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Bulletin platonicien VI
Commentaires aux dialogues de Platon

S. Delcomminette, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne

Francesco Fronterotta
p. 402-409
Référence(s) :

S. Delcomminette, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne, Leiden-Boston, Brill, 2006, 680 p.

Texte intégral

1Il est difficile de rendre compte de cet imposant volume, et cela pour plusieurs raisons  : il s’agit d’un travail très long sur une question compliquée, qui se présente comme le commentaire détaillé d’un dialogue platonicien assez obscur, et qui paraît en outre dans une collection prestigieuse dont le sérieux est tel qu’il ne manque pas de susciter le respect de tout lecteur antiquisant. Mais avant même d’éprouver ces impressions, c’est la couverture du volume qui donne déjà à penser, puisque le sous-titre évoque une «  agathologie  » platonicienne à laquelle le Philèbe offrirait une introduction.

2Or, comme l’A. le dit lui-même (p. 12), il y a là un problème, puisque le terme «  agathologie  », qui devrait constituer le cœur de cet examen du Philèbe, n’existe pas chez Platon (et dans toute la littérature grecque, il n’y a que trois occurrences du verbe ἀγαθολογεῖν, dans les Commentarii ad Homeri Iliadem d’Eusthate), et il est inventé (au sens du latin inventum, « trouvé ») par l’A. sur le modèle de termes comme ceux d’ «  ontologie  » ou d’ «  hénologie  », qui eux non plus ne se trouvent pas dans les dialogues. Cette absence terminologique est-elle donc indifférente à l’usage qu’on souhaite en faire afin d’interpréter Platon  ? C’est de tout évidence ce que pense l’A., quand il précise (p. 12) que le choix d’un parcours «  agathologique  » est fait pour se distinguer d’un autre choix possible, «  ontologique  » celui-là, qui reviendrait à imposer à l’examen du bien une perspective heideggerienne, ou «  hénologique  », dont l’identification néoplatonicienne entre le bien et l’un serait la prémisse fallacieuse. En revanche, «  le terme agathologie permet d’insister sur l’originalité de la science suprême telle que Platon la conçoit, qui, si nous désirons la saisir dans sa spécificité propre, ne doit pas être abordée à partir des problématiques qui lui demeurent extérieures  » (p. 12). Mais face au refus de Socrate de produire cette «  agathologie  » dans la République (VI 506d-e), où trouver cette science dans les dialogues  ? C’est dans le Philèbe que, selon l’A., cette science serait présentée et développée, car, même si «  le Philèbe ne reprend pas les développement de l’analogie entre le bien et le soleil destinés à décrire la fonction de l’Idée du bien  » (p. 13), deux raisons sont toutefois invoquées pour justifier ce choix  : (1) la fonction du bien est «  censée être naturellement conclue de la connaissance de sa nature  », ce qui expliquerait pourquoi Platon ne reprend pas, dans le Philèbe, le détail de la discussion sur le bien du livre VI de la République, «  et il suffirait de montrer que cette fonction devient parfaitement compréhensible à la lumière des déterminations de l’Idée du bien obtenues par la recherche du Philèbe pour manifester la correspondance entre les problématiques abordées dans les deux dialogues  »  ; (2) l’autorité d’autres commentateurs suffit, selon l’A., à confirmer la pertinence de ce choix (p. 13-14).

3Mais ces prémisses posent un certain nombre de problèmes préliminaires à l’analyse de l’ouvrage  : des problèmes d’ordre textuel, d’ordre philosophique et d’ordre historique. Il faut d’abord quelque précision indispensable sur l’emploi du terme «  agathologie  », dont l’A. a tendance à faire un peu trop facilement usage. Car le fait de poser les trois termes «  ontologie  », «  hénologie  » et «  agathologie  », tous les trois étant absents des dialogues platoniciens, sur le même plan n’implique certainement pas qu’on puisse s’en servir indifféremment et sans autre forme de précaution dans le cadre du commentaire ou de l’interprétation de Platon. Tout au contraire, leur absence exigerait plutôt qu’on s’abstienne d’en faire usage. En outre, et pour peu qu’on y regarde attentivement, il est manifeste que chacun de ces trois termes comporte des ambiguïtés qui le distingue des deux autres. Le terme «  ontologie  », on l’a dit, n’existe pas chez Platon, mais il est difficile de ne pas accorder que Platon formule bien un ou plusieurs «  discours sur l’être ou sur ce qui est  » (τὸ εἶναι, τὸ ὄν, οὐσία)  : pour ne citer que les cas les plus manifestes, qu’il s’agisse de déterminer les degrés d’être et de connaissance qui caractérisent les choses qui existent dans le monde sensible ou dans l’intelligible (dans les pages finales du Cratyle, dans le Phédon, dans les livres V-VII de la République, dans la section centrale du Phèdre, ou dans la première partie du Parménide), d’esquisser jusqu’à une «  histoire  » de l’οὐσία et des doctrines préplatoniciennes qui la concernent (dans le Sophiste), ou encore de donner une véritable définition de l’être et une description de sa structure participative (dans le Sophiste) et de son rôle de modèle paradigmatique reproduit dans le devenir du monde sensible (dans le Timée), le λόγος sur l’être paraît effectivement omniprésent dans les dialogues. On peut donc avoir de bonnes raisons de ne pas parler, par scrupule linguistique, d’une «  ontologie  » platonicienne, mais la chose que nomme ce terme, l’être, est bien l’objet des λόγοι platoniciens. Le terme «  hénologie  », quant à lui, n’existe pas non plus chez Platon, mais on trouve dans les dialogues un certain nombre de propos sur l’un, compris comme la catégorie conceptuelle et logique qui s’oppose à la multiplicité, ou bien comme principe d’unité métaphysique au-delà de la pluralité des choses sensibles. La conception qui fait de chaque forme intelligible une unité située au-delà des choses sensibles qui en participent est elle aussi omniprésente dans les dialogues (depuis le Ménon et jusqu’au Phèdre et à la première partie du Parménide)  ; on sait en outre que, quelle que soit l’interprétation que l’on décide d’en donner, la totalité de la seconde partie du Parménide examine les rapports qui existent entre l’un (τὸ ἕν) et les multiples (τὰ πολλά), d’une manière à ce point détaillée et complète que la tradition platonicienne a pu y trouver une clé de lecture cohérente, hénologique justement, du dialogue dans son ensemble mais également de toute la philosophie de Platon. Il n’est donc même pas nécessaire d’avoir recours ici à la thèse de la correspondance entre l’un et le bien dont témoigne Aristote et qui est si chère aux commentateurs ésotéristes de Platon, qui en font le cœur de ses doctrines non écrites, pour reconnaître l’importance du concept-clé de l’un ou de l’unité dans les dialogues.

4Mais lorsqu’on en vient à l’«  agathologie  », les choses changent. Car non seulement le terme « agathologie » n’existe pas chez Platon, mais plus encore, qu’il s’agisse d’un « discours sur le bien » ou d’une «  science du bien  » (ou plutôt de «  la science du bien  », comme le veut l’A.), Platon et son Socrate refusent systématiquement de nous les délivrer. Si on lit avec attention le passage de la République où l’examen du bien est introduit (VI 506b-507a), c’est d’abord Glaucon qui demande à Socrate d’exposer ses δόγματα sur le bien (506b9), puis Socrate qui déclare ne pas avoir connaissance du bien (506c3)  ; c’est encore Glaucon qui lui demande de dire au moins «  ce qui lui paraît  », c’est-à-dire de donner son opinion (οἰόμενον...ἃ οἴεται λέγειν, 506c4-5) ; et même si Socrate prévient que «  les opinions, sans la science, sont toutes laides … et aveugles  » (τὰς ἄνευ ἐπιστήμης δόξας…πᾶσαι αἰσχραι…τυφλαί, 506c6-7), en invitant ses interlocuteurs à s’adresser à d’autres savants, Glaucon insiste pour que Socrate fournisse une présentation d’ensemble de la question. Socrate accepte, mais à condition de «  laisser de côté le bien en soi » (αὐτὸ μὲν τί ποτ’ ἐστὶ τἀγαθὸν ἐάσωομεν, 506e1) et de se consacrer en revanche au «  produit  » ou au «  rejeton  » du bien en soi, «  qui lui est très semblable  » (ἔκγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ...ὁμοιότατος ἐκείνῳ, 506e3-4). Ce n’est donc pas surprenant que l’on parle ici d’opinions sur le bien, car Socrate n’en a pas une connaissance vraie, et c’est pour cette raison que le λόγος qu’il annonce ne porte pas sur la forme du bien, mais sur un produit qui lui ressemble, une image sensible du bien qui ne peut que faire l’objet d’une opinion. Aucune « science du bien » n’est donc même envisagée dans le livre VI de la République.

5Par ailleurs, dans les autres passages des dialogues platoniciens qui contiennent des références au bien, en tant qu’objet de science, cause métaphysique, ou principe intelligible, Platon ne paraît pas lui attribuer un statut différent et supérieur à celui des autres formes intelligibles. Par exemple, dans le Phédon 99c, dans le cadre de la polémique dirigée contre la téléologie d’Anaxagore, Socrate affirme que c’est «  le bien qui enchaîne et qui tient unies toutes les choses comme un lien nécessaire  » (ἅπαντα τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχειν). Mais cette affirmation, qui précède l’introduction de l’hypothèse des formes que Socrate oppose juste après à la «  fausse  » téléologie d’Anaxagore, apparaît absolument générale  : il ne s’agit probablement pas ici de la «  forme  » du bien, mais simplement de la «  notion  » ou du «  principe  », sans plus de précision, qui établissent et qui garantissent, d’une manière beaucoup plus efficace que le νοῦς d’Anaxagore, l’ordre intelligent et bon de toutes choses. Dans la République II 379b-c, Socrate soutient que le bien est la cause des choses bonnes (τὸ ἀγαθόν…τῶν εὖ ἐχόντων αἴτιον), et certainement pas des choses mauvaises (τῶν δὲ κακῶν ἀναίτιον), ce qui implique que, si la divinité est bonne, elle ne peut être cause, pour les hommes, que des choses bonnes. On peut constater que, si le «  bien  » qu’évoque Socrate dans ce passage coïncide avec la forme du bien, voilà qui ne suppose aucune difficulté, car il est clair que la forme du bien doit avoir le pouvoir, comme chacune des autres formes, de transmettre à ce qui en participe la propriété dont elle est la forme (donc, dans le cas de la forme du «  bien  », la «  bonté  »). Pour finir, en Philèbe 65a, Socrate affirme que les caractères qui permettent de saisir la nature unique du bien sont «  la beauté, la proportion et la vérité  »  ; dans cette mesure, le bien est la cause de la bonté de toutes choses. Le bien se trouve alors être connu en autre chose que lui-même, à travers les effets dont il est la cause et qui lui ressemblent, ce qui fait que son rôle causal est caractéristique de ce que Platon conçoit pour toutes les formes intelligibles dans leurs rapports avec les autres formes ou avec les choses sensibles, sous le nom de participation. On ne voit donc pas très bien comment l’A. en vient, en commentant ce passage du Philèbe, à affirmer (p. 577) que c’est ici que l’on peut «  découvrir le contenu de l’Idée du bien à propos duquel Socrate demeurait si mystérieux dans la République  ». Or, dans la mesure où en 64c Socrate avait indiqué qu’il faut chercher la cause de la vie bonne, cela implique que la recherche s’adresse maintenant à la forme du bien comme telle, en tant que cause de la bonté des choses qui en participent et qui en sont donc causées (p. 568-77)  ; et ce serait au bien, en tant que «  mesure, beauté et vérité  », qu’il reviendrait de fonder ainsi les «  trois champs fondamentaux de la philosophie dans son ensemble, à savoir respectivement la morale, l’esthétique et la science. L’unité de ces déterminations au sein de l’Idée du bien signifie dès lors l’unification de ces trois champs, qui aujourd’hui nous apparaissent disjoints et radicalement séparés les uns des autres, au sein d’une philosophie unique – une philosophie qui peut à bon droit être nommée  : agathologie  » (p. 577-87, p. 585). Reprenons ce dernier point  : il est vrai, bien évidemment, que le Philèbe propose ici une sorte de description du bien, en le faisant coïncider avec «  la beauté, la mesure et la vérité  », mais Socrate ajoute que ce mélange de caractères est la cause de la bonté de ses effets. La notion de causalité ici mise en place, la structure même de l’action causale par laquelle la forme du bien produit ses effets (la bonté) sont donc celles que l’on retrouve toujours, dans les dialogues, quand il s’agit d’expliquer «  ce que font  » les formes intelligibles aux choses sensibles qui en participent. «  Participer  » signifie précisément, comme le dit le Philèbe (25c-26d), produire un mélange de limite et d’illimité, c’est-à-dire donner une limite à l’illimité, une proportion ou une mesure à ce qui en est dépourvu  ; mais ce qui apparaît doté de proportion ou mesure est par définition beau, et le rapport entre proportion/mesure et beauté détermine aussi la vérité du produit causé. Mais cela vaut pour toute relation de participation limite/illimité et intelligible/sensible, et ne caractérise donc pas spécialement la forme du bien. Comment justifier alors l’affirmation de l’A. selon laquelle ces pages du Philèbe poursuivraient l’examen du bien du livre VI de la République  ? Rien, dans ce que l’on vient de citer du Philèbe, ne paraît comparable à la description de la forme du bien dans la République, quelle que soit l’interprétation qu’on en donne, comme «  cause de vérité et d’être  », elle-même située «  au-delà de l’être (ou de l’essence, οὐσία)  », car les deux contextes sont radicalement différents et, par conséquent, non comparables  ; et entre deux contextes textuels et philosophiques non comparables, il paraît difficile d’établir une continuité théorique pour en tirer, plus encore, une science suprême, omnicompréhensive et en ce sens generalissima.

6Si tout cela est juste, Platon ne nous donne donc à proprement parler aucune «  agathologie  », puisque là où le bien se voit attribuer une position de prééminence absolue, dans le livre VI de la République, le discours sur le bien n’a que le caractère faible de l’opinion (et non pas de la science)  ; dans les autres passages des dialogues où il est question du bien, ce dernier est traité au même titre que toutes les autres formes intelligibles, aussi bien quant à son statut que relativement à sa fonction de cause, donnant lieu ainsi non pas à une science du bien en tant que tel, mais de toutes les formes en général (une «  eidologie  »  ?), de leur être (une «  ontologie  »  ?), de leur position dans la réalité (une «  métaphysique  »  ?), ou de leur action causale (une «  étiologie  »  ?). Il revient plutôt aux néoplatoniciens, et à Plotin en premier lieu, de poser non seulement une équivalence entre leur principe premier, l’un, et le bien, mais encore, semble-t-il, de concéder parfois une priorité du (nom) bien sur le (nom) un. Mais il ne faut pas oublier, le constatant, qu’il s’agit toujours de dénominations impropres pour le premier principe, et que, si le nom «  un  » lui convient partiellement pour désigner la simplicité absolue de son statut, le nom «  bien  » ne lui appartient que d’un point de vue «  relatif  » ou «  relationnel  », dans la mesure où ce nom ne désigne pas tant ce qu’il est (et que l’on pourrait donc nommer), mais ce qu’il fait, du point de vue de la perspective qui est la nôtre, pour autant que nous sommes des effets causés par lui (on se reportera notamment aux chap. 6 du traité 9 (VI, 9), et 27 du traité 38 (VI, 7)).

7Un problème mineur, d’ordre apparemment rhétorique, mais en relation étroite avec ce qui précède, concerne l’affirmation de l’A. selon laquelle l’ «  agathologie  » permettrait de parvenir à la science suprême du bien sans passer par des problématiques qui lui serait étrangères (p. 12). Or, il est clair que, la prémisse étant fausse (puisqu’il n’existe aucune «  agathologie  » chez Platon), la conséquence ne suit pas  ; mais concédons par amour de la discussion la possibilité d’une « agathologie » chez Platon  : peut-on vraiment en déduire que cela nous amène à comprendre la question du bien dans son «  originalité  » et «  dans sa spécificité propre  »  ? On peut en douter, car il ne paraît pas du tout évident qu’il existe chez Platon une question du bien en tant que telle, dans son «  originalité  » et «  dans sa spécificité propre  ». On vient d’évoquer, rapidement certes, un certain nombre de textes platoniciens concernant le bien, son statut et son action  : on constate les lisant que jamais le bien est examiné en lui-même, comme s’il représentait un domaine d’étude en quelque mesure autonome et indépendant, doué d’une spécificité propre, mais qu’il est en revanche toujours considéré en relation avec d’autres formes intelligibles et compte-tenu de ce qu’il fait aux autres formes intelligible, donc dans un cadre ontologique ordinaire qui se voit chargé d’une dimension causale. En somme, aucune «  agathologie  » n’existant chez Platon, aucun accès privilégié à la question du bien n’apparaît dans ses dialogues, si ce n’est dans le cadre général d’une théorie ontologique des formes ou d’une doctrine éthique et politique  ; et s’il n’existe aucune «  agathologie  » chez Platon, c’est précisément parce que la question du bien ne jouit pas, dans les dialogues, d’un statut autonome et indépendant. Voilà pourquoi il est quelque peu embarrassant de parler d’une «  teneur agathologique de la vérité  » en 39e-40c, en rappelant le principe socratique selon lequel, s’il est vrai que tous les hommes aspirent au bonheur, les hommes bons sont ceux qui, possédant véritablement le bien, possèdent le véritable objet de leurs désirs, alors que les méchants, qui ne possèdent pas le vrai bien, tendent vers un objet de désir faux ou simplement apparent  : «  Bref, il s’agit de manifester la teneur agathologique de la vérité, c’est-à-dire de montrer qu’un plaisir est bon dans la mesure même où il est vrai, et mauvais dans la mesure même où il est faux  » (p. 391-399, p. 396). L’explication du passage du Philèbe ne me semble cependant pas appeler une telle sur-interprétation, car Socrate se borne à déclarer que (40b), le vrai plaisir coïncidant pour tout être avec le bien (Plotin dira, d’une manière plus explicite encore, avec son bien-être), le désir qui tend vers le vrai bien donne lieu à un vrai plaisir, alors que le désir qui tend vers un faux bien, vers un mal, donne lieu à un faux plaisir. Tout est donc beaucoup plus simple, et aucune implication supplémentaire ne paraît être en cause ici  : la séquence désir-objet-plaisir peut tomber sous la catégorie du vrai ou du faux (vrai/faux désir – vrai/faux objet – vrai/faux plaisir), et cette détermination n’a qu’un caractère logique ou épistémologique  ; évidemment, si et quand l’objet en question est l’ἀγαθόν, la vérité ou la fausseté de la séquence désir-objet-plaisir (avec objet = bien) aura banalement une teneur agathologique, tout comme, si et quand l’objet en question est, par exemple, de la viande, la séquence désir-objet-plaisir (avec objet = viande) aura banalement une teneur alimentaire. Un lien essentiel et intrinsèque de nature épistémologique est établi entre la connaissance d’un objet et le statut de cet objet, ce qui fait que c’est le statut de l’objet qui détermine la vérité (ou la fausseté) de sa connaissance, mais le fait que l’objet de la connaissance ou du désir soit le bien ne transforme pas cette épistémologie en une agathologie  ; pas plus que le fait que cet objet soit, par exemple, de la viande, ne la transforme en une science de l’alimentation.

8Une nouvelle difficulté affecte l’autre prémisse énoncée par l’A. selon laquelle on pourrait reconstruire l’ «  agathologie  » platonicienne dans le Philèbe, dialogue dans lequel le lovgo" laissé incomplet dans le livre VI de la République serait repris. Voilà qui serait possible dans la mesure où ce que Platon dit du bien et de sa nature dans le Philèbe correspondrait à ce qu’il a expliqué de sa fonction dans la République  : puisque la fonction du bien est «  censée être naturellement conclue de la connaissance de sa nature  », «  il suffirait de montrer que cette fonction devient parfaitement compréhensible à la lumière des déterminations de l’Idée du bien obtenues par la recherche du Philèbe pour manifester la correspondance entre les problématiques abordées dans les deux dialogues  » (p. 13-14). Je ne suis pas sûr de bien comprendre ce propos, dont l’obscurité l’emporte peut-être sur l’ambiguïté, mais je crois avoir montré dans ce qui précède que les contextes des deux dialogues sont bien loin d’être évidemment et immédiatement comparables. Et le recours à un principe d’autorité n’y change pas grande chose  : affirmer que Proclus et Maurizio Migliori, si parva licet componere magnis, ont déjà proposé de lire en parallèle le livre VI de la République et le Philèbe (p. 14) ne fait que confirmer que seule une lecture systématisante et forcée de Platon (telle que la conçoit un néoplatonicien qui veut reconduire Platon au système plotinien de l’un/bien, ou un commentateur ésotériste qui lit Platon dans le cadre d’une doctrine des principes qui remontent à l’un comme réalité première coïncidant avec le bien) peut conduire à ce résultat, en faisant prévaloir l’aspect méta-ontologique (la science du bien), en le distinguant de l’ontologie (la théorie des formes intelligibles), et en identifiant le principe méta-ontologique (le bien) avec une réalité au-delà de l’être dont on ne peut avoir qu’une sorte de saisie ultra-rationnelle. Et cela, sans même relever qu’une telle opération exégétique risque d’aller à l’encontre du témoignage d’Aristote, qui semble attribuer à Platon la thèse d’une identification entre le bien et l’un qui comprend aussi l’être (voir notamment Métaphysique B 4, 1001a4-29  ; voir, à ce propos, E. Berti, « Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la Métaphysique », in Études sur la Métaphysique d’Aristote, Actes du VI Symposium Aristotelicum, Paris, 1979, p. 89-119), ce qui reconduirait une éventuelle science du bien à une science de l’un, et les deux à une science de l’être. Le λόγος sur le bien se révèle alors soit un discours («  eidologique  » ou «  ontologique  ») sur la forme du bien parmi les autres formes, soit un discours (éthique ou politique) sur l’ensemble des valeurs qui doivent régler les comportements individuels et collectifs. Parler d’ «  agathologie  », au sens où le fait l’A., revient à faire de Platon un Néoplatonicien ante-litteram, ou mieux encore à souligner, en l’isolant, un aspect présent dans la philosophie de Platon, mais certainement pas de manière exclusive, en le situant ainsi dans un contexte métaphysique scolastique qui se base sur l’Unum-Bonum. Or, tout est possible et même légitime, mais à condition d’expliciter les points de départ, les conditions et les objectifs de l’examen, en lui-même et par rapport aux grandes lignes de la bibliographie platonicienne  ; sans quoi, il ne reste qu’une exégèse essentiellement rhétorique ou, pire, une opération idéologique dépourvue de sens critique et de fondement historique, ce qui de prime abord confond, puis surprend, et finalement conduit le lecteur à s’interroger sur la publication même de ce texte dans une collection si prestigieuse.

9Voilà pourquoi la rédaction d’un compte-rendu de cet ouvrage est délicate pour qui ne partage aucune des prémisses théoriques de l’A. et pour qui estime en conséquence erronée la perspective philosophique dans laquelle des prémisses (qu’il juge) fausses inscrivent l’examen. Le Platon auquel est consacré cet ouvrage est un Platon complètement différent de celui des dialogues, de sorte qu’on ne pourra donner ici, en guise de conclusion, qu’un résumé de sa table des matières  : Introduction (pp. 1-19)  ; Première partie, Chap. I-IV  : Élaboration du problème (examen de Philèbe 11a-31b, pp. 23-285)  ; Deuxième partie, Chap. V-XIII  : Les divisions (examen de Philèbe 31b-59d, p. 289-536)  ; Troisième partie, Chap. XIV-XVII  : Le Bien (examen de Philèbe 59d-67b, p. 539-627)  ; Conclusion (pp. 629-37). Une Bibliographie (p. 639-54), un Index des noms (p. 655-62) et des passages cités (p. 663-80) complètent le volume.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Fronterotta, « S. Delcomminette, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne », Études platoniciennes, 4 | 2007, 402-409.

Référence électronique

Francesco Fronterotta, « S. Delcomminette, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/948

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