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Plotin
1. Les puissances de l'âme

La diánoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible

Laurent Lavaud
p. 29-55

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier ici vivement Denis O’Brien pour ses précieuses remarques et suggestions.
  • 2 Voir, entre autres exemples, pour le caractère successif et la faculté de diviser propres à la dián (...)

1La diánoia1, que l’on peut d’emblée déterminer comme la pensée propre à l’âme, se trouve souvent réduite dans les traités de Plotin au rôle de faire-valoir de la ēsis, la pensée caractéristique de l’Intellect divin, second principe. Ainsi au caractère successif de la diánoia s’oppose la simultanéité noétique, à la dispersion des Formes en l’âme leur unité dans l’Intellect, à la séparation entre la pensée et son objet dans le raisonnement, leur identité dans la pensée intellective2… Dans cette comparaison avec la ēsis, la diánoia apparaît au mieux comme un stade préparatoire à la véritable pensée, qui ne trouve sa pleine réalisation qu’au niveau de l’Intellect, au pire comme l’activité qui, par son caractère successif et laborieux, ne peut saisir qu’une image morcelée et dégradée de l’être intelligible.

  • 3 Le passage le plus significatif à cet égard se trouve dans le traité V, 3 (49) : « nous sommes cett (...)

2La pensée dianoétique peut cependant prendre dans les traités une toute autre valeur que celle, purement négative, d’une simple dissolution de l’intelligibilité première des Formes. Elle assume en effet deux enjeux majeurs dans la philosophie plotinienne : un enjeu anthropologique, qui est d’être le lieu de l’unité de l’homme, là où se tisse son identité et où sa dualité constitutive peut trouver une harmonie et une forme d’unification3, et un enjeu épistémologique, qui est d’harmoniser le donné sensible avec le donné intelligible, d’établir un lien entre ces deux ordres de réalités. Je m’en tiendrai dans ces pages à cette seconde dimension de la diánoia, en prenant en particulier appui sur deux termes utilisés par Plotin pour exprimer cette fonction de médiation entre le sensible et l’intelligible accomplie par la pensée dianoétique : l’« harmonisation » (συαρμόζειν) et l’« adaptation » (ἐφαρμόζειν). Le problème majeur que l’on va très vite rencontrer dans l’explicitation de cette fonction harmonisatrice de la diánoia est celui de son rapport avec la perception. Pour que la diánoia puisse opérer la jonction entre les réalités sensibles et les êtres intelligibles, encore faut-il qu’elle ait, d’une façon ou d’une autre, accès à ces réalités. Or comment définir ce double accès ? Doit-on, d’une part, accorder à l’âme une perception directe des réalités intelligibles, perception sur laquelle la diánoia pourrait s’appuyer pour exercer son rôle d’harmonisation avec le sensible ? Et comment, d’autre part, définir le lien entre la diánoia et la perception sensible ? La diánoia est-elle partie prenante de la perception sensible, au sens où elle en constituerait le point d’achèvement sans lequel la reconnaissance de l’objet sensible ne saurait avoir lieu ? Ou faut-il considérer la perception sensible comme un processus indépendant, achevé en lui-même, par rapport auquel la diánoia ne représenterait qu’une opération extérieure et seconde ? On ne peut donc s’interroger sur le rôle médiateur de la diánoia entre le sensible et l’intelligible, sans poser du même coup et de façon indissoluble la question de la définition et de l’extension de l’aísthēsis, de l’accès immédiat de l’âme au réel, que ce dernier soit de nature sensible ou de nature intelligible.

I. La vacuité de la diánoia (I, 8 (51), 2)

  • 4 Toutes les traductions des traités de Plotin sont les miennes.
  • 5 Pour un exposé très clair de cette distinction entre l’Intellect-principe et « nos intellects », vo (...)

3C’est précisément ce rapport à l’aísthēsis, et cette nécessité pour la diánoia d’appuyer sa propre opération sur une activité première qui lui donne accès à l’être, qui trace une ligne de partage particulièrement nette entre les pensées dianoétique et intellective. La diánoia, à la différence de l’Intellect, ne se donne pas à elle-même son propre contenu, ou autrement dit, elle est initialement une pensée vide, qui ne peut fonctionner qu’avec le secours d’un apport perceptif. On voit cette idée clairement apparaître dans le chapitre 2 du traité I, 8 (51) : « <nos intellects> contemplent les êtres par un enchaînement de raisonnements, parce qu’ils ne les possèdent pas au préalable et qu’ils sont vides (κενοὺς) avant d’apprendre à les connaître, quoiqu’ils soient des intellects » (2, 13-15)4.Tout d’abord, l’usage du terme νοῦς, « intellect », pour désigner la faculté propre à l’âme ne doit pas égarer l’interprétation. Quelques lignes plus haut, Plotin précise bien que l’Intellect second principe ne doit pas être confondu avec « ceux que l’on appelle intellects chez nous » (τοὺς παρ’ ἡμῖν λεγομένους εἶναι, 2, 10). Plotin fait bien ici la distinction entre l’Intellect-principe, et « nos intellects » qui désignent en fait la faculté de discours et de raisonnement propre à l’âme humaine. « Nos intellects » s’identifient donc avec ce que Plotin appelle ailleurs la diánoia qui est la faculté propre de l’âme humaine5.

  • 6 On peut citer, pour appuyer cette présentation du rapport entre diánoia et ēsis le passage suivan (...)

4Or Plotin distingue ici sans ambiguïté deux moments dans le fonctionnement de cette faculté dianoétique : un moment où elle est vide (2, 14), où elle ne possède pas les êtres ; et un moment où elle « apprend à les connaître » (μαθεῖν, l. 14). Et l’articulation syntaxique πρότερον…πρὶν marque le passage d’un moment à l’autre de l’exercice de « nos intellects », c’est-à-dire de la diánoia. L’usage même de cette articulation temporelle souligne que l’exercice de la pensée dianoétique suppose un devenir qui suffit à lui seul à marquer l’écart avec la pensée intellective. Alors en effet que l’Intellect principe ne passe pas de l’ignorance de l’être à son savoir, ou de la non-possession à la possession de l’être, la diánoia doit faire l’apprentissage de l’être, elle doit passer de l’ignorance au savoir. Cela s’explique par la relation initiale de chacun de ces deux modes de pensée à l’être : l’être intelligible en effet, Plotin ne cesse de le répéter, est intérieur à l’Intellect, il lui est même identique. L’Intellect possède donc toujours l’être sans devoir l’acquérir : penser pour le noûs c’est saisir éternellement l’être dont la présence ne fait jamais défaut. En revanche, la diánoia est initialement extérieure à l’être, elle ne le possède pas d’emblée, à l’origine. Penser pour la diánoia, c’est donc s’emparer d’un être qui lui fait originellement défaut, c’est le conquérir. En résumé, la pensée intellective est une pensée intérieure, où l’être est éternellement présent et s’identifie avec l’activité même de penser, alors que la pensée dianoétique est une pensée extérieure, en quête de l’être6.

II. L’âme perçoit- elle les Formes intelligibles ? (III, 8 (30), 6 et I, 1 (53), 8)

5La question est alors la suivante : si la diánoia est originellement vide, qu’est-ce qui peut lui donner un contenu, qu’est-ce qui peut la remplir ? Comment peut-elle aller à la rencontre de l’être ? Si l’on part de cette vacuité initiale de la diánoia, il semble que l’on ne puisse faire l’économie d’une forme de perception, sinon propre au fonctionnement dianoétique, du moins étroitement rattachée à elle. Il faut bien que la diánoia ait quelque chose à penser, pour exercer l’ensemble des opérations qui lui sont propres. Un texte du traité III, 8 (30) nous met sur cette voie d’un donné perceptif initial dont s’empare l’activité dianoétique :

L’âme est certes aussi elle-même une raison et semblable à l’Intellect, mais elle est un intellect qui voit quelque chose d’autre. Car elle n’est pas complète, mais elle manque de ce qui est antérieur à elle. Pourtant elle voit elle aussi en silence ce qu’elle énonce. Les choses en effet qu’elle a bien énoncées, elle ne les énonce plus. Mais les choses qu’elle énonce, elle les énonce du fait d’un manque afin d’examiner ce qu’elle possède, parce qu’elle doit apprendre à le connaître. (6, 25-29)

6On retrouve la distinction, déjà rencontrée dans le traité I, 8 (51) entre les deux intellects : l’Intellect-principe et l’intellect en l’âme. Ce qui fait le propre de cet intellect en l’âme est qu’il « voit quelque chose d’autre » (ὁρῶν ἄλλο, 6, 25-26) : une fois encore, alors que l’Intellect-principe voit l’être comme parfaitement identique à lui, l’intellect en l’âme voit l’être comme « autre » que lui, comme une réalité extérieure. Plotin explicite cette idée en disant que l’âme est d’une certaine façon « en manque » de « ce qui est antérieur », elle est en défaut d’être. Mais c’est l’idée suivante que l’on doit plus particulièrement souligner : « pourtant l’âme voit elle aussi en silence ce qu’elle énonce » (6, 27). Il y a bien, semble-t-il, un voir propre à l’intellect de l’âme. On posait un peu plus haut la question : qu’est-ce qui peut donner à la diánoia quelque chose à penser ? Il est désormais possible de répondre : c’est ce voir originel qui lui donne non seulement quelque chose à penser, mais plus précisément quelque chose à dire, quelque chose à énoncer. Si l’âme n’avait pas vu l’être, elle n’aurait rien à dire à son sujet.

7Il y a cependant une importante difficulté textuelle aux lignes 27-28. Les éditeurs ou commentateurs ont retenu trois leçons possibles :

  1. Soit : Ἃ μὲν γὰρ οὐ προήνεγκεν, οὐκέτι προφέρει « les choses qu’elle n’a pas énoncées, elle ne les énonce plus » (leçon retenue dans l’editio maior et dans l’editio minor de Henry-Schwyzer). Cette leçon apparaît dans les manuscrits des familles x et y et le manuscrit A. La première négation ouj a été rajoutée supra lineam dans le manuscrit E.

  2. Soit, en supprimant la première négation : Ἃ μὲν γὰρ προήνεγκεν, οὐκέτι προφέρει : « les choses qu’elle a énoncées, elle ne les énonce plus » (leçon qui apparaît dans le manuscrit E (famille w) et qui est retenue par Volkmann).

  3. Soit, en remplaçant la négation par un adverbe : Ἃ μὲν γὰρ εὖ προήνεγκεν, οὐκέτι προφέρει : « les choses qu’elle a bien énoncées, elle ne les énonce plus » (leçon Theiler retenue dans les addenda de la minor).

8La première solution semble assez difficile au premier abord (même si elle est celle qui apparaît dans le plus grand nombre de manuscrits). L’editio minor la justifie en ces termes : la première partie de la parataxe (« ce qu’elle n’a pas énoncé, elle ne l’énonce plus ») concerne l’activité contemplative de l’âme, alors que la seconde partie (« mais les choses qu’elle énonce, elle les énonce du fait d’un manque ») concerne l’âme rationnelle, c’est-à-dire l’âme dianoétique. Cette solution a pour elle de faire justice au balancement μὲν…δὲ : ce balancement aurait pour fonction d’opposer les deux attitudes propres aux deux parties distinctes de l’âme. Si donc cette leçon et cette interprétation sont pertinentes, il faut faire une claire démarcation en l’âme entre ce qui relève de l’intellect, fût-ce cet intellect particulier qui voit ce qu’il pense comme « autre » que lui, et ce qui est de l’ordre de la diánoia, du discours raisonnant qui n’a pas de réelle vision de son objet. Et dès lors, il n’y pas vraiment de lien, de passerelle entre les deux modes de pensée : d’un côté l’âme contemplative « voit », mais n’a rien à dire, de l’autre l’âme rationnelle dit, mais n’a rien à voir. L’articulation que j’essayais d’établir un peu plus haut entre la diánoia et une perception originelle qui lui donnerait son objet s’en trouverait considérablement fragilisée.

9Cependant il y a une incohérence dans l’idée que l’âme n’énoncerait plus ce qu’elle n’a pas encore énoncé : en bonne logique, ce que l’on n’énonce plus, renvoie exclusivement à ce que l’on a déjà énoncé une fois. Pourquoi alors Plotin dirait ici que « l’âme n’énonce plus », ce qu’elle « n’a pas énoncé » ? En outre, rien dans le texte n’indique un tel partage entre « âme contemplative » et « âme raisonnante ». Et la phrase qui précède va même dans le sens inverse : « pourtant elle voit en silence ce qu’elle énonce » (6, 27). Il y a bien, semble-t-il, passage continu de la contemplation au discours, et c’est bien la même âme qui voit et qui traduit dans le discours ce qu’elle voit, c’est elle qui, indissolublement, garde le silence et énonce l’objet de sa vision. Peut-être faut-il alors se tourner vers une autre solution textuelle.

10Les deuxième et troisième solutions ont en fait un sens assez voisin. L’idée commune serait qu’une fois qu’une chose a été énoncée, nul n’est besoin de la répéter. D’un point de vue textuel la seconde solution a pour elle d’apparaître dans un des manuscrits qui est le manuscrit E. Mais la troisième solution me semble donner le sens le plus satisfaisant : si une chose a été bien énoncée une fois pour toutes, nul n’est besoin d’y revenir, en l’énonçant une nouvelle fois. Cette leçon s’expliquerait en outre par un glissement du εὖ au οὐ dans les manuscrits, ce qui ne semble pas impossible.

11Si l’on retient cette solution, on peut expliquer de la façon suivante l’ensemble du passage. Le balancement paratactique μὲν…δὲ met en opposition les deux temps de προφέρω : le passé προήνεγκεν et le présent προφέρει. L’idée est donc la suivante : d’une part, si l’âme a bien énoncé ce qu’elle a vu, l’affaire est en quelque sorte réglée et elle n’a pas besoin de se répéter : « ce qu’elle a bien énoncé, elle ne l’énonce plus ». Cependant, d’autre part, il y a certaines choses que l’âme continue d’énoncer. C’est donc qu’elle ne les a pas bien énoncées une première fois, et qu’il lui faut s’employer à trouver une formulation plus précise, plus adéquate de ce qu’elle a vu. Plotin explique donc cette énonciation continuée de ce que l’âme a vu par un manque originel τῷ ἑλλιπεῖ προφέρει (6 28-29) : elle énonce actuellement quelque chose du fait d’un défaut de vision, d’un manque de clarté dans ce qu’elle voit par la pensée. Tout se passe donc comme si l’âme devait compenser par le dire, par le discours ce qui lui manque dans le voir, dans la vision : elle doit continuer à examiner afin « d’apprendre ce qu’elle possède » (l. 29). En résumé donc, si l’âme parle, c’est qu’elle ne voit pas bien ce qu’elle pense ; et afin de mieux voir ce qu’elle pense, elle n’a d’autre solution que d’essayer de le redire encore et encore en tendant à un maximum de clarté et de précision. Le discours supplée donc la faiblesse de la perception originelle de l’être.

12Il n’y a donc pas, au niveau de l’intellect de l’âme, une âme qui voit et une âme qui dit, ou, comme le propose l’editio minor, une âme contemplative et une âme rationnelle, mais plutôt une même âme qui indissolublement voit et parle. D’une certaine façon, toute vision entraîne un discours. Simplement la qualité du discours dépend de la qualité de la vision : l’âme qui a bien vu, dit ce qu’elle a vu une fois pour toutes, sans qu’il soit besoin d’y revenir ; alors que l’âme qui ne voit pas bien, doit chercher dans le discours une aide, un allié qui explicite et développe ce que la vision pouvait avoir de confus.

13Or il me semble légitime d’identifier cet « intellect » dans l’âme à ce que Plotin appelle par ailleurs la diánoia. C’est une même faculté de l’âme, qu’on la qualifie de noûs ou de diánoia, qui à la fois voit et parle. Cette idée est confirmée à la ligne précédente où Plotin souligne qu’« en usant de la faculté dianoétique (διανοουμένη), l’âme voit le lógos comme autre qu’elle » (6, 24) : c’est dans l’usage dianoétique de la pensée que l’âme voit l’être comme autre qu’elle- même.

14En ce sens, Plotin articule donc au niveau de la diánoia deux fonctions distinctes : une pensée perceptive, une pensée qui voit, et une pensée discursive, une pensée qui dit. On ne doit donc pas réduire le sens de la diánoia chez Plotin à l’usage exclusif du discours. Il y a bien un voir dianoétique, mais ce qui fait son trait spécifique est qu’il distingue l’objet vu (ou pensé) de lui-même, alors que l’Intellect-principe s’identifie absolument à l’être qu’il voit. Pour bien comprendre cependant cette articulation du voir et du discours dianoétiques, il faut bien tenir ensemble deux idées : d’une part l’âme ne parle que parce qu’elle voit ; si elle ne voyait pas du tout l’être, elle n’aurait rien à dire, elle se tiendrait muette ; d’autre part, elle ne parle que parce qu’elle voit précisément l’être comme autre qu’ellemême : si elle voyait parfaitement l’être en s’identifiant à lui, ainsi que le fait l’Intellect-principe, elle ne dirait rien non plus parce que sa contemplation resterait totalement silencieuse. Le discours dianoétique est donc bordé par deux silences : le silence lié à une absence totale de perception, qui ferait que l’âme n’aurait rien à dire ; et le silence engendré par une perception pleine, celle de l’Intellect-principe, qui se passe de la béquille du discours pour penser. Lorsque donc Plotin dit que « l’âme voit elle aussi en silence ce qu’elle dit » (6, 27), il ne saurait s’agir de la vision et du silence propres à l’Intellect-principe. Car la vision et le silence de l’Intellect bannissent tout discours : l’Intellect, à la différence de l’âme ne dit pas ce qu’il voit, car un tel discours supposerait une prise de distance, ne fût-ce que minimale, entre la pensée et l’être. Le silence et la vision de l’âme qui produisent le discours ne peuvent donc être qu’un reflet dérivé de ce silence et de cette vision absolus de l’Intellect.

15Revenons cependant plus précisément au sens de la vision propre à l’âme. Que voit cette dernière exactement ? Le texte ne souffre pas d’ambiguïté : il s’agit du lógos, de la raison qui est mentionnée à la ligne 20. Le lógos est une réalité intelligible, il s’agit plus précisément du reflet en l’âme des Formes intelligibles. Il y a donc bien au niveau de l’âme une vision des réalités intelligibles, même si en l’occurrence il s’agit du lógos, de la raison, et non de l’eîdos, de la Forme intelligible en tant que telle. Ce point est important à retenir dans la perspective du problème que l’on va maintenant examiner : comment l’âme peut-elle penser les Formes intelligibles ?

16Pour répondre à cette question, appuyons-nous sur le texte du traité I, 1 (53) où Plotin distingue deux états des Formes, dans l’âme et dans l’Intellect :

Nous possédons les Formes de deux manières : dans l’âme, elles sont comme déroulées et séparées (οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα) mais dans l’intellect elles sont toutes ensemble. (8, 6-8)

  • 7 L. P. Gerson, Plotinus, London / New York, Routledge, p. 178 (je traduis).
  • 8 Ibidem, p. 179 (je traduis).

17Avant d’avancer ma propre hypothèse de lecture relativement à ce passage, je commencerai par évoquer l’interprétation qu’en donne Lloyd Gerson dans son livre Plotinus. Selon lui, Plotin ne saurait vouloir dire ici que l’âme contient en elle les Formes elles- mêmes. Plus précisément, ce que possède l’âme d’après L. Gerson « est la structure intelligible trouvée dans un exemplaire (instance) de la Forme et dérivée de la perception sensible »7. Selon ce commentateur les lógoi qui sont l’objet de l’âme lorsqu’elle pense ne peuvent être que des structures intelligibles dérivées empiriquement de l’expérience sensible. Cela cadre avec son interprétation globale du fonctionnement de la diánoia selon laquelle l’Intellect ne ferait que fournir à l’âme ce qu’il appelle « une capacité naturelle de connaissance », alors que les « contenus intelligibles sur lesquels s’exerce cette faculté sont dérivés de la perception sensible »8. La faculté de penser, de combiner et de mettre en forme les contenus de pensée constituerait donc l’héritage propre laissé en l’âme par l’Intellect, mais l’âme n’aurait d’autre contenu de pensé que dérivé de l’expérience sensible. Ou pour le dire brièvement, l’Intellect fournirait la faculté de mise en forme du donné, mais ce donné en tant que tel ne pourrait être que d’origine sensible.

18Je ne pense pas qu’une telle interprétation fasse justice à la pensée de Plotin. Lorsque Plotin distingue ici deux modes de possession des Formes, il s’agit bien d’un seul et unique objet, l’être intelligible, mais envisagé de deux points de vue différents, selon deux processus de pensée distincts : ce sont bien les Formes intelligibles elles-mêmes que l’âme pense mais selon une modalité qui lui est propre, et non une image ou un reflet de l’intelligible dérivé du sensible.

19Pour le comprendre, on peut tout d’abord faire l’analogie avec la manière dont l’Intellect pense l’Un. L’Intellect en regardant vers l’Un, en tentant de le saisir dans son unité, ne peut que penser la multiplicité des Formes. C’est ce qu’indique Plotin dans ces lignes du traité V, 3 (49) :

C’est pourquoi l’Intellect est multiple, lorsqu’il veut penser ce qui est au-delà. Il pense certes cet au-delà, mais en voulant le saisir dans sa simplicité, il s’en écarte, en recevant toujours en lui quelque chose d’autre qui se multiplie. (11, 1-4)

  • 9 Dans le traitéVI,7 (38),Plotin utilise les termes d’Intellect « sobre », « sensé », pour qualifier (...)

20L’Intellect, pourrait-on dire, se rapporte à l’Un « de deux manières ». Tout d’abord par une saisie pré-intellective, indéterminée, qui est un contact direct avec le premier principe. Ensuite par la multiplicité des Formes dont la totalité unifiée constitue une image de l’Un : c’est l’Intellect qui constitue cette image par le mouvement de détermination propre à la pensée9. L’Intellect, lorsqu’il pense réellement, c’est-à-dire en déterminant son objet, ne peut que penser l’Un sous la forme dérivée de l’être intelligible. De façon tout à fait analogue, l’âme saisit l’Intellect sous la forme dérivée des lógoi. Le lógos en ce sens n’est rien d’autre que la Forme intelligible, mais envisagée du point de vue de l’âme. Or, l’âme est incapable de saisir les Formes dans leur unité et leur cohérence globale, de les saisir « toutes ensemble » (ὁμοῦ τὰ πάντα, l. 8). Elle ne peut, du fait de sa faiblesse, que les saisir sur un mode successif, l’une après l’autre : c’est fondamentalement cette successivité de la pensée propre à l’âme qui explique cet état « déroulé et séparé » des Formes en elle, et les lógoi sont très précisément les perspectives successives, « séparées » que trace l’âme relativement aux Formes. De même donc qu’en voulant saisir l’Un, l’Intellect ne fait que penser de façon déterminée la multiplicité des Formes, de même l’âme, lorsqu’elle tente d’appréhender les Formes, ne parvient à les penser que de façon successive en produisant la séparation des lógoi. Si l’on accorde la pertinence de cette analogie, ce sont bien les Formes mêmes que l’âme saisit dans la pensée dianoétique – même si c’est selon le mode successif qui lui est propre – et non pas des reflets des Formes dérivés du sensible. Un texte du chapitre 9 du traité I, 1 (53) confirme cette interprétation :

  • 10 Je retiens ici le texte donné par la majorité des manuscrits, et retenu par Perna, Creuzer, Bréhier (...)

La diánoia qui rend un jugement (ἐπίκρισιν) au sujet des traces issues de la perception contemple déjà les Formes, et les contemple en quelque sorte au moyen d’une perception σὺν αἰσθήσει)10 du moins s’il s’agit de la diánoia au sens fort, celle qui appartient à l’âme véritable. Car la diánoia véritable est une activité d’intellection et elle est souvent la similitude et la communauté des réalités extérieures avec celles qui sont intérieures. (9, 18-23)

  • 11 Je réserve la majuscule pour désigner les Formes au niveau du noûs second principe

21Plotin accorde ici à la diánoia une sorte de perception intérieure des Formes. On pourrait toujours objecter cependant, pour aller dans le sens de l’interprétation de L. Gerson, que dans ce texte les termes « contemplation » ou « conscience » des Formes désignent la saisie des formes intelligibles recueillies par l’âme à l’occasion de la perception sensible. Et pour renforcer cette objection, on doit rappeler qu’au chapitre 7 de ce même traité I, 1 (53), Plotin souligne que les empreintes qui, dans l’âme, dérivent de la perception sensible, sont « déjà intelligibles » (7, 12), et il parle même, au sujet de l’appréhension de ces empreintes par l’âme, de « contemplation impassible des formes » (7, 14). Il y a donc bel et bien une contemplation de formes intelligibles qui trouve son origine dans la saisie des réalités sensibles, et qui ne doit pas être confondue avec une appréhension directe des Formes11 intelligibles contenues dans l’Intellect second principe. Toute la question est donc la suivante : lorsque Plotin soutient au chapitre 9 que la diánoia « contemple déjà les formes » désigne-t-il par là la « contemplation impassible » des formes dérivées de la perception sensible qu’il avait évoquée au chapitre 7 ? La réponse est non. Car dans le chapitre 9 Plotin prend bien soin, avant d’introduire la diánoia, de distinguer entre les faits « corporels ou qui n’existent pas sans le corps » et ceux qui sont « propres à l’âme » et qui « n’ont pas besoin du corps pour parvenir à l’actualité » (9, 15-17). Or l’activité de la diánoia qui contemple les Formes fait précisément partie, selon Plotin, de cette deuxième catégorie. La contemplation dianoétique des Formes, dans la mesure où elle n’a en rien besoin du corps, ne saurait par conséquent désigner la contemplation des formes dérivées de la perception sensible évoquée au chapitre 7. Il existe donc une contemplation directe des Formes intelligibles propre à la diánoia, et qui est totalement indépendante de la perception sensible.

22On peut par conséquent maintenant revenir au chapitre 8 et à l’interprétation de la possession des Formes « déroulées et séparées » en l’âme (8, 7-8). L’enjeu est désormais clair : soit le terme eídē désigne les formes héritées de la perception sensible, et se situe donc dans la continuité de ce que Plotin avance au chapitre 7 ; soit il désigne les Formes intelligibles contenues dans l’Intellect, et il faut rattacher ce texte à ce que dit Plotin de la diánoia au chapitre 9. On doit opter pour la seconde solution. Plotin dit bien en effet que l’« on possède les Formes de deux manières » (8, 7) : il s’agit bien d’un seul et unique objet auquel l’âme se rapporte selon deux activités différentes, l’activité dianoétique propre à l’âme et l’activité intellective. Si Plotin avait voulu évoquer la possession des formes issues de la perception sensible, il n’aurait certainement pas parlé de deux modes de possession d’un seul objet, les eídē, mais il aurait marqué d’une façon ou d’une autre la différence entre les formes présentes dans le sensible, et les Formes contenues dans l’Intellect.

  • 12 Il faut prendre garde cependant à ne pas se méprendre sur cette idée de « perspective » en lui donn (...)

23Plotin entend donc souligner ici qu’il y a deux points de vue, deux perspectives sur une même réalité, qui est l’être intelligible12. Le premier point de vue est celui de l’Intellect capable d’embrasser les Formes dans leur totalité unifiée ; le second point de vue est celui de l’âme qui les saisit dans la successivité. Cela veut dire que l’âme recueille bien quelque chose de l’être intelligible, quelque chose lui est donné de la Forme : elle ne reçoit pas simplement de l’Intellect une capacité formelle ainsi que le voulait L. Gerson, mais bien un contenu intelligible, même si c’est sur le mode et selon la puissance qui lui sont propres.

24Avant donc d’expliciter le sens de la fonction d’harmonisation entre le sensible et l’intelligible accompli par la diánoia, on peut d’ores et déjà avancer deux thèses. Première thèse : tout discours de la diánoia s’appuie sur une perception antérieure. La diánoia ne dirait rien, si elle ne voyait rien préalablement. Autrement dit, la diánoia est vide par elle-même, elle est incapable de se donner à elle même ce qu’elle pense, elle doit recevoir ce contenu d’une perception qui la précède. Deuxième thèse : ce contenu n’est pas seulement d’origine sensible, il y a bien une perception des Formes intelligibles, même si c’est sur un mode particulier propre à l’âme.

III. Quel sens donner au jugement dianoétique ? (V, 3 (49), III, 6 (26), 1 et VI, 7 (38), 6)

  • 13 Plotin emploie indifféremment pour désigner cette fonction les verbes συναρμόζειν et ἐφαρμόζειν, qu (...)

25Venons-en alors plus précisément à l’harmonisation13 entre le sensible et l’intelligible accomplie par la diánoia. L’un des textes décisifs apparaît dans le chapitre 2 du traité V, 3 (49) :

La faculté raisonnante en l’âme rend son jugement (ἐπίκρισιν) à partir des représentations dont elle dispose qui sont dérivées de la perception sensible, et elle les coordonne et les divise. Ou encore, en prenant appui sur les choses qui viennent de l’Intellect, elle observe des sortes d’empreintes, elle les possède, et exerce sur elles la même puissance. Et elle acquiert en outre la connaissance comme si elle reconnaissait (ἐπιγιγνῶσκον) les empreintes nouvelles et arrivées récemment et si elle les adaptait (ἐφαρμόζον) aux empreintes qui sont en elle depuis longtemps. C’est cela précisément que l’on peut appeler les réminiscences de l’âme. (2, 7-14)

26Ce texte décrit l’activité dianoétique en distinguant en elle trois moments, ou trois activités spécifiques. Tout d’abord il établit une sorte de symétrie entre l’activité qu’exerce la diánoia à partir des représentations sensibles et son activité tournée vers les quasi-empreintes intelligibles. Il prend soin en effet de préciser que c’est « la même puissance » (l. 10-11) qui s’exerce sur ces deux types de données, sensible et intelligible. Cette précision permet de souligner le rôle de pivot ou d’interface joué par la diánoia : elle ne fonctionne pas différemment selon qu’elle se tourne vers le bas, vers le sensible, ou vers le haut vers l’intelligible. Le mode de fonctionnement et les règles qui régissent le discours restent les mêmes quelle que soit la qualité propre de son objet. À la suite de ces deux premières fonctions, que l’on peut décrire comme le traitement du donné sensible et le traitement du donné intelligible, apparaît une troisième fonction que Plotin présente en employant deux termes distincts : la reconnaissance (ἐπιγιγνῶσκον) et l’adaptation (ἐφαρμόζον) des traces récentes et des traces anciennes en l’âme.

27L’un des problèmes fondamentaux posés par l’ensemble du passage réside dans l’interprétation du terme ἐπίκρισιν, que j’ai traduit par jugement.

  • 14 B. Ham, Plotin. Traité 49 (V, 3), introduction, traduction, commentaires et notes, Paris, Les Editi (...)
  • 15 E. K. Emilsson, Plotinus on sense-perception : a philosophical study, Cambridge, Cambridge Universi (...)

28Voici l’interprétation qu’en donne E. K. Emilsson dans son livre Plotinus on sense-perception : l’epíkrisis dont il est question ici succède à une krísis ou à un jugement antérieur qui est proprement le jugement perceptif. Il y aurait donc deux types de jugement : un jugement perceptif premier, et un jugement dianoétique qui consiste à évaluer ou à « contrôler » (c’est le terme employé par B. Ham dans sa traduction de ce passage14) le premier jugement. En quoi consiste le jugement perceptif, le jugement 1, selon Emilsson ? Je reprends ici l’explicitation qu’il en donne dans le chapitre conclusif de son livre. D’après Emilsson, si la couleur violette d’un livre entre dans mon champ de vision, je juge immédiatement, sans utiliser d’inférence : « ceci est un livre violet ». Un tel jugement suppose, selon Emilsson d’abord de posséder la couleur violet sur un mode non-matériel dans le champ visuel, et ensuite, je le cite : « d’appliquer les notions que je possède déjà dans mon âme »15.Le jugement perceptif implique donc de reconnaître que la couleur qui entre dans mon champ visuel dessine la forme d’un livre. Et cela ne peut se faire, si l’on en croit Emilsson, sans l’application de la notion de livre que je possède déjà.

  • 16 B. Ham, op. cit., p. 107-108.

29En quoi consiste alors le second jugement, le jugement dianoétique ? À évaluer, à contrôler le premier jugement. Il s’agit de reconsidérer le premier jugement selon lequel « la tour est ronde », alors qu’elle s’avère en fait être carrée, ou « le bâton trempé dans l’eau est brisé », alors qu’il est en fait droit. Cette interprétation d’ensemble est reprise par B. Ham dans son commentaire de ce même chapitre 2 du traité V, 3 (49). Voici ce qu’il écrit à propos du terme epíkrisis ici employé par Plotin : « Il semble que le mot epíkrisis (jugement, évaluation), qui désigne le travail effectué par la raison discursive à partir des représentations venues du sensible implique un contrôle de jugements antérieurs, les jugements de la perception livrés en même temps que les représentations (…) Ce qui caractérise ce jugement par rapport à celui de la perception, qu’on peut appeler immédiat et global, sans analyse ni synthèse, c’est une sorte de manipulation des représentations sensibles “en coordonnant et en divisant”. Il s’agit pour la raison discursive de mettre en relation les représentations sensibles et d’en distinguer toutes les implications »16. Et il poursuit en reprenant l’exemple du bâton brisé dans l’eau que le jugement dianoétique permettrait de redresser. Il y aurait donc deux jugements, un jugement perceptif et un jugement dianoétique qui contrôlerait le premier, et le terme epíkrisis désignerait le second jugement.

30Je ne pense pas cependant qu’il faille interpréter ici le terme epíkrisis en ce sens. Tout d’abord il est étrange (comme le remarque d’ailleurs Bertrand Ham) que Plotin passe ici totalement sous silence l’existence d’un premier jugement, d’un jugement antérieur qui serait accompli par la seule perception : pourquoi évoquer le jugement 2, dianoétique, sans mentionner le jugement 1, perceptif, sur lequel est pourtant censé porter le jugement dianoétique ?

31Ensuite, et c’est là l’argument essentiel, certaines des activités qu’Emilsson et Ham attribuent au jugement perceptif apparaissent dans ces lignes du chapitre 2 qui concernent pourtant bien l’activité de la diánoia. Tout se joue dans la troisième phrase :

Et elle acquiert en outre la connaissance comme si elle reconnaissait (ἐπιγιγνῶσκον) les empreintes nouvelles et arrivées récemment et si elle les adaptait (ἐφαρμόζον) aux empreintes qui sont en elle depuis longtemps.

32Le jugement dianoétique inclut bien, si l’on se fie à cette phrase, la reconnaissance de l’objet sensible et l’adaptation ou l’harmonisation avec les notions préexistantes en l’âme. Qu’est-ce que reconnaître une impression ? C’est être capable de dire : « ceci que je perçois est un homme », ou « ceci est un livre », selon l’exemple d’Emilsson. Dans cette perspective les « traces nouvelles et récemment arrivées » désignent l’ensemble du contenu perceptif (c’est-à-dire ici principalement la couleur, la forme, la consistance), et les traces anciennes, les notions que j’ai en moi de tel ou tel objet (notion de l’homme, notion du livre…). Je ne me prononce pas pour l’instant sur la question de l’origine, empirique ou intelligible, de ces traces.

33La reconnaissance et l’harmonisation reviennent donc à ce type de jugement : les couleurs rouge et blanche, la forme rectangulaire et la consistance dure que je perçois correspondent à la notion de livre. Or cette « reconnaissance » et cette « harmonisation » correspondent très précisément aux fonctions qu’Emilsson attribue au jugement perceptif censément antérieur, premier, par rapport au jugement dianoétique.

34Il n’y a donc pas ici de jugement premier par rapport auquel l’epíkrisis représenterait une opération seconde, un jugement ultérieur. C’est bien l’epíkrisis propre à la diánoia qui « reconnaît » le donné perceptif en lui appliquant les notions « anciennes » que l’âme porte en elle. C’est donc bien la diánoia qui harmonise, qui crée le pont entre le donné sensible et les notions intelligibles. Le sens premier du terme ἐπικρίνειν est d’ailleurs bien de prendre une décision au sujet de quelque chose. Cela cadre assez bien avec mon interprétation : la diánoia en jugeant décide de l’identité du donné perceptif que lui fournissent les sens.

35Deux objections se présentent cependant à cette lecture du passage. La première vient du texte cité du traité V, 3 (49), la seconde d’un autre texte, tiré du traité III, 6 (26).

36Tout d’abord donc, dans le texte cité du chapitre 2, le terme d’epíkrisis apparaît dans la première phrase qui semble traiter exclusivement du rapport entre la diánoia et le donné sensible, puis les deux phrases suivantes paraissent introduire deux étapes ultérieures : le rapport de la diánoia avec le donné intelligible, et, troisième étape, la mise en relation des deux types de données. Peut-on alors se permettre d’expliciter le terme d’epíkrisis qui apparaît dans la première phrase avec les opérations décrites dans la troisième ? Rien n’oblige à penser que chacune des phases ou des opérations décrites soient exclusives l’une de l’autre. Plotin, bien plutôt, déconstruit à travers ces trois phrases un processus unique qui est le processus de reconnaissance du donné sensible et son harmonisation avec les contenus intelligibles. Ce processus suppose de prendre en considération à la fois les données sensibles évoquées à la première phrase, les données intelligibles mentionnées à la deuxième, et leur harmonisation réciproque décrite à la troisième. Il est donc légitime, s’il s’agit bien d’un seul et unique processus décrit en trois temps, de comprendre l’epíkrisis initial comme le concept central qui désigne l’ensemble des opérations et qui anticipe la conclusion de la dernière phrase.

37La seconde objection, qui va dans le sens de l’interprétation d’Emilsson et Ham, s’appuie sur un texte du début du traité III, 6 (26) :

  • 17 Comme le remarque J. Laurent, dans la note qu’il consacre à ce début de chapitre, le Théétète de Pl (...)

Les perceptions ne sont pas des affections, disons-nous, mais des activités qui portent sur les affections, et des jugements17 ; les affections se produisent relativement à quelque chose d’autre, comme par exemple un corps déterminé, alors que le jugement se produit en l’âme. (1, 1-4)

38Il semble bien que l’on ait affaire ici à un type de jugement qui est le jugement perceptif avancé par Emilsson et Ham.La perception selon Plotin n’a rien de passif, mais elle est par elle-même et en elle-même un jugement.Est-ce que cela ne signifie pas qu’il y a bien un jugement propre à la perception, évoqué dans ce traité III,6 (26),qui soit distinct du jugement propre à la diánoia qui apparaîtrait dans le traité V, 3 (49) ?

39On peut faire une toute autre lecture du rapport entre ces deux textes si l’on accorde que l’aísthēsis dans le traité III, 6 (26) prend un sens large, au sein duquel se trouve inclus le jugement qui reconnaît le donné brut des sens et qui leur applique une notion préexistante. Mais alors, dira-t-on, il y a confusion entre l’activité perceptive et l’activité dianoétique. Le traité V, 3 (49) n’affirme-t-il pas que c’est la diánoia qui juge le donné perceptif ? Et n’est-il pas contradictoire d’attribuer le jugement qui reconnaît le donné sensible d’une part à l’aísthēsis dans le traité III, 6 (26) et d’autre part à la diánoia dans le traité V, 3 (49) ?

40La contradiction disparaît si l’on admet que la diánoia n’est rien d’autre que ce qui parachève la perception, ce qui clôt le processus d’appréhension du sensible. Elle est donc d’une certaine façon intégrée à la perception, partie prenante en elle. Nul n’est besoin d’introduire une rupture entre la perception et l’activité de la diánoia. On peut donc très bien concevoir que ce soit, dans ce traité III, 6 (26), la diánoia qui accomplit le jugement perceptif dont parle Plotin, même s’il ne la mentionne pas explicitement.

41Il n’en demeure cependant pas moins vrai que subsiste au sein du processus perceptif d’ensemble un moment d’accueil de l’affection sensible, un moment de réception, que l’on ne peut que distinguer du jugement proprement dit qui porte sur cette affection. C’est d’ailleurs ce que Plotin remarque dans la suite immédiate du texte du traité III, 6 (26) :

Nous n’en avons pas moins une difficulté : le jugement en tant que est jugement ne contient-il rien de ce sur quoi il porte ? Ou s’il contient une empreinte, il est affecté. (1, 6-8)

  • 18 On peut simplement souligner qu’Aristote parle dans De la Mémoire d’une « quasi-empreinte » exercée (...)

42Je n’examinerai pas ici le statut de cette « empreinte » formée en l’âme à partir de l’objet sensible et sur laquelle porte le jugement18. Cela dépasserait le cadre de mon propos. Le point à retenir est qu’il n’y a pas de différence essentielle entre la krísis dont il est question au traité III, 6 (26) et l’epíkrisis évoquée au traité V, 3 (49) : il s’agit bien dans les deux cas de cette reconnaissance du donné sensible, et de son harmonisation avec les notions intelligibles que l’âme porte en elle. Simplement ce jugement du donné immédiat des sens est envisagé dans le cadre général de la perception dans le traité III, 6 (26), alors qu’il est considéré à partir de l’activité propre de la diánoia dans le traité V, 3 (49).

  • 19 L. P. Gerson, op. cit., p. 180
  • 20 Pour une utile mise au point sur la théorie de la métempsychose chez Plotin, voir J. Laurent, « La (...)
  • 21 C’est d’ailleurs là l’interprétation que donne B. Ham du passage : « les empreintes récentes sont c (...)

43Il reste cependant une dernière question concernant ce texte du chapitre 2 du traité V, 3 (49) : il s’agit précisément du sens qu’il faut accorder à l’expression « les empreintes qui sont en l’âme depuis longtemps » (2, 12). Selon Lloyd Gerson19, les « empreintes anciennes » ne désigneraient pas un quelconque contenu intelligible hérité des Formes elles-mêmes, mais bien plutôt des empreintes de même nature que les empreintes récentes. La seule différence entre les deux empreintes tiendrait au temps écoulé : les anciennes empreintes, comme les récentes, dériveraient toutes deux de la perception sensible, mais les anciennes empreintes seraient en l’âme depuis longtemps, alors que les récentes seraient le fruit d’une perception immédiate. Il est vrai que dans la suite de son commentaire Gerson prend soin de distinguer le processus de reconnaissance ici en cours d’une simple « mémoire » qui comparerait expérience récente et expérience passée. Il fait l’hypothèse qu’il s’agit plutôt de mettre nos empreintes présentes en rapport avec des empreintes reçues au cours d’une incarnation précédente, plutôt que de comparer deux empreintes reçues par un seul individu au cours de son existence20. Mais cette précision ne change pas le sens de son argumentation qui est d’affirmer que les empreintes récentes et les empreintes anciennes ont une même nature empirique. Si cette interprétation est juste, le rôle de la diánoia n’est pas de faire le lien entre deux types de réalités, sensible et intelligible, mais entre une expérience sensible actuelle et une expérience sensible passée : ce que l’on a dit plus haut sur la fonction médiatrice de la diánoia entre le sensible et l’intelligible se trouverait par là même invalidé. Reste à savoir cependant si les « empreintes anciennes » ne désignent pas, contrairement à ce qu’avance L. Gerson, un contenu proprement intelligible, à savoir plus précisément l’héritage des Formes en l’âme. En ce cas, il y aurait bien une différence de nature entre les deux types d’empreintes : alors que les récentes sont empiriques, les secondes sont intelligibles21. L’enjeu du débat tourne en fait autour de l’interprétation à donner au terme, qui clôt ce passage ligne 13 : « C’est cela précisément que l’on peut appeler les réminiscences de l’âme » (l. 13).

  • 22 Pour une interprétation de la réminiscence comme « mémoire des intelligibles », voir I. McCumber, « (...)

44D’après l’interprétation de L. Gerson, ἀναμνήσεις désigne un type particulier de mémoire qui renvoie à des contenus empiriques datant d’existences passées. Mais on peut donner à ἀναμνήσεις son sens platonicien classique qui est la réminiscence de contenus intelligibles, la réminiscence des Formes22 : si cela est juste on ne peut faire l’économie d’un accès direct de l’âme aux Formes.

45Deux arguments permettent d’appuyer cette lecture. Tout d’abord, dans le passage qui nous occupe, Plotin décrit bien à la phrase précédente la manière dont l’âme « en prenant appui sur les choses qui viennent de l’Intellect, observe des sortes d’empreintes, les possède, et exerce sur elles la même puissance » : il s’agit bien ici d’empreintes directement issues de l’Intellect (le texte grec dit : ἐκ τοῦ νοῦ ἰόντων, l 9). Ce sont ces empreintes intelligibles auxquelles renvoient les « anciennes empreintes », ou les « empreintes qui sont depuis longtemps dans l’âme » de la troisième phrase.

46Gerson pourrait objecter cependant, conformément à son interprétation d’ensemble de l’épistémologie plotinienne, que ce qui « vient de l’Intellect » n’en vient pas nécessairement directement. Il est toujours possible de dire que les « empreintes qui viennent de l’Intellect » observées par l’âme ne sont pas les Formes intelligibles elles-mêmes, mais les formes dans le sensible qui sont les reflets des Formes dans l’Intellect. Il n’y aurait donc pas d’accès direct mais accès par la médiation des formes sensibles.

47Il y a un cependant un autre texte des traités qui interdit une telle interprétation. Il s’agit d’un passage du traité VI, 7 (38) que l’on peut mettre en parallèle avec ce passage du traité V, 3 (49) :

Comment donc, la faculté de perception existe aussi dans l’âme supérieure ? Oui : cette faculté de perception perçoit les réalités perceptibles là-bas, et elle les perçoit telles qu’elles sont là-bas. C’est pourquoi l’on perçoit de la façon suivante l’harmonie sensible : l’homme sensitif reçoit par la perception l’harmonie sensible et l’harmonise (συναρμόσαντος) ultimement avec l’harmonie qui est là-bas, comme il harmonise le feu avec le feu qui est là-bas, ce feu dont la perception se trouve dans l’âme supérieure, selon un mode de perception qui correspond à la nature de ce feu qui est là-bas. (6, 1-6).

  • 23 Le concept est identique dans les deux textes, même si dans le (49) Plotin emploie le verbe ἐφαρμόζ (...)

48Le parallèle entre les deux textes repose sur la réapparition du concept d’« harmonisation »23 : il s’agit bien d’harmoniser le donné sensible, qu’il s’agisse de l’harmonie sensible ou du feu sensible, avec le donné intelligible, l’harmonie intelligible ou le feu intelligible. Mais cette fois, aucune ambiguïté n’est possible : il y a bien une perception propre à l’intelligible qui est une perception directe des Formes, de la Forme du feu par exemple. L’activité d’harmonisation suppose donc une mise en relation, une mise en coïncidence, de la forme perçue de la réalité sensible et de la Forme perçue « là-bas », dans l’intelligible : il y a bien là deux types de réalités, la réalité sensible et la réalité intelligible, et deux modes de perception distincts qui leur correspondent respectivement, à savoir la perception sensible dans l’âme inférieure, et la perception intelligible dans l’âme supérieure.

49En prenant appui sur ce texte, on peut soutenir que les « empreintes récentes » du traité V, 3 (49) renvoient à un contenu sensible, et que les « empreintes anciennes » désignent bien ce que l’âme hérite de sa perception immédiate des Formes intelligibles.

50On peut en outre invoquer un troisième texte qui confirme encore que la reconnaissance dianoétique des réalités sensibles ne peut se faire qu’en s’appuyant sur une appréhension directe des Formes intelligibles. Il s’agit du passage déjà cité du chapitre 9 du traité I, 1 (53). Plotin y souligne en effet que « la diánoia qui rend un jugement (ἐπίκρισιν) au sujet des traces issues de la perception contemple déjà les Formes et les contemple en quelque sorte au moyen d’une perception (σὺν αἰσθήσει) » (9, 18-20). On a déjà vu que la contemplation des Formes ici en jeu doit se faire de façon totalement indépendante du corps, et qu’elle n’est donc possible que par une perception immédiate de la réalité intelligible. Certes, les verbes ejfarmovzein et sunarmovzein qui servent dans les traités VI, 7 (38) et V, 3 (49) à désigner le processus d’harmonisation propre à la diánoia n’apparaissent pas ici. Mais lorsqu’à la phrase suivante Plotin définit la diánoia comme « la similitude et la communauté des réalités extérieures avec celles qui sont intérieures » (9, 22-23), il exprime exactement la même idée que celle qui se trouve dénotée par ces verbes.

51De ces trois textes se dégage donc un scénario de la perception qui repose sur ce que j’appellerai le circuit intelligible de l’harmonisation : il y a deux types de perception l’une d’essence sensible et l’autre d’essence intelligible, et la fonction propre de la diánoia sera de mettre en relation, de faire coïncider ces deux perceptions afin de pouvoir « reconnaître » ce qui nous apparaît dans le donné sensible en lui appliquant une notion intelligible.

IV. Harmonisation intelligible et harmonisation empirique (V, 3 (49), 3)

52Mais ce qui complique considérablement la question est qu’au chapitre suivant, au chapitre 3 du traité V, 3 (49), apparaît un scénario fort différent qui s’appuie cette fois sur un circuit simplement empirique de l’harmonisation :

La perception a vu un homme et en a donné la trace à la diánoia. Que dit alors celle-ci ? Elle ne dira rien encore : elle a connu seulement et est restée immobile. A moins qu’elle ne dialogue avec elle-même en demandant : « qui est celui-ci ? », si elle l’a déjà rencontré, et elle pourra dire, en utilisant sa mémoire (τῇ μνήμῃ), qu’il s’agit de Socrate. (3, 1-5)

  • 24 Sur la théorie plotinienne de la mémoire, voir dans ce recueil l’article de L. Brisson, « La place (...)
  • 25 Ce qui confirme cette interprétation est que la question que se pose l’âme est précisément « qui es (...)

53On est bien semble-t-il dans un tout autre scénario. La reconnaissance ne se fait pas ici par l’appel à la perception des Formes, mais par simple réactivation par la mémoire, d’une image empirique perçue antérieurement. L’expression : « si elle l’a déjà rencontré » paraît claire : il s’agit de se ressouvenir empiriquement d’une impression antérieure. Mais cette impression antérieure n’a plus rien à voir, semble-t-il, avec les « empreintes que l’âme possède de puis longtemps » évoquées au chapitre 2. L’âme doit désormais, dans ce second cas de figure, comparer et mettre en rapport l’impression empirique antérieure qui correspond à la première rencontre de Socrate, et l’impression empirique actuelle. Il faut bien en ce sens, mettre en contraste l’activité de la mnmē, de la mémoire24, évoquée dans ce chapitre 3 (ligne 5), mémoire qui met en rapport deux empreintes empiriques, et l’activité de l’anámnēsis du chapitre 2 (ligne 13), qui harmonise une empreinte sensible avec une empreinte intelligible. Mais comment comprendre alors une telle différence dans ces deux types de « reconnaissance » ? Pourquoi Plotin, d’un côté, construit-il un scénario de la reconnaissance qui fait appel aux Formes intelligibles, alors que d’un autre côté, la simple mémoire empirique suffit ? J’avancerai ici une simple hypothèse. Si l’on porte attention aux termes employés par Plotin dans ce chapitre 3, on s’aperçoit qu’il y a un écart entre, d’une part, la première vision qui saisit « un homme » et, d’autre part, ce sur quoi porte l’interrogation : il s’agit d’identifier un individu, à savoir Socrate. Donc, dans un premier temps, ce qui est en jeu est la vision d’un exemple parmi d’autres de l’espèce humaine, dans le second temps, il s’agit de l’identification d’un individu particulier25.

54Or Plotin, en ce qui concerne le premier temps, précise que la diánoia ne dit rien mais « a seulement connu et est restée immobile » (3, 3). La question est : qu’a-t-elle connu ? Vraisemblablement, qu’il s’agit là d’un homme : la diánoia a reconnu dans l’image fournie par la perception sensible, un exemplaire de l’espèce homme. On peut donc supposer que cette connaissance initiale renvoie à ce qui est décrit dans le chapitre 2, à savoir une harmonisation entre l’ensemble du donné perceptif correspondant à la vision de Socrate et la notion intelligible de l’homme. La diánoia dans ce premier temps de « connaissance » (ἔγνω, l. 3) a donc harmonisé le donné perceptif Socrate et l’empreinte intelligible « homme ».

55La diánoia pourtant ne s’arrête pas là. Elle formule la question : « qui est-il ? » À ce point, apparemment, l’harmonisation sensible-intelligible fait défaut. Si mon hypothèse est juste, tout se passe comme si, dans ce traité, Plotin refusait la possibilité d’une connaissance de la Forme individuelle « Socrate ». La reconnaissance de Socrate ne peut donc se faire par la voie intelligible, par une harmonisation du Socrate sensible avec le Socrate intelligible, mais elle doit faire appel à la mémoire empirique. Ce n’est que parce que j’ai déjà fait l’expérience sensible de Socrate, que je l’ai déjà rencontré au moins une fois que je suis capable de le reconnaître. Il y a donc bien ici un jugement propre à la diánoia, et une reconnaissance qui suppose une adaptation, une harmonisation. Mais ce qu’il s’agit d’harmoniser n’est pas un donné empirique et un donné intelligible, mais bien deux données empiriques : le souvenir du Socrate déjà rencontré, et la perception du Socrate actuel.

  • 26 Sur cette question, on se rapportera au débat entre J. M. Rist et H. Blumenthal : J. M. Rist : « Fo (...)

56Je n’entrerai pas ici dans le débat sur la question des Formes individuelles26, et sur le problème de leur présence en l’âme. Mais si mon interprétation est juste, ce texte fait plutôt partie des passages où Plotin refuse la théorie des Formes des individus, où tout au moins, il évite de faire appel à cette théorie pour rendre compte de la reconnaissance individuelle. En effet la diánoia reconnaît que Socrate est un homme en harmonisant la perception de Socrate avec la notion intelligible de l’homme qu’elle porte en elle ; mais elle reconnaît Socrate en faisant appel non à la Forme individuelle de Socrate, mais à la forme de Socrate déjà rencontrée dans l’expérience. Cette interprétation coïncide en tout cas avec le passage du traité V, 9 (5), où Plotin soutient la thèse suivante : « Il faut dire qu’il y a des Formes des choses générales (τῶν καθόλου), non pas de Socrate, mais de l’homme ». (12, 3-5). L’individualité, dans ce passage serait attribuée à l’influence de la matière.

57Il y a donc deux types de reconnaissance dianoétique : l’une passe par un circuit intelligible, l’autre par un circuit simplement empirique. Le circuit intelligible permet de reconnaître l’espèce « homme » : je ne saurai si Socrate est un homme que si j’harmonise ma perception de Socrate avec la Forme intelligible « homme ». Le circuit empirique permet de reconnaître l’individu Socrate : je saurai que Socrate est Socrate si je l’ai déjà rencontré, et si ma mémoire me permet de faire le rapprochement entre le souvenir de Socrate et sa perception actuelle.

58Par ailleurs, il faut refuser l’idée qu’apparaîtraient dans ce traité V, 3 (49) deux types de jugements, un jugement perceptif qui consisterait à affirmer « la perception que j’ai est celle d’un livre », et un second jugement, dianoétique, qui aurait pour fonction de contrôler ou d’évaluer le premier jugement en faisant appel aux Formes. La diánoia, le jugement dianoétique est déjà impliqué dans le premier jugement : « cela que je perçois est un livre ». Seule la diánoia en effet, d’après ce qui nous est dit au chapitre 2, permet de reconnaître le donné perceptif et de l’harmoniser avec la notion que j’ai en moi du livre.

V. La question du jugement faux (I, 1 (53), 9)

59Il reste cependant à examiner un dernier texte qui pourrait représenter une objection majeure à cette interprétation du rapport entre diánoia et aísthēsis. Il s’agit d’un passage, une nouvelle fois extrait du traité I, 1 (53), qui pose le problème de la perception fausse, de la perception erronée :

Quant à ce qu’on appelle la diánoia fausse, qui est une faculté représentative, elle n’a pas attendu le jugement de la faculté dianoétique, mais nous avons agi en obéissant aux facultés inférieures ; comme dans la perception, il arrive au sens commun, avant qu’il ne prononce un jugement (ἐπικρῖναι) au moyen de la faculté dianoétique, de voir des choses fausses. (9, 8-13)

60L’une des difficultés fondamentales que pose ce texte est avant tout d’ordre syntaxique. La dernière partie de la phrase : πρὶν τῷ διανοητικῷ ἐπικρῖναι ψευδῆ ὀρᾶν συμβαίνει τῇ κοινῇ αἰσθήσει peut en effet être construite de deux manières différentes.

61Soit l’infinitif ἐπικρῖναι a un sujet indéfini non exprimé, ce que l’on peut restituer ainsi : avant que l’on ne prononce un jugement au moyen de la faculté dianoétique, il arrive au sens commun de voir des choses fausses. Soit il faut lui attribuer comme sujet τῇ κοινῇ αἰσθήσει qui apparaît à la fin de la phrase, auquel cas on traduira, en respectant l’ordre du grec : avant qu’il ne prononce un jugement au moyen de la faculté dianoétique, il arrive au sens commun de voir des choses fausses.

  • 27 H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, p. 106

62Si l’on retient la première solution, le passage cité semble apporter de l’eau au moulin des partisans d’une dualité de jugements : d’un côté un jugement perceptif immédiat, prononcé ici par le sens commun, et de l’autre, un jugement dianoétique, dont Plotin ne précise pas l’auteur, et qui aurait pour fonction de contrôler et de corriger le premier. Il semble même que ce soit là le texte-source d’où part l’interprétation globale de l’epíkrisis comme un contrôle du jugement perceptif. On a vu que c’était là la position tenue par Emilsson et Ham, auxquels il faut maintenant ajouter, concernant ce passage, Blumenthal27.

  • 28 Voir à ce propos, le commentaire que livre G. Aubry de ce même passage dans Plotin.Traité 53, Paris (...)
  • 29 Sur le rôle joué par le jugement dans la perception chez Aristote, voir M. Narcy, « Krisis et aisth (...)

63Mais si l’on retient la seconde solution, la relation entre la diánoia et l’aísthēsis prend un tout autre sens. C’est en effet désormais la koin aísthēsis qui prononce le jugement dianoétique : on se retrouve donc dans le cas de figure du traité III, 6 (26) analysé plus haut où la diánoia devient le moment final du processus d’ensemble de la perception. Le fait que Plotin utilise ici le vocabulaire aristotélicien du sens commun est un argument important pour défendre cette construction. Dans le De Anima en effet, Aristote emploie précisément le verbe ἐπικρίνει pour désigner l’activité du sens commun qui établit une distinction entre douceur et chaleur (III, 5, 431a20). De ce fait, on peut penser que Plotin reprend ici le vocabulaire aristotélicien, et qu’il attribue donc bien au sens commun une fonction judicative. Cependant, comme souvent, Plotin se livre à un détournement du vocabulaire des philosophes qu’il sollicite, pour les réintégrer dans la perspective qui lui est propre28. Dans ce cas précis, il ne retient semble-t-il rien de l’épistémologie aristotélicienne de la koin aísthēsis, et du problème par exemple du rapport entre les sensibles propres et de leur attribution à un objet unique. La koin aísthēsis reste totalement indéterminée dans ce passage (et à ma connaissance elle ne réapparaît dans aucun autre des traités de Plotin). Elle n’a donc d’autre fonction, par l’appel à la lettre aristotélicienne, que d’opérer le lien entre l’aísthēsis et le jugement, ou plus précisément d’assimiler le jugement dianoétique au processus global de la perception. Mais d’un éventuel écart entre l’aísthēsis sans autre qualification et la koin aísthēsis, Plotin ne nous dit rien. En outre, l’epíkrisis change radicalement de sens entre Aristote et Plotin. Il s’agissait dans le passage cité du De Anima de faire la distinction entre une qualité sensible propre au goût, la douceur, et une qualité propre au toucher, la chaleur29. Désormais, pour Plotin, le jugement dianoétique est la mise en rapport de la réalité sensible et de la réalité intelligible.

64Si l’on se fie cependant à la référence au De Anima, c’est bien la koin aísthēsis, le sens commun, qui effectue l’épíkrisis, ce qui affaiblit la thèse des tenants d’une distinction entre un jugement proprement perceptif et un jugement propre à la diánoia.

65Comment, à partir de là, rendre raison du sens global du passage cité ? La phrase effectue en fait une comparaison entre deux types d’erreurs : d’un côté, la diánoia fausse, ou plutôt « ce qu’on appelle la diánoia fausse », de l’autre, la perception fausse. Ces deux types d’erreurs sont mis en comparaison par l’adverbe ὥσπερ (l. 10). En premier lieu donc, la pseudo-diánoia, la diánoia erronée. Il s’agit en fait d’un jugement qui va trop vite, qui court-circuite l’appel à l’intellection, et la mise en relation avec les contenus intelligibles. La pseudo-diánoia raisonne sans attendre le jugement proprement dianoétique, c’est-à-dire précisément le jugement qui s’appuie sur les notions intelligibles. Pour comprendre ce que peut être ce jugement de la pseudo-diánoia on peut faire appel à un exemple célèbre, tiré du Menon (82a-85b). Socrate pose le problème suivant à un jeune esclave : si l’on se donne deux carrés dont l’un fait le double de l’autre, de quelle longueur sera le côté du second carré, celui dont la surface est double ? La réponse donnée par le jeune serviteur s’appuie sur une sorte de pseudo-évidence : la longueur du côté du second carré sera le double de la longueur du côté du premier carré (82e2-3). Cette réponse est une réponse précipitée qui a court-circuité le raisonnement et qui n’a pas fait réellement appel aux notions intelligibles. Elle est un pseudo-raisonnement que l’on peut assimiler à ce que Plotin appelle ici la τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια.

66La question est alors : quelle est la faculté qui donne cette réponse erronée, hâtive ? Est-ce la diánoia ? Plotin donne un élément de réponse : il affirme que ce pseudo-raisonnement, cette pseudo-dianoia est en fait une phantasía. Tout le problème est d’interpréter ce terme : on sait que l’on peut traduire phantasía par « représentation », au sens de ce qui est une image, le double représentatif d’une chose. Si l’on comprend ainsi, la pseudo-diánoia serait une sorte de représentation fausse, d’image erronée de la vraie.

67Mais la phantasía peut prendre un autre sens : il s’agit bien de la faculté représentative elle-même, et non du résultat, du produit de cette faculté. Ce que dit Plotin ici est que la pseudo-diánoia, la diánoia erronée est en fait la phantasía, la faculté représentative. L’idée serait donc que la phantasía se serait d’une certaine façon substituée à la diánoia, qu’elle aurait prononcé un jugement à sa place. Si l’on suit cette interprétation, il y aurait donc un jugement fantastique, délivré par la seule imagination, par la phantasía, et une jugement dianoétique, délivré par la diánoia elle-même, qui s’appuie sur la perception des Formes intelligibles. « Obéir aux éléments inférieurs » (l 10) reviendrait donc à se soumettre aux jugements de la faculté inférieure à la diánoia, à savoir la phantasía.

68Passons maintenant au second terme de la comparaison : la perception fausse. Plotin distingue ici très clairement deux temps : 1- la vision de choses fausses, qui précède 2- le jugement dianoétique permettant de corriger cette perception première. Par exemple, si l’on s’en tient au premier temps, le sens commun verra de loin une tour ronde, alors qu’elle est en fait carrée ; il verra brisé un bâton trempé dans l’eau, alors qu’il est en fait droit… Il est certain que l’on ne peut contester le donné objectif d’une telle perception : je suis bel et bien affecté par une forme qui m’apparaît ronde. Mais ensuite, dans le second temps, la diánoia porte un jugement, elle « prononce un arrêt » concernant cette perception : la tour n’apparaît ronde que parce que nous la percevons de loin, le bâton n’apparaît brisé que parce qu’il est trempé dans l’eau. Soulignons encore que, dans cette configuration, la perception immédiate de la tour comme ronde n’est ni vraie ni fausse : le fait même que la tour m’apparaît telle est un donné brut que l’on ne peut mettre en doute. Tout le problème commence dès lors que l’on juge que cette perception correspond bel et bien à la forme réelle de la tour.

69On pourrait objecter cependant que la structure de la phrase implique bien un changement du moment 1 au moment 2, du moment perceptif au moment diacritique : l’idée semble bien qu’une fois que la diánoia s’est prononcée, il n’y a plus de perception fausse. On passe bien du faux au vrai.

70La difficulté vient de ce que Plotin semble passer sous silence et escamoter un jugement implicite. Il y a bien implicitement trois moments, trois fonctions qui scandent le passage du faux au vrai :

  • le fait qu’une forme ronde m’apparaisse : cet apparaître est bien dû au sens commun ;

  • le jugement qui prononce : « cette forme qui m’apparaît est réellement une tour ronde ». C’est ce jugement qui est faux (et non la perception en tant que telle) mais Plotin ne nous dit pas quelle est l’instance qui le prononce.

  • Enfin, le jugement corrigé : « cette forme qui m’apparaît ronde est en fait une tour carrée » est le jugement proprement dianoétique.

71On passe donc bien d’un jugement erroné à un jugement correct. Mais reste à savoir qui prononce le jugement erroné. Il faut ici se fier à ce que nous dit le début de la phrase : il s’agit vraisemblablement de cette pseudo-diánoia, de cette diánoia fantastique qui apparaissait dans le premier membre de phrase. C’est la diánoia hâtive (c’est-à-dire en fait une diánoia qui n’en est pas vraiment une), qui ne prend pas la peine d’effectuer la nécessaire connexion avec les Formes intelligibles qui prononce le jugement faux, « la tour est ronde ». Ce qui rend l’interprétation du passage difficile est que dans le second membre de phrase qui concerne la perception fausse, Plotin escamote l’instance qui produit le jugement faux.

72Revenons alors aux interprétations concurrentes de ce même passage. D’après Blumenthal, Emilsson et Ham, il y a bien dans ce passage deux jugements, mais le premier est le jugement perceptif alors que le second est proprement dianoétique. Je ne pense pas, pour ma part, que le partage entre les deux jugements doive se faire en distinguant ce qui relève de l’aísthēsis et ce qui relève de la díanoia. En premier lieu, on l’a vu, cette lecture est fragilisée par la construction de la phrase selon laquelle à la ligne 11 c’est bien le sens commun qui est le sujet d’ἐπικρῖναι (cette interprétation de la syntaxe s’appuyant sur la référence au De Anima). Si cette construction est juste, l’aísthēsis est donc elle-même d’une certaine façon critique, dianoétique, et ce, même au niveau du jugement correct. On retrouve l’idée avancée plus haut selon laquelle dans certains passages Plotin considère la perception comme un processus global au sein duquel on doit intégrer le moment proprement dianoétique. Ensuite, à partir de là, il n’y a pas substitution du jugement correct de la diánoia au jugement erroné de l’aísthēsis, comme le voulaient les commentateurs cités plus haut, mais d’une certaine façon, l’aísthēsis intègre en elle les deux types de jugement : celui de la diánoia qui prononce un jugement exact et celui de la pseudo-diánoia, de la diánoia fantastique qui prononce un jugement erroné. Il n’y a donc pas : 1- le jugement erroné de la perception ; 2- le jugement juste de la diánoia ; mais 1- le processus perceptif erroné qui comprend un moment d’affection pure (la tour m’apparaît ronde) et le pseudo-jugement sur cette affection (la tour est réellement ronde) ; et 2- le processus perceptif juste qui comprend toujours la même affection et le jugement réel de la diánoia (cette tour qui m’apparaît carrée est en fait ronde).

  • 30 Et dans les textes des traités, Plotin emploie le terme aísthēsis tantôt pour désigner ce pur donné (...)

73Ce qui ressort donc de l’analyse de l’ensemble de ces textes de V, 3 (49), III, 6 (26) et I, 1 (53) est qu’il ne faut pas séparer trop abstraitement dans la pensée de Plotin l’aísthēsis et la diánoia, du moins en ce qui concerne le rôle respectif de ces deux facultés dans le processus d’ensemble de la perception d’une réalité sensible. L’activité proprement dianoétique qui rend son verdict quant au donné perceptif brut est plus l’achèvement d’un processus d’ensemble, qu’une activité seconde qui viendrait en quelque sorte évaluer et contrôler un premier jugement perceptif clos sur lui-même. En revanche, il est clair qu’au sein de ce processus perceptif il faut faire le partage entre un donné purement affectif30 et le jugement actif qui s’empare de ce donné pour l’harmoniser avec une autre perception qui est, elle, d’ordre intelligible. C’est dans ce traitement actif de ce qui est purement reçu, et dans ce travail de relais entre le sensible et l’intelligible, travail qui seul permet la reconnaissance que tel donné immédiat constitue bien un homme ou un arbre, que la diánoia remplit le rôle qui lui est propre au sein du processus perceptif. Il est clair en ce sens que dans l’esprit de Plotin, on ne peut percevoir une chose qu’en reconnaissant dans le même mouvement ce qu’elle est, et qu’une telle reconnaissance implique solidairement la mobilisation des réalités intelligibles. Il n’y a donc pas du point de vue épistémologique de rupture ou de séparation tranchée entre le sensible et l’intelligible, mais nécessaire continuité d’un ordre à l’autre, continuité qui est précisément assurée par la diánoia.

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Notes

1 Je tiens à remercier ici vivement Denis O’Brien pour ses précieuses remarques et suggestions.

2 Voir, entre autres exemples, pour le caractère successif et la faculté de diviser propres à la diánoia en VI, 9 (9), 5, 8-10 : « il faut comprendre par “intellect” autre chose que ce que l’on appelle le raisonnement et la faculté de raisonner : les raisonnements s’opèrent déjà dans une sorte de dissociation et de mouvement » et 5, 15-18 : « <L’Intellect> qui possède et qui est toutes choses, est une multiplicité indivisible et au contraire divisée. Car on ne peut dire ni qu’elle est divisée comme les raisons qui sont actuellement pensées une à une, ni que les choses qui sont en elles sont confondues. » Pour le caractère multiple et séparé des objets de la dianoia : VI, 5 (23), 2, 1-2 : « la raison (λόγος) tente d’examiner <l’unité de l’être> alors qu’elle n’est pas elle-même une unité et qu’elle se morcelle » ; ou encore en VI, 2 (43), 3, 22-23 : « toutes choses forment une unique nature qui est morcelée par nos pensées (ταῖς ἡμῶν ἐπινοίαις »). Enfin, en ce qui concerne la séparation de la pensée dianoétique et de son objet :V, 9 (5), 5, 10-11 : « il ne faut pas séparer l’un de l’autre <l’Intellect et ce quil pense>. Nous avons l’habitude de séparer ces réalités par nos pensées (ταῖς ἐπινοίαις), d’après ce qui se passe en nous ».

3 Le passage le plus significatif à cet égard se trouve dans le traité V, 3 (49) : « nous sommes cette partie principale de l’âme, qui fait le milieu entre une double puissance, l’une inférieure et l’autre supérieure, l’inférieure étant celle de la perception sensible, la supérieure, celle de l’intellect » (3, 37-39).

4 Toutes les traductions des traités de Plotin sont les miennes.

5 Pour un exposé très clair de cette distinction entre l’Intellect-principe et « nos intellects », voir D. O’Meara, Plotin. Traité 51, Paris, Cerf, 1999, p. 102-103. O’Meara souligne bien que « notre intellect » s’identifie à « l’intellect raisonnant » ou à la « pensée discursive ».

6 On peut citer, pour appuyer cette présentation du rapport entre diánoia et ēsis le passage suivant du traité V, 9 (5) : « Il ne faut pas considérer l’Intellect, si l’on veut prendre ce mot dans son acception véritable, comme un intellect en puissance ou qui passerait d’un état privé de pensée à l’état d’intellect (sinon, nous chercherions de nouveau un autre intellect antérieur à celui-ci), mais l’Intellect est en acte et existe toujours. Car s’il possède la pensée sans qu’elle soit importée en lui, lorsqu’il pense quelque chose, c’est par lui-même, et lorsqu’il possède quelque chose, c’est par lui-même. Si en effet sa réalité est autre que les choses qu’il pense, sa propre réalité sera inintelligible, et de nouveau il sera en puissance et non en acte. Il ne faut donc pas séparer l’une de l’autre ces deux réalités. On a en effet l’habitude de les concevoir séparément d’après ce qui se passe en nous. » (5, 1-11) Certes, Plotin n’affirme pas explicitement que la diánoia constitue ici le contre-modèle auquel la ēsis se trouve opposée. Mais la remarque selon laquelle « on a l’habitude de concevoir <le rapport entre ce qui pense et ce qui est pensé> selon ce qui se passe en nous », c’est-à-dire selon un passage de la puissance à l’acte, coïncide avec la présentation que propose Plotin de « nos intellects » dans le traité I, 8 (51).

7 L. P. Gerson, Plotinus, London / New York, Routledge, p. 178 (je traduis).

8 Ibidem, p. 179 (je traduis).

9 Dans le traitéVI,7 (38),Plotin utilise les termes d’Intellect « sobre », « sensé », pour qualifier l’Intellect déterminé qui contemple les Formes intelligibles d’une part, et l’expression Intellect « ivre » pour suggérer le contact immédiat de l’Intellect avec l’Un, d’autre part (35, 20-33).Voir sur cette distinction, P. Hadot, Plotin. Traité 38, Paris, Cerf, 1988, p. 342-344. P. Hadot rapproche notamment cette ivresse de l’Intellect de l’ivresse du dieu Kronos dans la tradition orphique.

10 Je retiens ici le texte donné par la majorité des manuscrits, et retenu par Perna, Creuzer, Bréhier et Aubry. Henry-Schwyzer, Igal et Armstrong retiennent en revanche συναισθήσει. Pour justifier la leçon σὺν αὶσθήσει on peut invoquer, outre l’autorité des manuscrits, le parallèle avec le passage suivant du traité VI, 7 (38) : « la perception du feu qui est là-bas se trouve dans l’âme supérieure, selon un mode de perception qui correspond à la nature de ce feu qui est là-bas » (6, 6-7). Il y a bien d’après ce texte une perception des réalités intelligibles, et c’est cette perception qui se trouve aussi en jeu dans la phrase citée du traité I, 1 (53). G. Aubry donne cependant, dans une note à sa traduction une autre interprétation de la leçon σὺν αἰσθήσει : « Il faut comprendre non pas que la contemplation “s’accompagne” d’une sorte de sensation (Ficin, Bréhier, Cilento), mais bien qu’elle accompagne la sensation, qu’elle se produit en même temps qu’elle, selon le processus exposé par Plotin au § 7 » (Plotin. Ttraité 53 (I, 1), Paris, Cerf, 2004, p. 98, note 39). Il s’agirait donc dans cette phrase de souligner que la contemplation des réalités intelligibles par la diánoia s’accompagne de la perception des réalités sensibles. L’emploi que fait Plotin de l’adverbe οἷον dans l’expression οἷον dans l’expression οἷον σὺν αἰσθήσει me paraît cependant affaiblir cette interprétation. S’il s’agissait bien de la perception sensible, comme le veut l’interprétation de G. Aubry, on ne voit pas pourquoi Plotin aurait eu besoin de cette précaution. C’est bien plutôt, me semble-t-il, parce que le terme αἰσθήσει qui désigne habituellement l’appréhension du sensible se trouve ici dénoter la saisie de l’intelligible que Plotin doit le faire précéder d’un οἷον.

11 Je réserve la majuscule pour désigner les Formes au niveau du noûs second principe

12 Il faut prendre garde cependant à ne pas se méprendre sur cette idée de « perspective » en lui donnant un sens strictement idéaliste ou subjectiviste. L’âme ne se contente pas en effet de saisir la réalité du second principe de façon disjointe et successive, et comme de l’extérieur, en produisant une simple représentation idéale et pour ainsi dire subjective de l’être. Mais en « visant » l’être intelligible selon la puissance lui est propre, l’âme engendre en elle des lógoi qui sont le corrélat réel, objectif, de son mode de pensée. Ce que l’on peut résumer en disant qu’à chaque mode de pensée correspond pour Plotin un mode d’être propre.

13 Plotin emploie indifféremment pour désigner cette fonction les verbes συναρμόζειν et ἐφαρμόζειν, que je traduis respectivement par « harmoniser » et par « adapter ».

14 B. Ham, Plotin. Traité 49 (V, 3), introduction, traduction, commentaires et notes, Paris, Les Editions du Cerf, 2000

15 E. K. Emilsson, Plotinus on sense-perception : a philosophical study, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 144 (je traduis)

16 B. Ham, op. cit., p. 107-108.

17 Comme le remarque J. Laurent, dans la note qu’il consacre à ce début de chapitre, le Théétète de Platon est sans doute à l’origine de ce passage (Plotin. Traité 26, Paris, GF, 2004, note 2) : Platon parle en effet de « raisonnements sur les affections » (186c2-3). Il est à noter cependant que Socrate fait nettement la distinction dans ce passage entre la perception sensible (aisthánesthai) qui relève de l’affection du corps, et le raisonnement qu’il assimile à la science (epistē´mē). Plotin en revanche intègre le « jugement » (que l’on peut rapprocher du « raisonnement » platonicien) dans la perception.

18 On peut simplement souligner qu’Aristote parle dans De la Mémoire d’une « quasi-empreinte » exercée dans l’acte perceptif (450a 30-32). Par ailleurs, pour l’utilisation stoïcienne de cette notion d’« empreinte », on peut se reporter à Eusèbe, Praeparatio evangelica, XV, 20, 2 ; SVF, I, 14. Sur le rapport entre Plotin et les stoïciens au sujet des túpoi, voir A. Graeser, Plotinus and the Stoïcs, Leiden, Brill, 1972, p. 25.

19 L. P. Gerson, op. cit., p. 180

20 Pour une utile mise au point sur la théorie de la métempsychose chez Plotin, voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », dans L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-auxroses, ENS éd., 1999, 115-137·

21 C’est d’ailleurs là l’interprétation que donne B. Ham du passage : « les empreintes récentes sont celles que reçoit l’âme impliquée dans le sensible et le devenir, et les anciennes, celles qui sont les traces de l’Intellect présentes en elle », (Plotin.Traité 49 (V, 3), Paris, Cerf, 2000, p. 110). On trouve chez H. Oosthout une interprétation qui va dans le même sens : selon ce commentateur les empreintes qui viennent de l’Intellect seraient des « catégories » ou des « concepts ». Je ne pense cependant pas, comme Oosthout, que l’ajustement entre les empreintes récentes et les empreintes anciennes dont il est question dans ce texte du traité V, 3 (49) doive nécessairement être interprété comme un jugement discursif du type : « le concept A s’applique à l’événement B » (Modes of Knowledge and the Transcendantal : an Introduction to Plotinus Ennead 5. 3 [49], Amsterdam, Grüner, 1991, p. 86-87).

22 Pour une interprétation de la réminiscence comme « mémoire des intelligibles », voir I. McCumber, « Anamnesis as Memory of Intelligibles in Plotinus », Archiv für Geschichte der Philosophie, 60, 1970, p. 160-167.

23 Le concept est identique dans les deux textes, même si dans le (49) Plotin emploie le verbe ἐφαρμόζειν, et dans le texte du traité VI, 7 (38), le verbe συναρμόζειν.

24 Sur la théorie plotinienne de la mémoire, voir dans ce recueil l’article de L. Brisson, « La place de la mémoire dans la psychologie plotinienne ».

25 Ce qui confirme cette interprétation est que la question que se pose l’âme est précisément « qui est celui-ci ? » (τίς οὗτος, 3, 4) et non « qu’est-ce que c’est ? » ou « de quoi s’agit-il ? »

26 Sur cette question, on se rapportera au débat entre J. M. Rist et H. Blumenthal : J. M. Rist : « Forms of Individuals in Plotinus », Classical Quarterly, 13, 1963, p. 223-297 ; H. J. Blumenthal, « Did Plotinus believe in Ideas of Individuals ? », Phoenix 11, 1966, p. 61-81 ; J. M. Rist, « Ideas of Individuals in Plotinus. A Reply to Dr Blumenthal », Revue Internationale de Philosophie, 92, 1970, 298-303. Voir aussi P. M. Morel, « Individualité et identité de l’âme humaine chez Plotin », Cahiers philosophiques de Strasbourg, 8, 1999, p. 53-66 ; et, dans le même numéro,A. Petit, « Forme et individualité dans le système plotinien », p. 109-122.

27 H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, p. 106

28 Voir à ce propos, le commentaire que livre G. Aubry de ce même passage dans Plotin.Traité 53, Paris, Cerf, p. 261-262.

29 Sur le rôle joué par le jugement dans la perception chez Aristote, voir M. Narcy, « Krisis et aisthesis (De anima, III, 2) », dans Corps et âme. Sur le De Anima d’Aristote, dir. G. Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, 1996, p. 239-256. L’auteur y démontre de façon convaincante que « c’est l’ontologie d’Aristote, c’est-à- dire son refus d’intelligibles séparés qui le conduit à faire don <du krínein> à la sensation, au contraire de Platon qui le réservait à l’âme, entendue comme un pouvoir de connaître supra-sensible » (p. 247). Il est par conséquent tout à fait remarquable que Plotin, en intégrant une forme de jugement dans la perception, se situe plutôt du côté d’Aristote que de celui de Platon.

30 Et dans les textes des traités, Plotin emploie le terme aísthēsis tantôt pour désigner ce pur donné affectif, tantôt pour renvoyer au processus global d’appréhension du sensible : c’est ce qui rend l’interprétation de ce terme délicate.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurent Lavaud, « La diánoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible », Études platoniciennes, 3 | 2006, 29-55.

Référence électronique

Laurent Lavaud, « La diánoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 25 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/980 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.980

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Laurent Lavaud

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