolando, art. cit., 245.

74 Cfr. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” in Plotino, cit., 38-41; Id., Struttura e fondamenti dell’ipostasi del “Nous”, Milano 2002, 143 sgg; 201-207; S. R. L. Clark, Plotinus: Body and Soul, in The Cambridge Companion to Plotinus, cit., 285-288.

75 30d 3-31a 1.

76 IV 4, 32, 4 sgg.

77 Cfr. F. Romano, Natura e destino nel Neoplatonismo, in L’Uno come fondamento. La crisi dell’ontologia classica, Catania 2004, 225.

78 II 3, 9, 30-34: διττὸς γὰρ ἕκαστος, ὁ μὲν τὸ συναμφότερόν τι, ὁ δὲ αὐτός· καὶ πα̂ς ὁ κόσμος δὲ ὁ μὲν τὸ ἐκ σώματος καὶ ψυχη̂ς τινος δεθείσης σώματι, ὁ δὲ ἡ του̂ ταντὸς ψυχὴ ἡ μὴ ἐν σώματι, ἐλλάμπουσα δὲ ἴχνη ἐν σώματι. Cfr. II 9, 2-3. Per la complessa questione del συναμφότερον cfr. Marzolo, op. cit., 57-59; 116-118.

79 IV 3, 11. Cfr. V 1, 2.

80 II 3, 9, 38-39. Cfr. IV 3, 11, 23-27.

81 II 3, 10, 1-3.

82 II 3, 11; IV 4, 38, 22-23.

83 II 3, 12, 1-3.

84 Phys. B 2, 194b 13.

85 Cfr. III 1, 7, 1-4.

86 III 1, 8, 4. Cfr. L. Brisson, Le logos chez Plotin, in N. L. Cordero (éd.), Ontologie et dialogue. Mélanges en hommage à P. Aubenque avec sa collaboration à l’occasion de son 70e anniversaire, Paris 2000, 47-68.

87 III 1, 8, 10. Per i λόγοι nell’Anima cfr. Andolfo, L’ipostasi della “Psyche” in Plotino, cit., 249 sgg.

88 SVF II 975.

89 III 1, 9, 1-3. La difesa della libertà avviene all’interno di una complessa rivisitazione della teoria della causalità. In tal modo Plotino riesce a salvaguardare la dottrina secondo la quale l’anima ha il potere di essere la causa delle proprie azioni. Tale libertà non può essere distrutta né dal destino, né da una qualunque legge che regola l’ordine cosmico. Cfr. G. Leroux, Human freedom in the thought of Plotinus, in The Cambridge Companion to Plotinus, cit., 310-311. Non è da escludere, nella rielaborazione plotiniana della causalità, un influsso di certe posizioni difese da Alessandro di Afrodisia. Nel De fato sembrano abbastanza evidenti posizioni antistoiche, soprattutto lì dove il filosofo obietta alla teoria della catena causale l’assenza di distinzione fra esseri animati e inanimati (De fato XIV 183.5 sgg.; cfr. Enn. III 1, 7, 14 sgg.). Alessandro tenterebbe, secondo Sharples, di trovare una posizione intermedia fra casualità epicurea e l’idea stoica che la provvidenza divina operi in ogni dettaglio: il filosofo, infatti, ritiene che la provvidenza si estende al mondo sublunare per il tramite del movimento complessivo dei corpi celesti, operando, però, sulle specie ma non sugli individui. Cfr. Sharples, Alexander of Aphrodisias, De fato: Some Parallels, cit., 254; 265; Id., Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two Problems, The Classical Quarterly, 32 (1982), 198. La stessa idea della Provvidenza come non identificabile con il Fato – nozione sviluppata in chiave anti-stoica – nasce da una contaminazione tra la figura del Demiurgo platonico, le dottrine stoiche di simpatia e ragioni seminali e il tema aristotelico della causalità. Cfr. Gurtler, Providence: the Platonic Demiurg and Hellenistic Causa­lity, in Neoplatonism and Nature. Studies in Plotinus’ Enneads, cit., 99-124.

90 II 3, 13, 34-40.

91 II 3, 12, 1 sgg. Cfr. III 1, 6, 1 sgg.; Metaph. Z 7, 1032a 25.

92 Per i vari riferimenti ai testi gnostici cfr. Simonetti, op. cit., 576-578; 589; 594-595. Si può solo accennare a una questione la cui complessità non può essere affrontata in questa sede. Sullo sfondo della polemica plotiniana contro il determinismo astrale è forse presente - accanto allo gnosticismo e allo stoicismo - un terzo interlocutore. Dietro la contrapposizione fra ἐπιστήμη e τέχνη o - come si dirà nel Medioevo - fra scientia e ars è possibile intravedere un tentativo di far rientrare non solo l’astrologia e la magia, ma anche la medicina fra le τέχναι. In particolare il discorso di Plotino potrebbe essere orientato a contestare il rango di “scienza” cui Galeno aveva inteso innalzare la medicina, realizzando un’inversione di tendenza rispetto al tentativo di quest’ultimo di ribaltare i rapporti gerarchici fra medicina e filosofia. Dove Galeno riduce la filosofia a una τέχνη fra le altre, respingendola – come sottolinea M. Vegetti – “nei confini angusti di un’etica che è soprattutto pedagogia retorica”, Plotino ribadisce la supremazia della filosofia su ogni forma di ars. Cfr. I. Garofalo-M. Vegetti (a cura di), Opere scelte di Galeno, Torino 1978, Introduzione, 24-25. Il filosofo e il medico sono accomunati dalla opzione platonica contro lo stoicismo. In particolare, anche il “platonismo” di Galeno è indirizzato a una lettura non medioplatonica del Timeo, che fonda la sua dottrina antropologica. Accogliendo la tripartizione platonica dell’anima, egli elabora un modello nel quale la funzione razionale si deve però confrontare con la corporeità e con una generale materializzazione dell’anima. “A questo punto, la stretta connessione fra parti dell’anima e rispettive sedi corporee è pronta per venir trasformata in dipendenza delle prime dalle seconde: l’anima razionale, quella “irascibile” e quella “nutritiva” dipendono dalla krasis materiale dei loro organi corporei […]” (ib., 30 sgg.; 45-46). Cfr. F. Ferrari, Galeno interprete del Timeo, Museum Helveticum, 55 (1998), 14-34. È ipotizzabile, sotto tale aspetto, che la critica plotiniana all’astrologia si possa leggere anche come critica alla nozione galenica di κρα̂σις e alla scienza medica in generale in ciò che esse hanno in comune: la riduzione dell’anima a complessioni corporee (cfr. Galen. Quod animi mores=Vegetti-Garofalo, op. cit., 969 sgg.). Non meno significativo è il fatto che Galeno preveda, nella propria eziologia, una distinzione fra cause antecedenti (προηγουμέναι) e immediate (συνεχεῖς), riconoscendo nelle prime “la predisposizione del singolo corpo alla malattia” (Vegetti-Garofalo, op. cit., 1004). Ugualmente presente, nella riflessione di Galeno, la nozione di συμπάθεια - per cui una parte soffre a causa dell’affezione di un’altra parte - e, naturalmente, quella della sintomatologia legata ai segni (cfr. Ars medica=Vegetti-Garofalo, op. cit., 1021 sgg.). Dove però Plotino accomuna fra loro tutte le discipline che sanno leggere i segni, Galeno tiene a distinguere la prognosi medica dalla mantica. Cfr. D. Gourevitch, Le vie della conoscenza: la medicina nel mondo romano, in M. D. Grmek (a cura di), Storia del pensiero medico occidentale, Bari 1993, I, 156-157. “Il dominio della filosofia neoplatonica nel III secolo” – possiamo concludere ancora con Vegetti – “sarebbe risultato fatale alla medicina galenica, privando di qualsiasi dignità ontologica quel mondo della natura sulla cui legalità essa fondava le sue garanzie epistemologiche. Se i neoplatonici fanno ricorso a una scienza, questa è la matematica […]” (Vegetti-Garofalo, op. cit., 48-49).

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudia Maggi, « La concezione plotiniana dell’uomo tra fascino e autodominio: la questione degli influssi astrali », Études platoniciennes, 4 | 2007, 353-371.

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Claudia Maggi, « La concezione plotiniana dell’uomo tra fascino e autodominio: la questione degli influssi astrali », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 22 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/925 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.925

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