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Bulletin platonicien VI
Commentaires aux dialogues de Platon

F. Karfík, Die Beseelung des Kosmos

Arnaud Macé
p. 391-395
Référence(s) :

Filip Karfik, Die Beseelung des Kosmos, Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Timaios, Munich-Leipzig, K. G. Saur, 2004

Texte intégral

1L’ouvrage de Filip Karfik permet tout d’abord de réévaluer le rôle de la cosmologie dans l’argumentation du Phédon, et donc la question du rapport entre le Phédon et de Timée ; plus profondément, c’est une spécificité particulièrement significative de la pensée platonicienne que cette étude met en relief : le lien essentiel qui lie, chez Platon, la psychologie et la cosmologie.

2La première partie est consacrée au Phédon. Le premier chapitre identifie les trois principaux passages ayant une signification cosmologique : l’argument des contraires (70c4-72e2), le passage sur l’enquête sur la nature (95e7-107b10) et le mythe eschatologique (114d7 sq). Les deux premiers passages sont brièvement présentés dans ce chapitre – mais le deuxième fera l’objet d’une étude plus approfondie au chapitre suivant –, et le troisième y reçoit une attention plus grande. L’A. prend soin de respecter l'équilibre entre l’attention portée à la logique de chaque argument et le souci de rendre compte de la façon dont il s’intègre dans l’ensemble du dialogue ; les discussions sont éclairées par des renvois systématiques à la littérature secondaire en bas de page, un commentaire jugé plus important est parfois discuté dans le corps du texte. Les trois pages consacrées au premier argument dans le premier chapitre permettent d’inscrire celui-ci dans le dialogue, en rappelant notamment le rappel de l’argument des contraires en 99d1, avec l’intervention de l’interlocuteur anonyme qui amène Socrate à faire le lien entre les deux passages. Le biographie intellectuelle de Socrate est brièvement présentée en insistant sur les questions cosmologiques qu’elle comporte, et tout particulièrement celles qui sont impliquées par la présentation de la pensée d’Anaxagore : l’A. insiste justement sur le fait qu’elle implique la subsomption de toute la réalité physique en son moindre détail sous une norme du meilleur – cette idée trouve en effet un écho dans le mythe eschatologique. L’A. montre comment le mythe procure des réponses aux questions naturelles qui fascinaient le jeune Socrate et comment le nous d’Anaxagore y trouve sa place, non pas que le mythe mette en scène une telle figure elle-même, mais bien plutôt parce que l’organisation matérielle du cosmos qui y est décrit manifeste l’empreinte d’une telle causalité. Le mythe présente une réalité matérielle organisée selon des principes mathématiques, laquelle est encore soumise à un principe providentiel supérieur de telle sorte que la géographie y propose des parcours appropriés aux âmes bonnes et aux âmes mauvaises. La doctrine des éléments présente dans le mythe final (avec ses cinq éléments, incluant en outre l’éther) permet d’approfondir cette idée : le cycle et les actions des éléments soumettent leur propre nécessité à un but supérieur, l’action de chacun des éléments servant la punition et la récompense des âmes – ainsi l’eau souterraine emmenant l’âme criminelle vers le Tartare. L’A. réfute ainsi de manière très convaincante l’idée que le mythe final ne manifesterait qu’une causalité physique mécanique. Plus encore, il établit le lien essentiel entre le doctrine psychologique et la cosmologie : la thèse sur l’immortalité de l’âme et sur son éventuel châtiment se trouve fortement liée aux trois développements cosmologiques. Et c’est par la médiation de l’âme que Platon refonde l’enquête sur la nature : la reprise de celle-ci passe, chez Platon, par une psychologisation de celle-ci (p. 45). Les différents éléments de la mise en ordre du monde du Timée trouvent dans le Phédon une esquisse : la doctrine des éléments, un modèle intelligible (sous la forme de l’invocation de la causalité de ce qui se trouve dans le discours), la causalité d’un intellect. La liaison entre l’âme et le cosmos est posée, il reste à l’approfondir avec une lecture du Timée.

3L’A. surprend quelque peu son lecteur, qui s’attend à voir prolonger immédiatement le thème du rapport entre psychologie et cosmologie, en choisissant d’ordonner sa lecture du Timée à l’exégèse de la fameuse phrase (Θεοὶ θεῶν...) par laquelle commence en 41a7 l’adresse du démiurge aux dieux qu’il vient de créer, phrase dont la transmission et la construction sont problématiques. L’A. rappelle patiemment (p. 88-96) les données du débat sur ces deux aspects. La question déjà débattue par Proclus de savoir si le génitif θεῶν pourrait être partitif amène l’A. a faire un recensement des dieux dans le Timée. Les êtres qui peuplent le récit de Timée sont : le démiurge lui-même, son oeuvre, qui est appelée κόσμος ou οὐρανὸς, son modèle, qui est un être vivant ; quatre autres genres d’êtres vivants sont nommés : les dieux qui vivent dans le ciel (étoiles et planètes), les êtres vivants qui sont dans l’air, ceux qui sont dans l’eau et ceux qui se meuvent sur la terre. Il s’agit de savoir lesquels peuvent être dits des dieux ou, dans une certaine mesure, divins : même les trois derniers groupes sont décrits comme possédant une part immortelle, démonique (voir p. 102 le tableau récapitulatif de la hiérarchie du vivant intelligible, des dieux et des démons). Une fois ce recensement fait, l’A. entreprend de savoir à quels dieux le démiurge peut s’adresser en 41a7. Le démiurge explique que les dieux auxquels il s’adresse sont unis par deux types de liens : ceux qui ont assuré leur cohésion à leur naissance et des liens plus puissants que le démiurge leur a en outre imposés. Or, comme le montre l’A., trois types de liens ont été évoqués jusqu’ici : la proportion qui assure la cohésion des éléments du corps du monde, celle qui constitue la structure mathématique de l’âme du monde, enfin les liens qui concernent les corps des planètes à leur naissance. Les dieux concernés par ces liens sont : le cosmos, les étoiles fixes, les planètes et la terre. Le démiurge s’adresse à des dieux créés (donc il ne peut s’adresser au vivant intelligible) mais dont les liens constitutifs résisteront à la destruction (il ne s’adresse donc pas aux autres vivants qui vont peupler l’univers).

4Mais le fait d’identifier ainsi les dieux auxquels s’adresse le démiurge ne règle pas la question de savoir si ceux-ci seulement en sont (si le génitif θεῶν est partitif, le démiurge dit implicitement que les dieux auxquels il s’adresse ici n’en sont qu’une partie). Deux catégories ont été traditionnellement envisagées : le Timée suppose-t-il la divinité des vivants intelligibles et celle des dieux traditionnels ? Les interprètes qui optent pour la divinité du modèle intelligible sont enclins à traduire le génitif comme signifiant la provenance : « dieux qui êtes issus de dieux » (c’est la traduction de Luc Brisson). L’A. adopte sur ce point une position plus sceptique, arguant qu’aucun passage du Timée ne permet de décrire de manière univoque les modèles intelligibles comme des dieux : un développement (p. 120-127) est consacré à la lecture des passages sur lesquels s’appuie l’attribution de la divinité à l’intelligible, afin d’en contester l’évidence. L’A. s’appuie notamment sur l’idée que la divinité, dans le Timée, est systématiquement associée à l’activité de penser et de prendre soin des réalités corporelles, deux caractéristiques incompatibles avec le statut d’objet de pensée du modèle intelligible – à moins de lui accorder une activité démiurgique qui rende superflue la figure même du démiurge. On retrouve là le débat crucial sur la nature ontologique du démiurge, dont l’A. rappelle avec clarté les grands options (l’option chernissienne assimilant le démiurge à l’intellect de l’âme du monde, l’option brissonienne qui fait du démiurge un intellect séparé, et l’option baltesienne qui l’assimile au modèle intelligible). Seule la dernière implique vraiment de diviniser le modèle. Or l’A. remarque, se référant au résultats de plusieurs études sur l’emploi des termes θεός et θεῖος, que si Platon emploie régulièrement à partir du Phédon le terme θεῖος en se référant aux Formes intelligibles, il semble désigner de manière tout aussi caractéristique par le terme θεός les êtres capables de connaître ces mêmes Formes – le dieu connaît les formes, qui peuvent être dites « divines », sans pourtant constituer elles-mêmes de divinités. L’A. fait néanmoins droit au fait qu’une occurrence du Timée présente une exception à cet usage, sans que l’on puisse non plus être certain qu’il faille la prendre au pied de la lettre. De manière générale, l’A. laisse ouverte la possibilité que le démiurge se réfère aussi modèle intelligible, ainsi qu’au dieux traditionnels, lorsqu’ils parlent des dieux, au rang desquels se trouvent aussi ceux à qui il s’adresse – mais sans que l’on puisse avoir à ce sujet de certitude, en particulier sur la façon dont il faudrait comprendre la divinité de l’intelligible.

5Le deuxième chapitre de cette deuxième partie est consacré à la théorie du mouvement présente dans le Timée. Après avoir rappelé l’inscription du propos du Timée et du Critias au sein d’une théorie générale de la genèse du tout, de l’homme et de la cité, l’A. entreprend de préciser les sept types de mouvement présentés dans le Timée (34a2) : six formes de translation, mouvements errants, plus la rotation sur place, qui, quant à elle, meut le corps du monde et les étoiles fixes. Sont ensuite étudiées les mouvements des corps dans le chaos précosmique (p. 152-157), puis la mise en ordre mathématique de ceux-ci (p. 157-160 ; l’A. prend position de manière convaincante contre l’interprétation notamment défendue par Léon Robin, selon laquelle la constitution des polyèdres serait accomplie sans le démiurge), puis le mouvement des corps élémentaires ainsi formés (p. 160-174) : les lois du mouvement, notamment celle qui le conditionne à l’absence d’homogénéité (ἀνωμαλότης), sont mise en avant, et cela amène l’A. à identifier à la fois le degré d’autonomie du mouvement mécanique dans la physique du Timée (il y a des causes purement mécaniques de mouvement) et corrélativement la description platonicienne du mouvement en termes d’agir et de pâtir : il y a mouvement pour autant que l’absence d’homogénéité des natures permet l’action d’un élément sur l’autre (voir p. 160-162) – ce qui permet alors de revenir sur le classement des polyèdres de 55e-56a pour en comprendre la clef : l’échelle des mobilités en fonction des structures géométriques, échelle qui doit déterminer l’attribution des pôles actifs et passifs dans les interactions corporelles. La subtilité de la physique platonicienne n’échappe pas à l’A., qui n’omet pas de contrebalancer ce première critère de détermination des pôles d’action par un second, celui du nombre et de la masse, qui permet à des corps structurellement moins actifs de soumettre les plus actifs à leur action, de telle sorte que le processus général ne fonctionne pas de manière unilatérale et que les catégories d’agir et de pâtir soit en ce sens tout à fait relatives (p. 163). L’A. décrit très précisément les conditions dans lesquels les corps passent du mouvement au repos, et réciproquement (p. 164-170), changent de lieu (p. 170-171) et en vient à identifier la cause de l’hétérogénéité elle-même dans la compression, la condensation (πίλησις) qui découle de la rotation du tout – il faut donc se tourner vers la cause de cette rotation.

6Il convient dès lors de se tourner vers le mouvement de l’âme (p. 174-180) et celui de l’intellect (p. 180-201). Le démiurge met en branle le monde (34a1), mais il ne le fait pas directement. Il détermine aussi le mouvement de rotation de l’âme du monde, laquelle trouve en elle-même la source de son mouvement, et entraîne ainsi le corps du monde. L’A. défend le texte du Timée contre l’accusation de contradiction quant au fait que le démiurge mette en mouvement une âme caractérisée par l’auto-mouvement : il donne à elle-même une chose autonome, il lui donne la source indépendante de son mouvement (p. 183-184). L’intellect de l’âme du monde et son mouvement propre est ensuite étudié : la question se pose de savoir si l’intellect de l’âme est identique au mouvement circulaire du cercle du même, ou non. Si c’est le cas il s’ensuit que l’intellect est temporel, qu’il est une grandeur géométrique. S’il ce n’est pas le cas, il est au-delà du mouvement et du temps, une pensée transcendante à l’âme du monde. Cette alternative est alors reliée par l’A. à la question du rapport entre l’intellect de l’âme du monde et celui du démiurge (p. 191) : si le démiurge est dans l’âme du monde et que celle-ci à un intellect temporel, il s’ensuit une difficulté ; si l’intellect de celle-ci est au-delà du mouvement, il se pose à nouveau la question de savoir si cette intellect transcendant ne s’identifie pas à celui du démiurge. L’A. consacre des analyses précises et informées sur ces questions, pour finir par affirmer la spécificité irréductible du démiurge, sur le fondement de l’activité propre à celui-ci – activité de pensée du modèle intelligible et activité de mise en ordre du monde : le démiurge ne saurait être identifié ni au modèle intelligible, ni à l’âme du monde (p. 201). Enfin, l’A. offre un panorama général des différentes phases cosmiques, de la genèse des corps à celle de l’âme, du monde, des hommes (p. 201-220). L’ensemble de la théorie du mouvement est présentée avec précision, avec une connaissance appropriée de la littérature secondaire.

7Trois appendices utiles sont présentés à la suite : le premier sur la preuve de l’immortalité dans le Phèdre, la doctrine du mouvement du livre X des Lois (dont l’importance quant à la soumission de toutes les formes d’agir et de pâtir au mouvement de l’âme du monde est justement soulignée), sur le rapport de l’âme et de l’intellect dans les Lois et dans la tradition platonicienne. L’ensemble est remarquable par la fermeté des analyses, tant philologiques que philosophiques, la clarté de la langue, la maîtrise et la simplicité dans la restitution des débats. On pourrait certes se poser une question sur l’articulation générale du livre. L’A. défend légitimement une méthode qui se donne pour contexte l’immanence du dialogue considéré (voir p. 201-202). Mais les développements consacrés au Phédon, d’une part, puis à la phrase de 47a1 dans le Timée, puis à la doctrine du mouvement dans ce dernier dialogue ont une certaine autonomie – comme si le livre ressemblait davantage à un recueil d’articles animés par l’intérêt pour un même type de questions qu’à une enquête systématique. Ainsi la question de l’âme n’est pas systématiquement privilégiée dans le traitement du Timée, et l’approfondissement du rapport entre l’âme et le monde aurait certainement invité à consacrer davantage qu’un appendice au livre X des Lois : peut-être un chapitre entier, en se substituant au long chapitre consacré à l’éclaircissement de l’incipit de l’adresse du démiurge aux dieux, dont le rapport à la question du rapport entre cosmologie et psychologie est moins direct. Chaque dialogue vaut certes par lui-même, mais l’écho d’un dialogue à l’autre peut permettre d’approfondir la connaissance que nous prenons d’un dialogue de manière interne : ainsi, en regard des analyses très précises sur les différents types de mouvement dans le Timée et dans les Lois on pourrait souhaiter approfondir l’étude des types de mouvement à l’oeuvre dans le Phédon, notamment dans la partie consacrée à l’autobiographie intellectuelle de Socrate, qui est ici très brièvement étudiée – en quoi la critique des présocratiques et la reprise de l’enquête sur la nature, dont l’A. montre de manière lumineuse qu’elle est rendue possible, chez Platon, par une « psychologisation » de la physique, se manifeste-t-elle d’abord dans la description des formes de mouvement précises, de l’insuffisance de celle-ci, et en quoi est-ce la causalité d’une âme, plus que de toute autre chose, qui manque pour soumettre les différents mécaniques à la causalité du meilleur ?

8Mais c’est aussi la prudence et la rigueur de l’A. de n’accepter de traiter de telles questions que lorsqu’elles peuvent être situées dans un contexte très précis, au prix certes de ne pas poursuivre tous les liens possibles entre les textes. La rigueur des propos tenus fait de cet ouvrage une référence indiscutable sur la question de la physique platonicienne et du fondement psychique sur lequel elle repose.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Macé, « F. Karfík, Die Beseelung des Kosmos », Études platoniciennes, 4 | 2007, 391-395.

Référence électronique

Arnaud Macé, « F. Karfík, Die Beseelung des Kosmos », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/936

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Auteur

Arnaud Macé

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