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Plotin
1. Les puissances de l'âme

La place de la mémoire dans la psychologie plotinienne

Luc Brisson
p. 13-27

Texte intégral

  • 1 Sur la question de la mémoire, l’article le plus complet est celui de E.W.Warren, « Memory in Ploti (...)

1Sur la question de la mémoire1, Plotin adopte une position originale qui, sur un point ou sur un autre, l’oppose à la fois à Platon, à Aristote et aux Stoïciens. Il faut par ailleurs dire que les enjeux relatifs à la théorie plotinienne de la mémoire sont essentiels. Car cette question touche non seulement à l’épistémologie, mais aussi à l’éthique, et même à la cosmologie et à la religion.

I. Le domaine de l’âme en général

  • 2 Celle qui « se temporalisa (heautn ekhrnosen) en produisant le temps à la place de l’éternité » ( (...)

2L’Âme est une hupóstasis procédant d’une autre hupóstasis qui est sa cause, à savoir l’Intellect, lequel dépend de l’Un. Plotin distingue entre l’Âme totale (hē hólē psukhḗ) qui demeure toujours dans l’Intelligible, et les âmes particulières. L’âme totale est aussi traditionnellement appelée l’Âme hypostase2. À cette âme qui est unique, se rattachent toutes les autres âmes, aussi bien l’âme du monde que les âmes humaines. Ces âmes restent pourtant unies, ne formant qu’une seule âme, avant de se projeter ici ou là comme une lumière qui, quand elle arrive sur terre, se répartit sans se diviser.

  • 3 Voir sur le sujet, L. Brisson, « Entre physique et métaphysique. Le terme ógkos chez Plotin, dans s (...)
  • 4 Voir sur le sujet, L. Brisson, « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les Cahier (...)

3L’âme du monde (hē psukhtoû pántos) produit et administre les corps. Si l’on veut comprendre en son entier ce rôle cosmologique de l’âme du monde, il faut rappeler, dans ses grandes lignes, la constitution de l’univers. L’Âme reçoit sur le mode des raisons (lógoi) les formes (eídē) qui restent dans l’Intellect. La partie inférieure de l’âme du monde, sa puissance végétative, la Nature, transporte ces « raisons » (lógoi) dans la matière (húlē). C’est alors qu’apparaît le corps (sȭma) qui correspond en fait à un ensemble de qualités (poiótētes) qui viennent s’attacher à un ógkos3, c’est-à-dire à un morceau de matière (húlē) pourvue de grandeur (mégethos). Bref, un corps est un composé issu de l’association de la matière (húlē) et d’une certaine grandeur (mégethos) pourvue de qualités (poiótētes), grandeur et qualités qui sont des « raisons » (lógoi)4, c’est-à-dire des formes engagées dans la matière (énula eídē).

  • 5 Au sens strict, car l’intervention des « raisons » (lógoi) fait que rien ici-bas n’est dépourvu d’â (...)
  • 6 Sur la question de l’âme chez Plotin en général, voir H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The H (...)
  • 7 Plotin aborde la question au milieu de l’ensemble que constituent les traités 27 (IV, 3) et 28 (IV, (...)

4Parmi les corps, les uns sont dépourvus de toute âme5, alors que d’autres, les vivants, sont mus par une âme qui se rattache à la partie inférieure de l’âme du monde6. L’être humain pour sa part est un vivant où interagissent un corps et plusieurs espèces d’âmes. L’espèce végétative, qui en fait un vivant et qui est responsable de la nutrition, de la croissance et de la reproduction, vient directement de l’âme du monde. C’est le père qui la transmet par son sperme. Lorsqu’il se retrouve dans la matrice, le sperme produit l’embryon. À la naissance, une âme humaine venue de l’extérieur s’associe à l’âme végétative qui anime l’embryon. Cependant, l’âme descendue reste là-haut par une partie d’elle-même, l’intellect (noûs). Par ailleurs, l’âme humaine est une réalité (ousía) qui se définit par sa puissance (dúnamis) d’accomplir telle ou telle action (érgon) et de subir telle ou telle affection (páthos). À ces puissances ou plutôt à ces facultés de l’âme, désir, sensation, représentation, mémoire et pensée discursive, se rapportent des affections (páthē) et des activités (enérgeiai). En tant que réalité incorporelle, l’âme ne peut être sujette à des affections : elle est une pure activité. Mais certaines de ces puissances ou facultés, la sensation entre autres, font intervenir les affections corporelles. Ce n’est pas le cas pour la représentation, la mémoire et la pensée discursive qui se présentent pour leur part comme des activités pures. La mémoire7, qui est indissociable de la représentation est la première activité de l’âme descendue qui ne fasse pas intervenir directement les affections.

II. L’âme en l’homme

5L’âme d’un être humain est une réalité composite non pas au sens où elle comporte des parties, mais au sens où elle se présente sous plusieurs aspects en fonction du « lieu » où elle se trouve et des activités qu’elle exerce alors. Par une partie d’elle-même en effet, que l’on qualifie d’« âme non descendue » et qui correspond à l’intellect, l’âme humaine reste dans l’intelligible. L’« âme descendue » est la partie de l’âme qui s’attache à un vivant, c’est-à-dire un corps pourvu d’une âme végétative. Cette âme descendue s’associe d’abord dans le ciel à un véhicule fait de feu ou d’air, puis ici-bas à un corps terrestre ; elle a en outre la capacité de réintégrer l’intelligible. L’âme humaine reste donc attachée à l’intellect, même lorsqu’elle est associée à une âme végétative qui donne au corps la vie correspondant à la partie la plus basse de l’âme du monde. Et entre ces deux bornes, le vivant et l’intellect, l’âme descendue ne cesse de se mouvoir.

  • 8 Voir le traité 27 (IV, 3), 25.
  • 9 « Il ne faut certainement pas accorder la mémoire à dieu ou à l’être, c’est-à-dire à l’Intellect. E (...)
  • 10 Voir notamment le mythe central du Phèdre (246d-249e).
  • 11 « Or en ce qui concerne cette activité, déjà les anciens semblent avoir appliqué les termes de “mém (...)
  • 12 Voir par exemple le traité 2 (IV, 7), 10, 30-35.

6À quelle partie de l’âme faut-il dès lors attribuer la mémoire ? Elle n’appartient pas à la partie de l’âme non descendue, à l’intellect (noûs) qui n’a pas de souvenir8 : dans l’intelligible, rien ne vient de l’extérieur et surtout il n’y a pas de temps, c’est-à-dire de présent, de futur ou de passé9. L’hypothèse d’une partie non descendue de l’âme modifie d’ailleurs radicalement l’idée que l’on peut se faire de la « réminiscence » décrite par Platon comme le souvenir qu’a l’âme de la contemplation des réalités intelligibles avant qu’elle ne tombe dans un corps10. Considérée comme réactualisation, en ce monde, de ce qu’elle possède déjà, la réminiscence ne peut de toute façon ressortir à la mémoire en tant que telle11. En fait, elle est remplacée par la doctrine de l’âme non descendue12.

  • 13 Voir le traité 27 (IV, 3), 26.
  • 14 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 1-25.
  • 15 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 50-56.
  • 16 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 34-50.
  • 17 « En fait, il faut répondre, pour commencer, que ces impressions ne sont pas des grandeurs ; elles (...)

7La mémoire n’appartient pas davantage au vivant13, c’est-à-dire à un corps mû par une âme végétative qui le fait participer à la vie de l’univers. Plotin fait valoir plusieurs arguments contre cette idée. Tandis que la sensation exige l’intervention conjointe du corps et de l’âme, la mémoire, elle, n’a aucun besoin du corps, de façon immédiate en tout cas14. Le fait que l’état du corps puisse avoir une influence sur la qualité de la mémoire ne constitue pas en soi une objection, car cette influence reste indirecte15. De surcroît, l’âme peut garder le souvenir d’activités qui lui sont propres et qui n’impliquent aucune intervention du corps16. Par suite, il faut refuser l’idée d’inspiration aristotélicienne et stoïcienne suivant laquelle la mémoire consisterait à mettre en réserve, à conserver, des impressions assimilées à des empreintes physiques pourvues de grandeur17.

  • 18 Dans les trois derniers chapitres 15, 16 et 17.du traité 28 (IV, 4), Plotin revient sur un thème qu (...)
  • 19 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 22-24
  • 20 « Et dès lors que l’âme est stable, c’est forcément le corps qui, parce qu’il est en mouvement et f (...)

8La mémoire n’appartient donc ni au corps ni à l’intellect18, mais à l’âme19. Et l’âme peut faire acte de mémoire d’une part parce que, à la différence de l’intellect, elle est associée au temps, où il y a du présent, du futur et du passé ; et d’autre part, parce que, à la différence du corps qui ne cesse de changer, l’âme présente une stabilité véritable20. Encore convient-il de préciser de quelle espèce d’âme il s’agit.

  • 21 « Mais à quelle âme, à celle que nous qualifions de “divine”, par laquelle nous sommes ce que nous (...)
  • 22 Tout ce que l’on trouve sous la notion de diáthesis se rapporte à ce phénomène.
  • 23 Dans l’évocation des morts décrite au chant XI de l’Odyssée, l’une des ombres évoquées par Ulysse e (...)
  • 24 Voir le traité 27 (IV, 3), 28 – traité 28 (IV, 4), 5.

9La mémoire ne peut en fait appartenir qu’à l’âme humaine descendue qui se trouve entre l’âme humaine non descendue, c’est-à-dire l’intellect (noûs) dont on a dit qu’il n’entretient aucun rapport avec le temps, et l’âme végétative (phutik psúkhē), trop immergée dans le corps. Cette âme descendue, Plotin la qualifie de « divine », car, même si elle est déchue de l’intellect, et qu’elle est venue à travers le ciel jusqu’au corps terrestre, elle est capable de retourner à sa source. L’âme descendue constitue notre « moi »21 dont l’excellence relative détermine notre destin : ce sont en effet les dispositions morales de l’âme qui fixent la place qu’elle reçoit dans un système de rétribution très strict. De ce fait, on ne peut, s’agissant de la mémoire, séparer l’aspect épistémologique de l’aspect éthique22. Entre l’âme humaine qui se trouve en bas associée à l’âme végétative et cette même âme qui se trouve dans l’intelligible avant de descendre ou après être remontée, des relations de plusieurs types se tissent. Tantôt elles sont unies, comme en cette vie, tantôt elles se séparent comme dans l’Iliade où l’Héraclès qui est avec les dieux est séparé de celui qui va dans l’Hadès23.Aussi convient-il d’envisager les diverses étapes des pérégrinations de cette âme divine soit durant son ascension vers l’intelligence, soit durant sa descente. Pour chacune de ces âmes et pour chacun de ces états on doit poser à nouveaux frais le problème de la mémoire, question longuement évoquée par Plotin24.

10L’âme « divine » est donc plus proche tantôt de l’intellect tantôt du corps vivant. Lorsqu’elle est liée à un corps vivant, elle éprouve des sentiments de plaisir, de douleur et de colère, elle fait acte de sensation, de représentation et surtout de discursivité. Or la mémoire intervient à chacun de ces niveaux.

III. Les facultés de l’âme descendue

  • 25 « Le fait est que nous sommes engendrés à l’intérieur du monde, et nous disons que, dans le cas de (...)

11À la naissance25, l’âme « divine », qui cependant reste attachée à l’Intelligible par son intellect (noûs), quitte son séjour dans l’intelligible, et descend pour venir s’associer à l’âme végétative qui anime un corps préparé pour elle. L’âme dont est doté un être humain comporte plusieurs puissances ou facultés.

1. La faculté végétative (phutikón)

  • 26 Voir le traité 8 (IV, 9), 3, 19-29.
  • 27 Voir le traité 26 (III, 6), 4, 32-34 et le traité 27 (IV, 3), 23, 41.

12Au niveau le plus bas, la faculté végétative (phutikón)26 assume les activités que désignent les termes threptikón (responsable de la nutrition), auxētikón (responsable de la croissance) et gennētikón (responsable de la reproduction)27. La distinction entre ce qui appartient à une âme individuelle et ce qui relève de l’âme du monde semble à ce niveau céder la place à un principe plus fondamental concernant le vivant défini comme un animal : si l’on considère en effet le corps de ce vivant, il faut dire que son comportement et ses capacités sont ceux de la nature dans son ensemble, et qu’ils correspondent aux comportements et aux capacités du reste des choses dans l’univers. Lorsque l’on trouve le terme phutikón chez Plotin, on peut se demander s’il s’agit de la faculté la plus basse de notre âme ou de celle de la partie inférieure de l’âme du monde qui, en tant que nature, produit et informe tous les objets que contient l’univers. Or on ne trouve nulle part chez Plotin une réponse claire à cette question.

  • 28 Traité 28 (IV, 5), 19, 2-4.

13C’est à cette âme végétative que ressortissent le plaisir et la douleur, que Plotin définit en ces termes : « La douleur est la connaissance du retrait d’un corps qui est en train d’être privé de l’image d’une âme, tandis que le plaisir, c’est la connaissance par un être vivant du fait que l’image d’une âme revient une fois de plus s’adapter à un corps. »28 Après avoir donné cette définition, Plotin insiste sur le fait que la conscience du plaisir et de la douleur prend la forme d’une connaissance dégagée de toute affection. Cette remarque s’explique par le fait que la sensation dépend de l’âme sensitive. Ainsi, sentir la douleur implique la perception de la douleur dans le corps, mais ce n’est pas la perception qui est la douleur. La perception est seulement affection, elle n’est pas encore connaissance de la douleur. Traitant du plaisir et de la douleur, Plotin distingue donc bien non seulement entre le rôle du corps et de l’âme, mais aussi entre celui des différentes facultés de l’âme.

  • 29 Voir le traité 27 (IV, 3), 28, 16-21.

14De toute façon, il ressort très clairement que la mémoire ne peut se situer au niveau de la faculté végétative (phutikón). S’il en allait ainsi, le souvenir que l’on garderait d’un plaisir serait plaisant, ce qui n’est pas le cas29. Et il en irait de même pour les autres affections, dont la peur.

2 . La faculté désirante (orektikón)

  • 30 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 10-15.
  • 31 Par analogie avec ce qui est dit de la colère dans le traité 28 (IV, 4), 28, 38-49.
  • 32 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 15-18.
  • 33 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 22-58.
  • 34 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 70-72.
  • 35 Comme on le constate dans ce paragraphe très intéressant : « Et, dans le cas de l’agressivité, c’es (...)

15Dans le cas du désir et de la colère, c’est la faculté végétative30 qui intervient d’abord : elle est en effet concernée au premier chef par les exigences du corps, et c’est elle qui tient compte du désir corporel lorsque la faculté sensitive reçoit l’image qui correspond à l’objet de son désir31. Comme le suggère le traité 27 (IV, 3), chap. 23, on peut penser que le désir, l’órexis, peut être rapporté à une faculté de l’âme particulière, différente de la faculté végétative. Mais cette possibilité semble être écartée par un passage du chapitre 28 du traité suivant, où l’on trouve une discussion portant sur le désir et la colère. On y apprend en effet que la source du désir corporel se trouve dans la région du foie32, où la faculté végétative opère. Mais si le désir est lié à la faculté végétative, c’est parce que c’est cette dernière qui transmet sa trace psychique (dont l’origine est le foie) à tout le corps, du fait que la faculté végétative est partout présente dans le corps, et que c’est tout le corps qui recherche la satisfaction du désir. Et il en va de même pour la colère, dont l’origine est le cœur ; la preuve en est que ceux qui s’intéressent moins à leur corps se mettent moins en colère33. On peut donc conclure de là que le désir et la colère sont considérés comme relevant de la faculté désirante, laquelle est associée à la faculté végétative34. Mais ce n’est pas à l’âme désirante qu’appartient la mémoire, car c’est la faculté désirante qui recherche la satisfaction, mais ce n’est pas elle qui en est consciente et qui garde la mémoire de la chose. Et il en va de même pour l’agressivité35.

16Dans le traité 53 (I, 1), 21-35, il apparaît qu’il existe une faculté désirante (tò orektikón) qui a comme comme sous-ensembles, la colère (thumós) et le désir (epithumía).

3. La faculté sensitive (aisthētikón)

  • 36 Voir le traité 41 (IV, 6), 2, 13-19.
  • 37 Voir le traité 28 (IV, 4), 22, 30-32.

17La sensation permet d’établir une relation entre des corps extérieurs et une âme. On peut, à des fins d’analyse, distinguer dans le processus de la perception sensible, trois étapes : l’affection (páthos), la sensation (aísthēsis) proprement dite, et le jugement (krísis)36. Même si elles s’enracinent dans des affections, les sensations (aisthḗseis) doivent être considérées comme des activités (enérgeiai) qui trouvent leur terme dans des jugements (kríseis)37 faits par la pensée discursive qui associe les affections sensibles aux formes auxquelles elles se rapportent. C’est à ce niveau que se situent la mémoire et la représentation dont elle dépend. Mais il faut pour le comprendre préciser la fonction de la faculté discursive.

4. La pensée discursive (diánoia)

18La pensée discursive (diánoia) est double à plusieurs égards. Elle sert à reconnaître les objets de la sensation et à porter sur eux des jugements de valeur. Par exemple, lorsque la sensation perçoit la forme (eîdos) d’un homme et présente cette forme à la pensée discursive, cette dernière peut non seulement prendre note de l’information, mais elle peut aussi, faisant intervenir la mémoire, dire que c’est Socrate. Elle peut aussi dire que cet individu s’apparente au bien (agathoeidḗs) par la bonté qui le caractérise.

  • 38 « Il y a une manière primordiale de penser, et une seconde, différente, qui en découle. Car de même (...)

19Mais la pensée discursive peut aussi prendre en considération des informations qui ne viennent pas des sens, notamment lorsqu’elle délibère sur des points généraux comme le beau, le juste ou le bien. En fait, la pensée discursive possède ce qui se trouve dans l’intellect, mais pas sur le même mode que celui-ci. Alors que l’intellect (noûs), permet d’avoir l’intuition de formes (eídē) qui se trouvent tout ensemble, la pensée discursive (diánoia) déploie dans ses analyses les lógoi qui leur correspondent au niveau de l’âme. On retrouve ici la célèbre image qui fait intervenir dans le cas du lógos et de l’eîdos, la comparaison avec le discours qui est dans l’âme et celui qui est prononcé38. La pensée discursive divise ce qui est uni dans l’intellect, et rend successif ce qui était simultané là-bas. Pour Plotin, le niveau où s’exerce la pensée discursive (diánoia) est celui de l’identité personnelle.

IV. La mémoire et la faculté sensitive

20Mais revenons à l’âme sensitive pour en détailler les facultés, au nombre desquelles se trouve la mémoire.

1. La sensation (aísthēsis)

  • 39 Voir le traité 12 (II, 4), 10.
  • 40 Voir le traité 12 (II, 4), 12, 26-33.
  • 41 « Il faut donc poser que la sensation des objets sensibles est pour l’âme ou pour le vivant une per (...)
  • 42 Voir le traité 26 (III, 6), 2, 32-37.
  • 43 Voir le traité 28 (IV, 4), 23, 3-35.

21Ce sont ces formes engagées dans la matière (énula eídē) que va atteindre la sensation par le moyen des organes. Pour établir un rapport entre le corps et l’âme, Plotin fait intervenir les organes des sens. Cela lui permet de rappeler le principe suivant lequel la connaissance se présente toujours sous l’aspect d’une assimilation, le même étant connu par le même. C’est la raison notamment pour laquelle l’âme n’arrive pas à connaître la matière : il lui faudrait en effet se trouver dans un état de totale indétermination39. Cela vaut en particulier pour la sensation, puisque la matière se trouve dépourvue de toute qualité sensible40. En fait, l’objet de la sensation est la qualité (poiótēs), dont est dépourvue la matière, puisque la qualité correspond à la forme (eîdos) qui, dans le sensible se présente comme « raison » (lógos). L’âme imprime en elle les formes des choses41 ; ce qui permet de comprendre qu’elle ne subit pas d’altération (forme et âme sont en effet des incorporels) au cours de ce processus42. De là découle le fait que l’âme, lorsqu’elle est séparée du corps, se trouve dans l’incapacité de connaître des objets sensibles43. Et si l’âme est capable de reconnaître les formes qu’elle reçoit, c’est qu’elle est en contact avec le monde des réalités intelligibles, comme nous le verrons plus loin.

2. La représentation (phantasía)

  • 44 Voir le traité 27 (IV, 3), 29.
  • 45 Voir le traité 27 (IV, 3), 30 et le traité 49 (V, 3), 2, 7-9.
  • 46 Voir le traité 6 (IV, 8), 8, 10, où l’on trouve l’expression tē̂i aisthētikē̂i tē̂i éndon.
  • 47 Voir le traité 28 (IV, 4), 10, 4-7.
  • 48 Voir le traité 15 (III 4), 4, 10-11.
  • 49 Il se justifie dans le chapitre 31 du traité 28 (IV, 3).
  • 50 Voir le traité 28 (IV, 3), 32.

22Dès lors s’impose la nécessité d’une autre activité qui fasse le lien entre la sensation et la pensée discursive (diánoia) dont le rôle est de produire les jugements. Cette activité est la représentation qui reçoit sous forme d’images (phantasíai) aussi bien ce qui provient de la sensation44 que ce qui provient de la pensée discursive45. La représentation coïncide parfois avec ce que Plotin qualifie de « sensation intérieure »46 : elle est une sorte de perception de choses qui sont en nous47 et qui est quelquefois qualifiée de sunaísthēsis48. Cette façon de voir n’est pas sans conséquence. Chaque sensation doit en effet laisser après elle deux images, dont l’une se rapporte à la face sensible de la sensation et l’autre à sa face intelligible. Plotin admet cette conséquence, même si elle va contre l’intuition49. D’ailleurs, au cours de la vie terrestre les deux images se confondent tellement qu’il est impossible de les distinguer. Mais lorsque l’âme descendue s’affranchit du sensible50, elle opère une sélection entre les images : elle ne retient que les images honnêtes. Et à mesure qu’elle s’affranchit, elle abandonne les images impures. En revanche, lorsqu’elle redescend, elle réactualise des images qui ne subsistaient plus que sur le mode de la puissance. Bref, ces types de représentations ne sont pas sans influence l’une sur l’autre. Celle qui est d’ordre supérieur s’efforce de purifier celle qui est d’ordre inférieure. Et surtout cette doctrine a des conséquences considérables sur la question de la mémoire.

3 . La mémoire (mnmē)

23La mémoire (mnḗmē) est la faculté qui garde en réserve les représentations :

  • 51 Voir le traité 27 (IV, 3), 29, 22-26.

Ne faut-il pas dire plutôt que rien n’empêche que, pour ce qui va en garder le souvenir, l’objet de la sensation soit une représentation, et que le souvenir et sa rétention appartiennent à cette autre faculté qui produit la représentation. Car cette faculté est celle à laquelle parvient la sensation, et ce qui a été vu y est présent alors même qu’il n’y a plus sensation.51

  • 52 Pour une attaque spécifique voir le traité 41 (IV, 6) dans la traduction (sous presse) de P.-M. Mor (...)
  • 53 Comme on le constate dans le chapitre 30 du traité 27 (IV, 3). Plotin est très explicite sur le suj (...)
  • 54 Voir le traité 27 (IV, 3), 30, 5-15.
  • 55 Voir le traité 27 (IV, 3), 30, 15 sq.
  • 56 Voir le traité 46 (I, 4), 10, 6-13.

24La mémoire conserve non pas des impressions physiques, mais une image, une représentation (phántasma) de l’objet perçu. Par là, Plotin s’oppose et à Aristote et aux Stoïciens52. Sentir et se souvenir, ce n’est pas la même chose. Reste la question de la mémoire de pensées. S’il est vrai que toute intellection est accompagnée par une représentation, par une image, c’est cette image qui rend compte de la mémoire53 ; en fait, la « raison » (lógos) qui provient d’un acte d’intuition intellectuelle se trouve reçue dans la faculté de représentation. C’est la persistance de cette image qui explique la mémoire et qui nous fait prendre conscience de l’intellection (noḗsis) qui en elle-même échappe au temps54. La « raison » (lógos) en effet reste une, tout comme la forme (eîdos) à laquelle elle correspond et c’est lorsqu’elle se reflète dans l’activité de représentation (tò phantastikón), qui reçoit aussi les sensations55 comme dans un miroir, qu’elle se déploie en ses multiples facettes56. En d’autres termes, dans la mémoire, l’acte d’intellection n’est pas conservé comme tel, c’est-à-dire comme une intuition qui se donne tout d’un bloc. Elle s’y trouve sur le mode d’une image où intervient la distinction, la division, comme c’est le cas dans la pensée discursive et surtout dans la sensation.

4 . La mémoire au cours des périgrinations de l’âme humaine

25Mais les choses se compliquent dès lors que l’on prend en considération les déplacements de l’âme particulière : celle-ci se trouve d’abord dans l’intelligible ; puis elle descend dans le ciel en s’associant à un corps de feu ou d’air ; elle s’installe ensuite ici-bas en prenant un corps terrestre ; enfin, elle quitte ce corps pour aller dans l’Hadès ou pour remonter, à travers le ciel, vers l’intelligible.

26Lorsque de fait elle est séparée de son corps, l’âme parvient-elle à conserver des souvenirs de sa vie antérieure ? Il faut, pour répondre à cette question, rappeler le principe suivant : l’âme est ou devient cela même dont elle se souvient. La mémoire n’est pas pure contemplation et connaissance, elle implique un attachement, comme l’explique le chapitre 3 du traité 28 qu’il convient ici de citer dans sa totalité :

  • 57 La mémoire revient à l’âme quand elle s’éloigne de l’intelligible, voilà ce qu’explique ce chapitre (...)
  • 58 Voir le traité 27 (IV, 3), 29, 31-32.
  • 59 La représentation trouve son objet à l’extérieur d’elle-même, car il lui est donné par l’intellecti (...)
  • 60 À la différence de l’Intellect, elle possède des“raisons”et non des Formes.

Mais, quand l’âme sort57 du monde intelligible, parce qu’elle ne peut supporter l’unité, et qu’elle prend plaisir à elle-même, qu’elle souhaite être quelque chose de différent et que, pour ainsi dire, elle se penche en avant, c’est à la suite de cela que, semble-t-il bien, elle acquiert la mémoire. Elle a le souvenir des choses de là-bas qui la retient encore de tomber, tandis que le souvenir des choses d’ici-bas la pousse vers ici ; et c’est le souvenir de ce qu’il y a dans le ciel qui la retient là-bas. De façon générale, on peut dire que l’âme est et devient ce dont elle se souvient. On l’a dit, se souvenir, c’est ou bien faire acte d’intellection ou bien se représenter58, mais l’âme ne possède pas la représentation de son objet sur le mode de l’avoir : en fait, elle en a la vision et elle se dispose comme lui59. Si elle voit des choses sensibles, elle s’enfonce à proportion de leur profondeur. Car, comme l’âme possède toutes choses sur un mode secondaire et non de façon parfaite60, elle devient toutes choses, et puisque c’est une chose qui se trouve à la frontière de l’intelligible et du sensible, et qui se trouve dans cet entre-deux, elle se porte dans les deux directions.

  • 61 Voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », dans l’Homme et le monde selon P (...)
  • 62 Voir le traité 27 (IV, 3), 8, 5-9 et le traité 15 (III, 4), 2, 11 sq.
  • 63 Voir le traité 28 (IV, 4), 1, 1-10.
  • 64 Voir le traité 28 (IV, 4), 2. On lira aussi R. Dufour, « Actuality and potentiality in Plotinus. Vi (...)
  • 65 Voir le traité 28 (IV, 4), 4, 8-13.
  • 66 Voir le traité 28 (IV, 4), 2.

27Une telle réponse est donc tributaire de considérations religieuses et morales. À l’instar de Platon, Plotin croit en la métensomatose61. Or c’est en fonction de la qualité de son existence antérieure qu’une âme est réincarnée en tel ou tel être vivant62. Mais comment une âme peut-elle conserver la trace de son existence antérieure, si elle n’en a aucun souvenir ? Dans cette perspective, la mémoire est au fondement d’une éthique qui implique un système rétributif. À la limite, on peut dire qu’une âme est ce qu’elle est en fonction de ce qu’elle garde en mémoire de son passé. Dans cette perspective, se purifier, c’est perdre son identité pour arriver à se fondre dans son principe. Lorsqu’elle est séparée du corps, l’âme conserve donc des souvenirs de sa vie antérieure. Parvenue à l’intelligible, elle n’a plus aucune mémoire de ses vies passées63, tout simplement parce qu’il ne peut y avoir de mémoire dans l’intelligible. Mais lorsque l’âme commence à se séparer de l’intelligible, alors renaissent tous les souvenirs, et notamment celui d’elle-même comme d’un être distinct de l’intelligible, le souvenir des intelligibles dont elle n’a plus la vision, le souvenir des vies terrestres ou célestes dont elle se rapproche. La mémoire revient avec cette sorte de déchéance de l’âme qui n’a pu continuer à contempler, et qui est reprise par les soucis du corps64. Plotin remarque que les souvenirs les plus dangereux sont les souvenirs inconscients, car, pour lui, il est possible d’avoir des souvenirs sans en être conscients (mḕ parakolouthoûnta)65. Si l’âme a de nouveau ces souvenirs, c’est qu’elle les avait déjà dans l’intelligible, mais en puissance66.

  • 67 Voir le traité 28 (IV, 4), 4, 7-13.
  • 68 Voir le traité 27 (IV, 3), 27, 16-23.

28Qu’en est-il dès lors des souvenirs qu’a notre âme au cours de sa descente ? C’est la mémoire qui fait qu’une âme est ce qu’elle est et qui régule sa descente. La mémoire de l’intelligible l’empêche d’aller trop bas, alors que la mémoire des événements qui se sont produits en ce monde la fait descendre67. Avec le temps, il lui devient même possible de se rappeler de certains événements de ses vies antérieures68.

V. Qui d’autre que l’être humain fait usage de la mémoire ?

29Une telle façon de voir permet d’aborder le problème de la mémoire de Zeus, entendu comme le démiurge et comme l’âme du monde, et de s’interroger ensuite sur la mémoire des corps célestes, et sur celle des démons.

1. Zeus : le démiurge et l’âme du monde

  • 69 Voir le traité 28 (IV, 4), 10, 1-4.

30La question de la mémoire de Zeus, qui soulève des problèmes très important dans le domaine de la cosmologie, est assez délicate. Le nom de Zeus désigne à la fois ces deux réalités que, dans le Timée, Platon appelle respectivement le démiurge et l’âme du monde69.

  • 70 Voir le traité 28 (IV, 4), 10, 5-6.

31Attribuer au démiurge le souvenir de ses actes, ce serait nier l’éternité du monde associée à la succession des cycles qui s’y suivent de manière incessante. De fait, il n’y a nul besoin que le démiurge en ait le souvenir, puisque l’acte par lequel il les produit est unique70.

  • 71 Voir le traité 28 (IV, 4), 11.
  • 72 Voir le traité 28 (IV, 4), 12.
  • 73 Plus généralement, voir mon article « L’opposition phúsis / tékhnē chez Plotin », Oriens-Occidens 5 (...)
  • 74 Dans les trois chapitres suivants du traité 28 (IV, 4), 13 et 14.

32Pour ce qui est de l’âme du monde, tout dépend de la façon de se représenter son action. Si l’on considère que l’âme procède comme un artisan humain qui travaille avec réflexion et qui procède partie par partie, alors il faut lui attribuer la mémoire71. Mais en l’âme du monde, il y a une union intime entre l’action productive et la variété de ses produits qui ne laisse aucune place pour la mémoire72 : l’activité productrice et ses produits se situent dans la simultanéité et non dans la succession73. Cela implique qu’il a en l’âme du monde une identité entre la Providence et la Nature, position que Plotin défend74 en terminant son exposé par une comparaison qui assimile l’action de l’âme du monde à celle de la lumière sur l’air qu’il éclaire. Le fait que Zeus, entendu comme le démiurge ou comme l’âme du monde, n’a pas de mémoire entraîne un certain nombre de conséquences : le monde n’a pas de commencement et la production des choses sensibles se fait dans le cadre d’un processus permanent et en quelque sorte automatique.

2. Les corps célestes

  • 75 Voir le traité 28 (IV, 4), 7, 1-3.
  • 76 Voir le traité 28 (IV, 4), 7, 4-12.
  • 77 Voir le traité 28 (IV, 4), 8, 34 sq.
  • 78 Voir le traité 28 (IV, 4), 42.

33Les corps célestes, eux non plus, n’ont pas de mémoire, et cela pour les deux raisons suivantes : 1) puisque qu’il n’y a de souvenir que de choses passées, les corps célestes ne peuvent se souvenir qu’ils ont vu dieu, dès lors qu’ils le voient toujours75 ; 2) ils n’ont pas non plus à se souvenir de l’endroit où ils étaient hier, puisque aucun des points par lesquels ils passent ne peut être distingué au cours de leur révolution76. Les corps célestes n’ont donc pas de mémoire77. En définitive, la mémoire, implique les deux traits suivants : distinction et temporalité. Ces deux traits indiquent que la mémoire doit être associée à un domaine qui se situe entre la sensation et la pensée discursive. Dès lors la conscience réflexive n’intervient qu’au niveau de la sensation (d’où le nom de sunaísthēsis), où opère le temps, qui reste absent des activités de la pensée discursive, même s’il est vrai que, parce qu’elle n’est pas intuition comme l’intellect, cette dernière considère ses objets dans la succession. Si les astres semblent avoir une action sur les hommes, et ainsi répondre à leurs prières, c’est en vertu non d’un souvenir, mais de la sympathie qui pourrait être définie comme l’interaction d’une âme unique sur le corps du monde qui est lui-même unique78. Par voie de conséquence, l’astrologie n’est pas purement et simplement niée, mais elle est dissoute dans la sympathie ; les astres ont bien une influence sur les hommes, mais indépendamment de toute initiative faisant intervenir prières ou rituels magiques qui impliquent la mémoire.

3. Les démons

34Parce qu’ils ne sont pas impassibles, les démons peuvent avoir des souvenirs :

Les démons, eux, ne sont pas impassibles ; ils peuvent être affectés dans leur partie irrationnelle. Il n’est pas absurde de leur accorder souvenirs et sensations, d’admettre qu’ils peuvent être charmés sous l’effet d’une attraction appropriée à leur nature, et que certains de ceux qui se trouvent très proches des régions d’ici-bas prêtent l’oreille à ceux qui font appel à eux en fonction des rapports qu’ils entretiennent avec ces régions. (Traité 28 (IV, 4), 43, 13-16).

35Ainsi la magie trouve-t-elle une certaine explication ; mais son niveau opératoire est situé très bas : il s’agit de l’âme végétative. Par conséquent, le sage peut se prémunir contre ses effets par la contemplation qui se situe au niveau de l’âme non descendue et par la pensée discursive.

36Lorsqu’il aborde la question de la mémoire, Plotin ne s’en tient donc pas à l’épistémologie. Ses intérêts sont beaucoup plus vastes. Cela explique pourquoi une gigantesque portion des traités 27 et 28, c’est-à-dire 27 (IV, 3) 25 à 28 (IV, 4) 17 est consacrée à cette question. Permettant de conserver le souvenir des activités de l’âme relatives au sensible et à l’intelligible, la mémoire est, chez l’être humain, au fondement de l’éthique. Dans le monde, elle est associée au mode d’opération de la partie inférieure de l’âme du monde ; d’où ses implications avec la cosmologie. Et sa présence ou son absence permet de rendre compte de l’attitude et des réactions des dieux et des démons ; ce qui explique également l’implication de la mémoire dans les domaines de l’astrologie et de la magie.

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Notes

1 Sur la question de la mémoire, l’article le plus complet est celui de E.W.Warren, « Memory in Plotinus », Classical Quartely 15, 1965, 252-260. Voir aussi C. Guidelli, « Note sul tema della memoria nelle Enneadi di Plotino », Elenchos 9, 1988, 75-94, qui porte sur le traité 27 (IV, 3), 25-32, sur le traité 28 (IV, 4), 1-17 et sur le traité 41 (IV, 6). Je n’aborderais pas le traité 41, me bornant aux traités 27 et 28 (voir ma traduction commentée, GF 1203, Paris, Flammarion, 2005).

2 Celle qui « se temporalisa (heautn ekhrnosen) en produisant le temps à la place de l’éternité » (traité 45 (III, 7), 11, 30), lorsqu’elle devint âme du monde.

3 Voir sur le sujet, L. Brisson, « Entre physique et métaphysique. Le terme ógkos chez Plotin, dans ses rapports avec la matière (húlē) et le corps (soma) », Études sur Plotin, sous la direction de Michel Fattal, Paris / Montréal (L’Harmattan) 2000, p. 87-111.

4 Voir sur le sujet, L. Brisson, « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 8 [numéro spécial sur Plotin] 1999, p. 87-108

5 Au sens strict, car l’intervention des « raisons » (lógoi) fait que rien ici-bas n’est dépourvu d’âme, même si la chose n’est pas bien perçue.

6 Sur la question de l’âme chez Plotin en général, voir H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971

7 Plotin aborde la question au milieu de l’ensemble que constituent les traités 27 (IV, 3) et 28 (IV, 4), et plus précisément entre le chapitre 25 du traité 27 et le chapitre 17 du traité 28.

8 Voir le traité 27 (IV, 3), 25.

9 « Il ne faut certainement pas accorder la mémoire à dieu ou à l’être, c’est-à-dire à l’Intellect. En effet rien ne leur vient de l’extérieur ; attaché à l’être il y a non pas le temps, mais l’éternité. Dépourvu de l’avant et de l’après, l’être reste toujours comme il est dans le même état, dans la mesure où il n’admet pas le changement. Or, comment accorder la mémoire à ce qui reste dans un état identique et similaire, dès là qu’il n’admet ni ne retient un état autre que celui qui était le sien auparavant et que, chez lui, une intellection ne suit pas l’autre, de telle sorte que, ayant telle intellection, il puisse se souvenir de telle autre qu’il a eue auparavant ? » (Traité 27 (IV, 3), 25, 13 - 20).

10 Voir notamment le mythe central du Phèdre (246d-249e).

11 « Or en ce qui concerne cette activité, déjà les anciens semblent avoir appliqué les termes de “mémoire”, de “réminiscence” aux âmes qui amènent à l’acte ce qu’elles possèdent. Dès lors, cette activité est une autre sorte de mémoire ; voilà pourquoi le temps n’intervient pas dans la mémoire prise en ce sens. » (Traité 27 (IV, 3), 25, 31-34). Voir sur le sujet, J. McCumber, « Anamnesis as memory of intelligibles in Plotinus », Archiv für Geschichte der Philosophie 60, 1978, 160-167.

12 Voir par exemple le traité 2 (IV, 7), 10, 30-35.

13 Voir le traité 27 (IV, 3), 26.

14 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 1-25.

15 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 50-56.

16 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 34-50.

17 « En fait, il faut répondre, pour commencer, que ces impressions ne sont pas des grandeurs ; elles ne s’apparentent pas non plus à des marques de sceaux, des contre-empreintes ou des empreintes, parce qu’il n’y a pas poussée et que cela ne se passe pas dans la cire ; au contraire, ce processus s’apparente à une intellection, même s’il concerne les choses sensibles. Lorsqu’il s’agit d’intellections, parlera-t-on de contre-empreinte ? Et pourquoi est-il besoin d’un corps ou d’une qualité sensible associée à cette contre-empreinte ? » (Traité 27 (IV, 3), 26, 29-32). Pour les partisans de Chrysippe, la mémoire est « une mise en réserve des représentations (thēsaurismòs phantasiôn) ».Voir Sextus Empiricus, Contre les savants VII, 372, 5 – 374, 5 ; il s’agit du n° 62 dans Chrysippe, Œuvre philosophique, textes traduits et commentés par R. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 2000.

18 Dans les trois derniers chapitres 15, 16 et 17.du traité 28 (IV, 4), Plotin revient sur un thème qu’il n’avait pas suffisamment développé, celui de l’exclusion de la mémoire des domaines de la pensée discursive et de l’intellect

19 Voir le traité 27 (IV, 3), 26, 22-24

20 « Et dès lors que l’âme est stable, c’est forcément le corps qui, parce qu’il est en mouvement et fluctue, est la cause de l’oubli et non de la mémoire. » (Traité 27 (IV, 3), 26, 52-54).

21 « Mais à quelle âme, à celle que nous qualifions de “divine”, par laquelle nous sommes ce que nous sommes, ou à l’autre, celle qui nous vient de l’univers ? » (Traité 27 (IV, 3), 27, 1-3). Sur cette question, voir P.-M. Morel, “Individualité et identité de l’âme humaine chez Plotin”, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, tome 8, 1999, p. 53-66.

22 Tout ce que l’on trouve sous la notion de diáthesis se rapporte à ce phénomène.

23 Dans l’évocation des morts décrite au chant XI de l’Odyssée, l’une des ombres évoquées par Ulysse est celle d’Héraclès ; mais Homère prend soin de spécifier que seule une image d’Héraclès se trouve dans l’Hadès, sa véritable personne étant avec les dieux (Od. XI, 601-604). Dans ce passage, Plotin trouve une expression de sa propre théorie de la dualité de l’âme. Il y a en nous deux âmes : l’une divine, essentielle, descendue de l’Intelligence jusqu’à ce corps terrestre, et capable de remonter à sa source ; l’autre inférieure, qui nous vient de l’univers. Dans la vie actuelle, elles sont réunies, mais à la mort elles se séparent. L’âme simple et essentielle est impeccable ; c’est le composé de cette âme et de l’autre, sujette aux passions, qui explique la faute. Pour connaître l’âme véritable, il faut l’isoler de ce qui se surajoute à elle, tout de même que l’on ne retrouve la vraie figure du dieu marin Glaucos (République X 611d) qu’en la débarrassant des coquillages qui la rendent méconnaissable. Sur la figure d’Héraclès chez Plotin, voir J. Pépin, “Héraclès et son reflet dans le Néoplatonisme”, Le néoplatonisme. Colloques internationaux du CNRS [Royaumont 9-13 juin 1969], Paris, éd. du CNRS, 1971, p. 167-193.

24 Voir le traité 27 (IV, 3), 28 – traité 28 (IV, 4), 5.

25 « Le fait est que nous sommes engendrés à l’intérieur du monde, et nous disons que, dans le cas de l’embryon qui se trouve dans la mère, l’âme qui s’introduit de l’extérieur dans l’enfant qui naît n’est pas celle de la mère, mais une autre » (Traité 27 (IV, 3), 7, 29-31).

26 Voir le traité 8 (IV, 9), 3, 19-29.

27 Voir le traité 26 (III, 6), 4, 32-34 et le traité 27 (IV, 3), 23, 41.

28 Traité 28 (IV, 5), 19, 2-4.

29 Voir le traité 27 (IV, 3), 28, 16-21.

30 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 10-15.

31 Par analogie avec ce qui est dit de la colère dans le traité 28 (IV, 4), 28, 38-49.

32 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 15-18.

33 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 22-58.

34 Voir le traité 28 (IV, 4), 28, 70-72.

35 Comme on le constate dans ce paragraphe très intéressant : « Et, dans le cas de l’agressivité, c’est la vision qui voit celui qui commet l’injustice, mais c’est la faculté agressive qui s’insurge ; c’est comme si un berger voyait s’approcher de son troupeau un loup dont l’odeur ou le bruit suffisent à exciter son chien qui n’a pas encore vu le loup de ses yeux. À coup sûr, la faculté qui désire jouit, et elle garde en elle la trace de ce qui s’est passé, non pas sous la forme d’un souvenir, mais sous celle d’une disposition et d’une affection ; mais c’est une autre faculté qui a constaté la jouissance et qui par son intervention garde le souvenir de ce qui s’est passé. La preuve en est que souvent le souvenir des expériences faites par la faculté qui désire n’est pas agréable ; or, si le souvenir s’était trouvé dans cette faculté, ç’eût été le cas. » (Traité 27 (IV, 3), 28, 14-21).

36 Voir le traité 41 (IV, 6), 2, 13-19.

37 Voir le traité 28 (IV, 4), 22, 30-32.

38 « Il y a une manière primordiale de penser, et une seconde, différente, qui en découle. Car de même que le discours qui est dans la voix n’est qu’une imitation de celui qui est dans l’âme, de même aussi celui qui est dans l’âme n’est que l’imitation de celui qui est dans une autre réalité. De même donc que le discours articulé est fragmenté par rapport à celui qui est dans l’âme, de même aussi celui qui est dans l’âme, puisqu’il en est l’interprète, est fragmenté par rapport à ce qui est avant lui. Mais la vertu est le propre de l’âme ; elle n’appartient pas à l’intellect et encore moins à ce qui est au-delà. » (Traité 19 (I, 2), 3, 27-30).

39 Voir le traité 12 (II, 4), 10.

40 Voir le traité 12 (II, 4), 12, 26-33.

41 « Il faut donc poser que la sensation des objets sensibles est pour l’âme ou pour le vivant une perception qui se produit quand l’âme prend conscience de la qualité qui est attachée aux corps et qu’elle imprime en elle les formes de ces corps. C’est donc soit seulement par elle-même que l’âme doit percevoir, soit avec l’aide d’autre chose. » (Traité 28 (IV, 4), 23, 1-3).

42 Voir le traité 26 (III, 6), 2, 32-37.

43 Voir le traité 28 (IV, 4), 23, 3-35.

44 Voir le traité 27 (IV, 3), 29.

45 Voir le traité 27 (IV, 3), 30 et le traité 49 (V, 3), 2, 7-9.

46 Voir le traité 6 (IV, 8), 8, 10, où l’on trouve l’expression tē̂i aisthētikē̂i tē̂i éndon.

47 Voir le traité 28 (IV, 4), 10, 4-7.

48 Voir le traité 15 (III 4), 4, 10-11.

49 Il se justifie dans le chapitre 31 du traité 28 (IV, 3).

50 Voir le traité 28 (IV, 3), 32.

51 Voir le traité 27 (IV, 3), 29, 22-26.

52 Pour une attaque spécifique voir le traité 41 (IV, 6) dans la traduction (sous presse) de P.-M. Morel.

53 Comme on le constate dans le chapitre 30 du traité 27 (IV, 3). Plotin est très explicite sur le sujet : « Mais si une représentation accompagne chaque intellection, il se pourrait bien, à condition que subsiste cette représentation, qui est comme une image de cette notion, que ce soit ainsi que se forme le souvenir de ce qui a été connu. Si tel n’est pas le cas, il faut chercher une autre explication. » (30, 2-5).

54 Voir le traité 27 (IV, 3), 30, 5-15.

55 Voir le traité 27 (IV, 3), 30, 15 sq.

56 Voir le traité 46 (I, 4), 10, 6-13.

57 La mémoire revient à l’âme quand elle s’éloigne de l’intelligible, voilà ce qu’explique ce chapitre. Sur la tragédie que représente pour l’âme l’individuation, voir le traité 6 (IV, 8), 4, 11 sq et le traité 10 (V, 1), 1, 5 sq.

58 Voir le traité 27 (IV, 3), 29, 31-32.

59 La représentation trouve son objet à l’extérieur d’elle-même, car il lui est donné par l’intellection ou par la sensation. On voit dans les lignes qui suivent que la disposition (diáthesis) revêt même alors une coloration morale.

60 À la différence de l’Intellect, elle possède des“raisons”et non des Formes.

61 Voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », dans l’Homme et le monde selon Plotin, Paris, ENS éd. et Ophrys, 1999, 115-137.

62 Voir le traité 27 (IV, 3), 8, 5-9 et le traité 15 (III, 4), 2, 11 sq.

63 Voir le traité 28 (IV, 4), 1, 1-10.

64 Voir le traité 28 (IV, 4), 2. On lira aussi R. Dufour, « Actuality and potentiality in Plotinus. View of the intelligible universe », Journal of Neoplatonic Studies 9, 2004, 214-215.

65 Voir le traité 28 (IV, 4), 4, 8-13.

66 Voir le traité 28 (IV, 4), 2.

67 Voir le traité 28 (IV, 4), 4, 7-13.

68 Voir le traité 27 (IV, 3), 27, 16-23.

69 Voir le traité 28 (IV, 4), 10, 1-4.

70 Voir le traité 28 (IV, 4), 10, 5-6.

71 Voir le traité 28 (IV, 4), 11.

72 Voir le traité 28 (IV, 4), 12.

73 Plus généralement, voir mon article « L’opposition phúsis / tékhnē chez Plotin », Oriens-Occidens 5, 2004, 23-40.

74 Dans les trois chapitres suivants du traité 28 (IV, 4), 13 et 14.

75 Voir le traité 28 (IV, 4), 7, 1-3.

76 Voir le traité 28 (IV, 4), 7, 4-12.

77 Voir le traité 28 (IV, 4), 8, 34 sq.

78 Voir le traité 28 (IV, 4), 42.

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc Brisson, « La place de la mémoire dans la psychologie plotinienne », Études platoniciennes, 3 | 2006, 13-27.

Référence électronique

Luc Brisson, « La place de la mémoire dans la psychologie plotinienne », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/979 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.979

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Auteur

Luc Brisson

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