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Plotin
1. Les puissances de l'âme

Connaissance des intelligibles et degrés de la substance - Plotin et Aristote

Riccardo Chiaradonna
p. 57-85

Texte intégral

C’est ainsi que Leibniz suit une double marche, ascendante et descendante. D’abord il va du dehors au dedans, de la physique à la métaphysique ; puis, sollicité par les hypothèses mêmes auxquelles l’a conduit la marche a posteriori, il part du siège propre de la vérité, du fond interne des choses ; et, d’une marche directe et assurée, il revient contempler sous leur vrai jour les mêmes objets qu’il n’avait vus d’abord qu’obliquement et incomplètement.
Émile Boutroux

I. La réception de la doctrine aristotélicienne de la science dans le Platonisme impérial avant Plotin

  • 1 Cf. P. Donini, « Science and Metaphysics : Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s O (...)
  • 2 Voir la table des correspondances entre le Didaskalikos et les Analytiques Postérieurs dans L.P. Sc (...)
  • 3 Voir en particulier Alcinoos, Didaskalikos, V, p. 158, 1-4 H. : « On appelle induction (ἐπαγωγὴ), t (...)
  • 4 L.P. Schrenk, « The Middle Platonic Reception of Aristotelian Science », op. cit., p. 344 : « … a s (...)

1Dans deux études remarquables, Pierluigi Donini et Lawrence P. Schrenk1 ont abordé la question de la réception de la doctrine aristotélicienne de la science dans le Platonisme impérial avant Plotin. Donini discute le rapport entre science et métaphysique dans le De facie in orbe lunae de Plutarque, tandis que Schrenk étudie la doctrine de la science dans le Didaskalikos d’Alcinoos ; les conclusions auxquelles ils parviennent sont analogues. On trouve, chez Plutarque comme chez Alcinoos, une « intégration subordonnée » de la doctrine aristotélicienne de la science dans le corpus du Platonisme. Les deux auteurs retiennent les doctrines principales d’Aristote, tout en les subordonnant à une métaphysique et une gnoséologie platoniciennes. C’est ainsi qu’Alcinoos reprend la conception aristotélicienne selon laquelle le fondement de chaque science réside dans les principes qui lui sont appropriés2, mais il l’intègre à sa gnoséologie platonicienne fondée sur la réminiscence3. S’il est donc vrai que la conception de la science chez Alcinoos n’est qu’une « version simplifiée »4 de la doctrine d’Aristote, il est tout aussi vrai que la fondation ultime de la science dépasse le cadre aristotélicien :

  • 5 L.P. Schrenk, « The Middle Platonic Reception of Aristotelian Science », op. cit., p. 346.

The implicit criticism is that the philosophy of science expounded in the Posterior Analytics cannot meet the standards of Aristotle’s own scientific endeavours. The theory has no way to eliminate those false propositions which result from induction ; Aristotle does not provide his faculty of intuition with a mechanism for certifying principles. Recollection, however, is such a mechanism, and induction is demoted […] to a means of « awakening » (ἀνακινεῖν) our natural conceptions5.

  • 6 Cf. P. Donini, « Science and Metaphysics : Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s O (...)
  • 7 Cf. Aristote, Métaphysique, VI, 1, 1026 a 18-19.

2On trouve chez Plutarque une attitude analogue. Comme le remarque Donini, plusieurs passages du De facie montrent que Plutarque considérait Aristote et les Aristotéliciens comme des alliés importants dans sa tentative de présenter le Stoïcisme comme un matérialisme moderne, négateur de la providence divine6. Plutarque connaît bien la tripartition aristotélicienne des sciences théorétiques (mathématique, physique, théologie)7 et il y fait allusion sous la forme d’un mythe, quand il présente les activités de l’étranger dans l’île de Cronos (942B). Comme le note subtilement Donini, le choix des sciences et des activités nécessaires pour les serviteurs de Cronos est sans doute délibéré : on y trouve l’astronomie et la géométrie, qui sont la partie fondamentale des mathématiques, tandis que le reste de la philosophie relève de la physique. Ces sciences et ces activités sont cependant subordonnées en leur totalité au service du dieu : ici se marque le rôle éminent de la philosophie par rapport aux autres sciences théorétiques. Selon Donini, l’île de Cronos n’est que la présentation métaphorique d’une école platonicienne du II siècle après J.-C., et le programme des activités des serviteurs du dieu est identique à la structure conceptuelle du De facie. Pour apprécier la position de Plutarque (et des autres Platoniciens de son époque) il faut bien comprendre quel sens avait la subordination des sciences théorétiques à la théologie. Aristote soutenait lui aussi la supériorité de la théologie par rapport aux autres sciences théorétiques, mais Plutarque et les Médio-Platoniciens semblent avoir entendu cette subordination dans un sens plus fort, visant à limiter l’indépendance des sciences par rapport à la théologie :

  • 8 P. Donini, « Science and Metaphysics : Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On th (...)

Even though Platonists accepted physical science and astronomy within the realm of recognized theoretical sciences, they undoubtedly set limits to the cognitive value of these subjects. If they adopted from Aristotle the threefold division of the sciences, they could not endorse the theory it implied, the idea that the inferiority of physics to first philosophy was only axiological and the defence – which in Aristotle was doubtless inspired by the quarrel with Plato – of the independence and self-sufficiency of the special sciences, each of which was organized around principles that were proper to it and could not be deduced from any supposedly supreme science8.

3Plutarque et Alcinoos sont donc deux exemples très clairs de l’attitude aristotélisante du Platonisme impérial avant Plotin, visant à récupérer les doctrines fondamentales de l’aristotélisme et à leur attribuer un rôle important, bien que subordonné aux principes de la théologie et de la gnoséologie platoniciennes.

II. Plotin et l’épistémologie d’Aristote : VI 5 [23], 2

  • 9 Voir la liste des passages dans l’Index Fontium de Plotini Opera, ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, t (...)
  • 10 Cf. Aristote, Analytiques Postérieurs, I 2, 71 b 23 : αἰ ἀρχαὶ οἰκεῖαι τοῦ δεινυμένου ; 72 a 6 : ἐξ (...)

4Comme c’est souvent le cas dans les Ennéades, nous trouvons en VI 5 [23], 2 les mêmes tendances que dans la tradition platonicienne antérieure, mais ces tendances sont reprises et transformées dans un contexte différent, original et surtout irréductible à ses sources éventuelles. Dans plusieurs passages de ses traités, Plotin fait en effet référence à la doctrine aristotélicienne de la science, qu’il intègre dans la gnoséologie et la métaphysique platoniciennes fondées sur la distinction entre les êtres transcendants intelligibles et leurs images sensibles. Plotin fait allusion plusieurs fois aux Analytiques Postérieurs9. Un passage bien connu du traité VI 5 [23] – le second des deux traités Sur le fait que l’être, un et identique, est partout tout entier (VI 4-5 [22-23] : Περὶ τοῦ τὸ ὂ ἓν καὶ ταὐτὸν ὃν ἅμα πανταχοῦ εἶναι ὅλον) – est fondamental à cet égard. En VI 5 [23], 2 Plotin utilise dans un contexte platonicien la thèse d’Aristote, selon laquelle il faut argumenter à partir des principes appropriés à l’objet de la science10. Il faut ainsi distinguer soigneusement la recherche sur les êtres vrais intelligibles et la recherche portant sur leurs images sensibles. Comme l’explique Plotin, nous ne pouvons pas parvenir à comprendre l’omniprésence et l’unité des intelligibles si nous les concevons comme des corps étendus et divisés. Il faut en revanche développer la recherche sur les intelligibles à partir des principes qui leur sont adéquats :

  • 11 Voir, sur ce chapitre et les problèmes philologiques et philosophiques qu’il pose, l’ouvrage fondam (...)

… la raison ne peut croire en l’unité de l’ουσία, puisqu’elle n’a pas fondé sa recherche à partir des principes qui lui [scil. à l’οὐσία] sont appropriés (ἐξ ἀρχῶν τῶν οἰκείων). Or, en ce qui concerne le raisonnement sur l’unité et sur ce qui existe absolument, il nous faut adopter les principes appropriés [scil. à cet objet], pour entraîner la conviction. Il s’agit des principes intelligibles des intelligibles, c’est-à- dire des principes qui appartiennent à l’οὐσία véritable. En effet, puisqu’il existe d’une part ce qui est transporté en divers endroits, qui subit toute sorte de transformations et qui est sans cesse divisé en chaque lieu, qu’il conviendrait de nommer « devenir (γένεσις) », et non pas « οὐσία » ; et puisqu’il existe, d’autre part, ce qui est toujours « être », qui se comporte de la même manière dans tous les cas, qui ne naît pas ni ne périt, qui n’a pas d’emplacement, de lieu ou de siège, qui ne sort de nulle part et qui, à rebours, n’entre nulle part, mais qui demeure en lui-même, on ne peut, quand on parle du premier objet, raisonner qu’à partir de cette nature et à partir de ce que l’on tient pour vrai la concernant, en produisant, de façon vraisemblable (εἰκότως), des raisonnements à leur tour vraisemblables par le moyen de prémisses vraisemblables. En revanche, quand on produit des raisonnements sur les intelligibles, la juste façon de procéder serait de prendre en considération la nature de l’οὐσία dont on s’occupe pour en tirer les principes des raisonnements, sans s’en écarter, comme si on l’avait oubliée, pour passer à une autre nature… (VI 5 [23], 2.5-22, trad. R. Dufour modifiée)11

  • 12 Cf. Platon, Timée 27 d-29 d ; 51 d-52 b ; Phédon. 78 d ; Sophiste 248 a ; Banquet 211 a.
  • 13 Cf. Platon, Timée, 29 b-c.

5Ce chapitre contient plusieurs allusions évidentes aux dialogues de Platon, allusions qui portent (1) sur le dualisme de l’être véritable et du monde en devenir12 et (2) sur la distinction entre la connaissance authentique des êtres intelligibles et les raisonnements « vraisemblables » qui portent sur le monde de la genesis13. Ces allusions coïncident avec le schème épistémologique aristotélicien, selon lequel chaque science doit s’organiser autour de principes appropriés à son sujet : par conséquent, selon Plotin, la connaissance des êtres véritables devra prendre comme point de départ – sans s’en écarter – les principes appropriés à ces réalités, sans appliquer à leur connaissance les principes tirés des êtres corporels en devenir. Si on ne fonde pas la connaissance des intelligibles sur leurs principes adéquats, on les concevra comme des choses étendues et divisibles, sans pouvoir saisir le type d’unité et d’omniprésence qui leur est propre.

  • 14 Cf. Plotin. Traité 38. VI, 7, Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot, Cerf, Pa (...)
  • 15 Cf. Aristote, Analytiques Postérieurs, II, 2, 90 a 15.

6Dans deux autres passages, Plotin se sert encore de la terminologie d’Aristote pour éclairer la différence entre les êtres intelligibles et les corps : en VI 7 [38], 2 et VI 8 [39], 14, il souligne que, pour les Formes intelligibles, le « que » (ὅτι) et le « pourquoi » (διὰ τί), la « chose » et sa raison d’être, coïncident14. Il n’y a donc aucune distinction entre ces substances et leurs causes essentielles, distinction qui, en revanche, est requise pour les réalités sensibles. Cette position, développée par le biais d’une terminologie aristotélicienne15, a des conséquences anti-aristotéliciennes. Si, en effet, la science implique la connaissance des causes de son objet, il n’y aura selon Plotin aucune science indépendante du monde physique en tant que tel, car les causes du monde physique sont situées à un niveau ontologique antérieur, celui des êtres intelligibles et incorporels. Une connaissance authentique n’est possible que pour ces êtres, pour lesquels le ὅτι et le διὰ τί coïncident.

7Selon Plotin, les substances sensibles ne sont donc pas en tant que telles susceptibles de connaissance ; sans faire référence aux êtres incorporels, qui sont leurs principes essentiels, il ne pourra pas y avoir de connaissance des corps, mais seulement une croyance engendrée par la sensation :

  • 16 Pour un commentaire de ce passage, cf. R. Chiaradonna, « Plotino e la teoria degli universali. Enn. (...)

C’est de la substance sensible que nous parlons, et il est raisonnable de la prendre avec toutes les différences perceptibles à la sensation ; elle n’est point un être pris absolument (ὂν ἁπλῶς), mais un être sensible un ensemble (αἰσθητὸν ὂν τὸ ὅλον τοῦτο) ; sa réalité apparente (τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν αὐτῆς), disions-nous, est une réunion des propriétés qui sont perceptibles à la sensation (σύνοδον τῶν αἴσθησιν) et dont la sensation seule prouve l’existence (VI 3 [44], 10.12-17, trad. É. Bréhier)16

  • 17 La littérature est très abondante sur ces sujets ; pour Sénèque et Alcinoos, je me borne à renvoyer (...)
  • 18 J’ai essayé de retrouver la présence d’une telle attitude critique dans les discussions que Plotin (...)

8On peut, à ce stade, dresser un premier bilan provisoire. L’intégration de la doctrine de la science d’Aristote dans le corpus du Platonisme est très bien attestée dans la tradition platonicienne aristotélisante avant Plotin. Plutarque et Alcinoos acceptent les thèses d’Aristote sur l’objet de la science et ses principes en leur attribuant une position subordonnée dans le contexte doctrinal gnoséologique et ontologique du Platonisme, caractérisé par la doctrine de la réminiscence et par la subordination très nette de la physique à la métaphysique et à la théologie. C’est là un cas particulier d’une attitude plus générale et bien connue : l’intégration de l’aristotélisme dans le corpus doctrinal platonicien est en effet déjà attestée par les Lettres de Sénèque (et notamment dans les lettres 58 et 65) ; le Didaskalikos d’Alcinoos et d’autres textes platoniciens de son époque en fournissent de nombreux exemples ; juste après Plotin, cette attitude concordiste se retrouve dans le programme philosophique de Porphyre17. La position de Plotin présente des similitudes avec cette tradition, car Plotin utilise les doctrines aristotéliciennes sur le sujet de la science et de ses principes dans un contexte platonicien, fondé sur la distinction entre êtres intelligibles et le monde sensible en devenir. En ce qui concerne Plotin, il semble cependant difficile de parler d’une « subordination » des doctrines d’Aristote au Platonisme. Pour Plotin il est clair, bien plutôt, qu’il n’y a qu’un objet possible de connaissance, c’est-à-dire le monde intelligible des êtres vrais pour lesquels l’objet et sa cause essentielle coïncident. Le sens des références à Aristote est donc – me semble-t-il – plutôt ironique. Plotin vise à montrer que, pour satisfaire aux critères qu’Aristote établit pour la connaissance scientifique, il faut quitter l’Aristotélisme et accepter l’ontologie « platonicienne », qui subordonne le monde sensible à ses causes essentielles intelligibles18. Mais quel peut être le statut des réalités physiques dans une telle doctrine ? La réponse, comme on va le voir, n’est ni simple ni univoque.

III. Le statut du monde physique selon Plotin : dualisme ou monisme ?

  • 19 Voir, en particulier, VI 2 [43], 1.21- 25 ;VI 3 [44], 1.19-31 ;VI 3 [44], 2.1-4 ;VI 3 [44.], 8.30-3 (...)
  • 20 Cette attitude se retrouve surtout dans les traités anti-gnostiques (III 8 [30] ;V 8 [31] ;V 5 [32] (...)

9Les textes plotiniens qu’on vient de discuter introduisent un problème de taille, qu’on peut formuler de la façon suivante. La doctrine plotinienne du monde corporel semble unir paradoxalement en elle-même deux tendances divergentes. (1) Dans maints passages des Ennéades, Plotin pose deux mondes mutuellement opposés, l’être intelligible et l’être sensible. Leur dualisme est radical : dans son effort de distinguer soigneusement la monde des êtres intelligibles et le monde des corps, Plotin regarde parfois les corps comme irréductibles et hétérogènes aux οὐσίαι incorporelles19. Une telle position est paradoxale, car il est très difficile d’intégrer ce dualisme radical dans une ontologie « exemplariste ». Il semble en effet impossible d’expliquer comment les corps et leurs formes visibles, qui sont des êtres dérivés, des images par rapport à leurs modèles intelligibles, peuvent être irréductibles et hétérogènes par rapport à ces mêmes modèles. La tendance dualiste de la pensée plotinienne entraîne donc des conséquences aporétiques, mais il en va de même pour la tendance moniste opposée (2), elle aussi bien attestée dans les Ennéades. Plotin souligne en effet qu’il n’y a qu’une οὐσία, un seul être véritable, c’est-à-dire, l’οὐσία intelligible et incorporelle. Le monde des corps ne lui est nullement opposé, car il est entièrement ramené à ses principes et à ses causes intelligibles. Plotin va parfois jusqu’à dire que les corps, et même la matière, ne sont rien d’autre que la manifestation ultime de leurs causes formelles et incorporelles20. La plausibilité conceptuelle d’un tel monisme paraît cependant à son tour aléatoire, car les corps sembleraient perdre toute consistance propre et devenir de purs « riens » en tant que tels (scil. en tant que sensibles). Comment peut-on considérer les corps comme la manifestation de réalités incorporelles, sans parvenir à des conclusions paradoxales ?

10La philosophie de Plotin semble ainsi se mouvoir dans la coexistence de deux tendances (un dualisme et un monisme radical), dont chacune est à la fois paradoxale en elle-même et contradictoire par rapport à l’autre. C’est ce qu’a souligné, parmi d’autres, Andreas Graeser :

  • 21 A. Graeser, Plotinus and the Stoics.A preliminary study, Brill, Leiden, 1972, p. 101.

There is something Stoic, not to say paradoxical, about Plotinus’way of differentiating the totality of existence : Dualism and Monism converge. Following a certain type of interpretation of Plato’s philosophy, Plotinus singles out two « worlds » from the all-sustaining sphere of the One.The worlds, their modus essendi being incompatible, differ from one another in that the contrary value-predicates are applied to them. Nevertheless, in trying to relate the mundane sphere to the intelligible pattern in the same way as the copy is related to its model, Plotinus, « antiGnosticizing », tries to accomplish two things. First, he attempts to bridge the radical gap that separates the ideal universe from its empirical image. Secondly, he wishes to reconcile « identity » and « diversity », as well as « unity » and « plurality », on the horizontal scale no less than on the vertical one : the One, being the origin of Being, is regarded as the « Law of everything ».Apparently, there is an attempt to keep Dualism and Monism reconciled in a sort of « dialectical balance »21.

11Si l’on revient à VI 5 [23], 2, on constate que le même passage est susceptible d’interprétations différentes. La lecture dualiste soulignerait que Plotin pose ici deux mondes irréductibles : d’une part le monde des corps divisés et localisés, de l’autre le monde des intelligibles « uns » et omniprésents. Plotin dit en effet qu’il ne faut pas concevoir la réalité et l’unité des intelligibles selon les catégories propres au monde de corps, ce qui sous-entend justement qu’il y a deux mondes – le monde des « choses » matérielles et le monde des substances incorporelles – opposés et irréductibles entre eux ; on ne peut pas comprendre l’un de ces deux mondes selon les catégories de l’autre. Une lecture moniste de VI 5 [23], 2 est cependant aussi légitime. Plotin, en effet, ne confère pas aux deux mondes le statut de deux οὐσίαι, chacune avec ses principes et sa réalité indépendants. Comme l’on a vu plus haut, selon Plotin il n’y a qu’une οὐσία et une connaissance véritable selon des principes appropriés : il s’agit de l’intelligible et de la connaissance dont il est l’objet. Pour le monde des corps, Plotin ne parle pas d’οὐσία, mais de γένεσις ; il ne parle pas de « connaissance », mais de « vraisemblance ». Il s’avère dès lors très difficile d’opposer le monde du devenir à celui de l’être, comme s’ils constituaient deux pôles contraires, car, justement, le devenir est dépourvu de la consistance essentielle qui permettrait de l’opposer à l’être. Mais, alors, devrions-nous dire qu’il n’est « rien » ?

IV. Le gradualisme de Plotin et la critique par Aristote des idées de Platon

  • 22 On peut trouver une présentation très vigoureuse de cette lecture dans Ch. Horn, Plotin über Sein, (...)
  • 23 Voir Ch. Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit, op. cit., p. 62 ss. Cette lecture ne me paraît p (...)

12Ces dilemmes pourraient trouver leur solution dans une conception hiérarchisée de l’être, conception que, comme l’ont remarqué plusieurs interprètes, Plotin défendrait suivant l’enseignement de Platon22. Le monde sensible et le monde intelligible seraient ainsi deux niveaux distincts dans la même hiérarchie ; le fait que le sensible soit subordonné à l’οὐσία intelligible n’impliquerait ni que le sensible soit opposé et irréductible à l’être, ni qu’il puisse disparaître en vertu de sa subordination. Le rapport modèle/image, très souvent mentionné par Plotin, suggèrerait en revanche une relation d’imitation et d’analogie entre des niveaux distincts de réalité. Le monde sensible est donc certes subordonné à l’οὐσία intelligible et véritable dont il participe, il lui est inférieur ontologiquement et axiologiquement, mais cela n’implique ni qu’il lui soit opposé, ni qu’il puisse être « rien » par rapport à ses principes. C’est, par ailleurs, en vertu d’une telle conception hiérarchisée de l’être que les interprètes retrouvent parfois chez Plotin une attitude plutôt favorable à Aristote et à son ontologie. Selon Christoph Horn, par exemple, Plotin viserait à récupérer la substance physique d’Aristote : elle serait ainsi un « niveau » bien réel dans la scala entis, certes subordonné aux substances intelligibles, mais lié à celles-ci par la ressemblance et l’analogie qui subsistent en vertu de la participation23.

13Je souscris à l’idée qu’il y a chez Plotin une conception gradualiste et hiérarchisée de l’être : ni un dualisme, ni un monisme absolu ; il est aussi indéniable que la participation et l’imitation jouent un rôle central dans son ontologie. Pour bien élucider les doctrines plotiniennes il me semble cependant nécessaire de répondre aux questions suivantes : 1) quelle est la notion de « réalité » requise par cette ontologie hiérarchisée ? 2) Pourquoi la hiérarchisation de l’être donne-t-elle lieu chez Plotin (bien plus que chez d’autres Platoniciens) à des assertions qui suggèrent, alternativement, un dualisme radical et un monisme absolu ? 3) Pourquoi Plotin rejette-t-il la thèse selon laquelle la connaissance des images est une voie légitime pour avoir accès (bien que de façon indirecte) à leur archétype ? 4) Quelle attitude à l’égard de la théorie de la substance physique d’Aristote découle de ce gradualisme ?

14Il est impossible de discuter ici tous ces problèmes dans le détail ; je me limiterai à fournir quelques éclaircissements concernant la notion de substance physique et de « différence par degré ». Un passage célèbre du premier livre de la Métaphysique introduit très bien la discussion :

Et s’il y a identité de forme entre les Idées et les êtres qui y participent, il y aura entre les Idées et ces êtres quelque chose de commun. […] mais s’il n’y a pas identité de forme il y aura seulement homonymie, et c’est alors comme si on appelait « homme », à la fois Callias et un morceau de bois, sans envisager aucune nature commune entre eux (Aristote. Métaphysique, I 9, 991 a 2-8 = XIII 4, 1079 a 33-b 2, trad. J. Tricot)

  • 24 Voir la note ad loc. de W.D. Ross, Aristotle. Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Com (...)
  • 25 Cf. aussi les arguments contre les idées de Métaphysique, I, 9, 990 a 34-b 8 ; 991 b 1-9, etc.Voir, (...)

15Aristote n’ignore évidemment pas que les idées de Platon ont un niveau ontologique supérieur à leurs images. Il conteste cependant la possibilité d’une telle hiérarchie, car il ramène immédiatement la distinction idées/réalités sensibles à deux alternatives dont l’une comme l’autre est fatale pour le platonisme : ou bien les idées et les réalités sensibles sont synonymes et homogènes (suivent alors le « troisième homme » et les apories de la régression à l’infini), ou bien elles sont homonymes, n’ont donc en commun que le nom, mais leurs essences sont hétérogènes et disparates (d’où l’impossibilité de poser une relation quelconque de causalité ou de participation entre ces termes)24. Cette critique repose – me semble-t-il – sur deux thèses principales : 1) les réalités sensibles, selon Aristote, s’identifient à des objets qui ont leur principe essentiel d’identité en eux-mêmes, en tant que sensibles (et non en tant qu’ils « participent » d’une réalité d’ordre supérieur)25. Pour éclairer le rapport entre ces objets et les idées (qu’il regarde comme d’autres objets séparés), Aristote ne pose qu’une seule alternative : ou bien les substances idéales et les substances sensibles ont la même nature, ou bien leurs natures sont différentes et incommunicables. Ce faisant, il rejette implicitement qu’il puisse y avoir une différence hiérarchique entre les idées et leurs images, qui permettrait de les distinguer sans pour autant les regarder comme des disparata. Cela nous amène au deuxième présupposé de cette polémique. 2) Les substances en elles-mêmes n’admettent pas de variations de degré dans leur nature. L’idée « homme » et l’homme sensible sont par conséquent ou bien deux substances co-spécifiques (Socrates et Callias) ou bien deux substances disparates (Callias et un morceau de bois) : il n’y a pas différents degrés d’intensité ontologique dans un même type de substances (à la façon dont il y a, par exemple, des degré d’intensité pour la chaleur ou les couleurs), qui permettraient de regarder l’idée de X comme une réalité « plus pleine » que son image, sans pour autant les opposer comme des termes disparates et incommunicables.

V. Excursus : la substance et le μᾶλλον-ἧττον dans les Catégories d’Aristote

  • 26 Publié dans Classical Quarterly, 37 (1987), p. 382-401·
  • 27 Ses conclusions sont partagées, par exemple, par M. Burnyeat, A Map of Metaphysics Zeta, Mathesis P (...)
  • 28 Cf.P.Pellegrin,« Logical Difference and Biological Difference : the Unity of Aristotle’s Thought », (...)
  • 29 Aristote. De la génération et la corruption,Texte établi, traduit et annoté par M. Rashed, Les Bell (...)
  • 30 Voir F.A.J. de Haas, « Mixture in Philoponus. An Encounter with a Third Kind of Potentiality », in (...)
  • 31 Je tiens à remercier vivement Paolo Fait et Marwan Rashed, pour leurs critiques et leurs suggestion (...)

16Il me semble indéniable que la critique des idées platoniciennes par Aristote se fonde sur un refus de la notion de « degré de substance ». Les interprètes ont cependant parfois retrouvé une telle doctrine chez Aristote, qui, dans quelques passages, distingue en effet ce qui est « plus substance » par rapport ce qui l’est « moins ». L’article de D. Morrison, « Evidence for Degrees of Being in Aristotle »26 est probablement la tentative la plus complète de retrouver des distinctions de degré dans la doctrine de la substance des Catégories et de la Métaphysique27. On ne peut évidemment pas aborder ici de façon adéquate un sujet si difficile et important. Je me bornerai à dire qu’il faut soigneusement distinguer une différence d’intensité ou de degré (en vertu de laquelle une réalité est susceptible d’intensification et de rémission dans sa nature) d’une part, et, d’autre part, la distinction sémantique qu’on obtient par l’ajout ou la suppression de « notes caractéristiques » dans une définition (distinction en vertu de laquelle un concept est plus ou moins approprié qu’un autre concept pour faire connaître ce qu’est telle ou telle chose). Dans les passages évoqués des Catégories et de la Métaphysique, Aristote, me semble-t-il, fait allusion à une telle distinction sémantique et non pas à des variations intensives de degré dans une substance. Dans les Catégories (5, 2 b 7 ss.),Aristote remarque en effet que l’espèce est « plus substance » que le genre, car « si l’on veut rendre compte de ce qu’est la substance première, on la fera mieux connaître de façon adéquate en fournissant l’espèce plutôt que le genre » (5, 2 b 8-10, trad. R. Bodéüs). Le sens de ce passage me semble clair : la notion de l’espèce comprend plus de notes caractéristiques que la notion du genre ; elle peut donc rendre compte de façon plus complète de ce qu’est la substance individuelle. Nous apprenons plus de choses sur la nature de Socrate en disant qu’il est « homme » qu’en disant qu’il est « animal ». Or cela ne me semble nullement impliquer que la substance est susceptible de variations d’intensité comme c’est le cas des qualités (par exemple des couleurs : voir Catégories, 8, 10 b 26 ss.). Un « bleu », par exemple, n’est pas plus intense qu’un autre « bleu » par l’ajout de différences dans sa définition, mais par une variation de degré (polarité du « plus et du moins ») dont sont susceptibles les mêmes différences. Il serait absurde d’appliquer à des variations de degré le critère sémantique qui, selon Aristote, permet d’établir une échelle de « plus » et « moins » dans la substance : si cela était possible, il faudrait dire en effet que, par rapport à chaque nuance particulière de la couleur « bleu », nous rendons mieux compte de ce qu’elle est en disant qu’il s’agit d’un bleu intense plutôt qu’en disant qu’il s’agit d’un bleu terne, ou que, par rapport à chaque température, nous rendons mieux compte de ce qu’elle est en disant qu’il s’agit d’une température de 40 degrés plutôt qu’en disant qu’il s’agit d’une température de 15 degrés (car le bleu et le température intenses seraient respectivement « bleu » et « température » selon une signification plus appropriée de ces mots). Le passage célèbre et difficile de Catégories, 5, 3 b 33-36 me semble justement distinguer les deux sens de « plus et moins » : selon le sens « sémantique » la substance admet la variation du μᾶλλον-ἧττον (3 b 34-35), selon le sens « intensif » elle ne l’admet pas, car, si elle l’admettait, il faudrait qu’une substance, par exemple un homme, puisse varier dans son essence selon le « plus et le moins ». En ce qui concerne la Métaphysique, quand Aristote dit que la forme et le composé sont « plus substance » que la matière (Métaphysique VII 3, 1029 a 26-30), il ne me semble pas suggérer qu’ils sont substance à un « degré supérieur », mais que, par rapport à la matière, ils satisfont à un nombre plus important de critères distinctifs de la substance : si « être substance » signifie être « x, y, z », la matière n’est que « x », tandis que la forme et le composé sont « x + y + z » – et en ce sens, ils sont « plus substance ». Là encore, je ne vois pas bien comment on peut ramener cette distinction à une variation intensive de degré. La polarité intensive du « plus et moins » n’est par ailleurs certes pas absente de la philosophie d’Aristote, et joue par exemple un rôle capital dans sa biologie.28 Marwan Rashed a ainsi souligné que l’analyse du devenir dans De la génération et la corruption, I, 3 met en lumière une « polarité principielle du sensible », polarité qui sera justifiée une fois qu’il aura été démontré par les faits biologiques « qu’on peut accorder un ‘plus d’être’ à certaines réalités ».29 Il serait très intéressant d’interroger le statut de cette polarité et de ce « plus d’être » par rapport à une variation intensive de degré. Pour évaluer la présence d’une notion de degré de la substance chez Aristote il serait enfin important d’analyser la doctrine du mélange dans De la génération et la corruption, I, 10, qui pourrait en effet impliquer de telles distinctions.30 Je suis conscient de tout cela, mais je serais cependant prudent, en raison de ce qu’on vient de remarquer, avant d’attribuer à Aristote (ou, pour le moins, à l’Aristote des Catégories et de la Métaphysique) la thèse selon laquelle il y aurait une échelle de variations intensives de degré dans la substance.31

VI. Les apories de la participation et le statut du monde physique chez Plotin

  • 32 La littérature est abondante ; je me borne à citer F. Regen, Formlose Formen. Plotins Philosophie a (...)

17Les interprètes ont plusieurs fois souligné, dans des travaux importants, le rôle des apories sur la participation dans la philosophie de Plotin32. C’est grâce à l’approfondissement de ces apories que Plotin parviendrait à formuler ses critères de distinction du monde intelligible par rapport au sensible, de même que sa doctrine de la causalité de l’Un. Comme le dit Cristina D’Ancona :

  • 33 C. D’Ancona Costa, « ΑΜΟΡΦΟΝ ΚΑΙ ΑΝΕΙΔΕΟΝ. Causalité des formes et causalité de l’Un chez Plotin », (...)

L’attitude de Plotin à l’égard de l’hypothèse des idées demeure constante : en soutenir la validité consiste à montrer que les apories les plus fréquemment soulevées contre l’existence et la causalité des formes se fondent, somme toute, sur un malentendu. Ce dernier consiste à croire que les formes se comportent comme les individus sensibles : l’on pense par exemple qu’elles agissent sur d’autres choses par contact, ou bien qu’elles sont localisées quelques part, ou encore qu’elles participent de l’essence indiquée par leur définition33.

  • 34 Voir la réfutation des idées dans Aristote, Analytiques Postérieurs, I 11, 77 a 5 ss. et I 22, 83 a (...)

18Ces considérations s’intègrent très bien à la stratégie anti-aristotélicienne qu’on a vue à l’œuvre en VI 5 [23], 2. Plotin retourne contre Aristote l’exigence d’argumenter à partir des principes appropriés à l’objet de la recherche : quand on parle des intelligibles, il faut se fonder sur leurs principes, sans leur appliquer les catégories appropriées à la pseudo-connaissance des individus sensibles. Qui plus est, Plotin suggère ironiquement (et polémiquement) que le seul objet capable de satisfaire les critères de la connaissance scientifique établis par Aristote est justement l’objet qu’Aristote n’a pas voulu reconnaître dans son épistémologie34, c’est-à-dire, le monde des substances intelligibles platoniciennes. Concevoir les intelligibles selon leurs principes adéquats permet de ne pas les rendre homogènes aux corps et donc de surmonter les apories de la régression. Tout cela est indéniable, mais plusieurs difficultés subsistent encore. Comment peut-on fonder le type de connaissance adéquate que Plotin demande pour les réalités intelligibles ? Pour revenir au passage de la Métaphysique cité plus haut, si l’hétérogénéité des entités intelligibles et des corps bloque les arguments fondés sur la régression, elle demeure cependant ouverte au deuxième volet du dilemme aristotélicien : de telles substances ne seraient-elles pas des objets disparates par rapport aux réalités sensibles et donc incapables de toute fonction causale et explicative à leur égard ?

  • 35 Voir, en particulier,VI 3 [44], 8.12- 37 ; cf. R. Chiaradonna, « Le categorie in Plotino tra logica (...)

19De fait, la discussion peut revenir à l’infini sur les mêmes problèmes, si l’on n’essaie pas de comprendre les fondements conceptuels opposant Plotin et Aristote. On vient de mettre en avant les deux présupposés doctrinaux de la critique qu’Aristote adresse aux idées (conception des réalités sensibles comme des objets substantiels et absence de variations de degré dans la substance). Plotin – me semble-t-il – les conteste tous deux. Tout d’abord, son point de départ n’est pas, comme pour Aristote, les « choses » sensibles, les substances physiques. L’ontologie de Plotin vise précisément à rejeter l’idée qu’il existe de telles entités car, pour être une « chose » ou un « objet », une réalité corporelle devrait avoir en elle-même son principe d’identification et de détermination essentielle. C’est, grosso modo, la fonction de la forme/essence immanente d’Aristote. Or, Plotin conteste justement la possibilité d’établir un critère d’identification essentielle des corps en tant que corps. On ne peut pas établir en eux un critère suffisant pour séparer ce qui constitue leur essence de ce qui est extrinsèque à cette dernière. En tant que sensibles, les corps sont donc de simples amas de qualités et de matière, des « touts » (ὅλον : VI 3 [44], 8.30) dépourvus de la moindre consistance essentielle35.

  • 36 Cf. H.J. Blumenthal, « Ennead IV. 3.20-1 and its Sources : Alexander, Aristotle and Others », Archi (...)
  • 37 Pour l’attitude d’Alexandre à l’égard de ce texte de la Physique, voir M. Rashed, « Priorité de l'ε (...)
  • 38 Cf. Alexandre d’Aphrodise, De Anima, p. 15, 26 ss.
  • 39 Cf. Plotin, IV 3 [27], 20.36 ss.

20Pour bien comprendre la position de Plotin et sa distance à l’égard de l’aristotélisme, il est très intéressant de considérer rapidement le chapitre IV 3 [27], 20. Plotin utilise ici, pour éclairer le rapport entre l’âme et le corps, la classification des significations de l’« être en quelque chose » qu’Aristote présente en Physique IV 3,210 a 15-24 et ce procédé trouve un parallèle très significatif dans le De anima d’Alexandre d’Aphrodise (p. 13, 9 ss. Bruns). Ces deux textes diffèrent cependant, et l’hypothèse selon laquelle Alexandre serait ici la source de Plotin, bien que plausible, n’est pas certaine36. Alexandre et Plotin introduisent tous deux des « corrections » significatives dans le schéma d’Aristote. Les deux philosophes visent à résoudre les ambiguïtés du texte de la Physique et à construire le rapport de la forme (immanente à la matière comme l’un des types de l’ἔν τινι εἶναι37. Selon Alexandre l’âme est dans le corps comme la forme essentielle est dans la matière38 : c’est la thèse péripatéticienne standard qu’Alexandre défend avec beaucoup de vigueur, contre toutes les tentatives pour ôter à la forme immanente sa substantialité et en faire ainsi une sorte d’accident de la matière. Plotin cherche en revanche à distinguer soigneusement l’âme, qui est une substance intelligible, de la forme immanente qui dépend de l’âme et lui est subordonnée39.

  • 40 Cf. IV 7 [2], 7 ; IV 2 [4], 1.17-59 ; IV 2 [4], 2.4-35 ; VI 4 [22], 1.13-29.Voir E.K. Emilsson, Plo (...)

21Selon Plotin, l’âme, principe essentiel des corps, ne peut être englobée en aucune manière dans la structure physique de ce dernier ; l’âme est une substance incorporelle qui n’a nul besoin du corps pour exister. Le corps selon Plotin est donc privé de substantialité et subordonné à son principe, qui n’est pas une forme immanente, mais une substance incorporelle existante per se. Cela n’implique certes nullement que les corps soient un pur non-être, ou qu’ils soient identiques à la matière privée de détermination : les corps sont certes formés, mais leur forme immanente ne permet pas de les considérer comme des objets déterminés par une essence. La forme immanente, selon Plotin, n’est en effet pas une οὐσία, et la distinction fondamentale qu’il pose divise d’une part la forme immanente et les qualités, de l’autre l’âme, qui est leur principe essentiel, intégralement distinct de la structure des corps40. Ceux-ci sont donc des touts : il est impossible de séparer dans leur constitution concrète (l’« existence apparente » dont Plotin parle en VI 3 [44], 10.15) ce qui est substance et ce qui ne l’est pas. De cette façon, on comprend bien pourquoi Plotin conteste en IV 3 [27], 20 non seulement que l’âme soit la forme immanente du corps, mais qu’on puisse dire que l’âme est dans le corps d’une façon quelconque. En réalité, comme le souligne Plotin suivant le Timée de Platon (36 d-e), ce n’est pas l’âme qui est dans le corps, mais le corps dans l’âme :

Mais, si l’âme était visible et sensible, si nous la voyions, pénétrée partout de vie, allant jusqu’aux extrémités du corps, nous ne dirions plus que l’âme est dans le corps ; nous dirions que le corps est l’accessoire dans le principal, le contenu dans le contenant, le fluent dans ce qui ne s’écoule pas. (IV 3 [27], 20.46-51, trad. É. Bréhier)

22Cela étant, il faut souligner que la réponse de Plotin aux apories platoniciennes de la participation passe non seulement par la notion de causalité intelligible et par le refus de l’auto-prédication des Formes, mais aussi par la conception des participants sensibles – bref : par le refus de la notion aristotélicienne de « substance ». On attribue parfois à Plotin l’idée qu’il y a des « choses sensibles » dont il faudrait expliquer le rapport aux Formes. De la sorte, on répète avec Plotin une erreur que Wolfgang-Rainer Mann a très bien dénoncée en ce qui concerne les interprétations de Platon :

  • 41 W.-R. Mann, The Discovery of Things.Aristotle’s Categories and Their Context, op. cit., p. 14 n. 18

Even commentators who purport to focus on Plato’s picture of the participants often simply take for granted that the participants are the items labelled οὐσίαι (substances or objects) by Aristotle.41

23En réalité, comme l’a très bien montré Mann, l’identification des réalités sensibles à des choses substantielles est justement l’un des éléments de distinction de l’aristotélisme par rapport aux platonisme ; dans sa discussion des idées, on l’a vu, Aristote prend comme point de départ cette notion d’« objet sensible ». Plotin, en revanche, conteste l’idée même qu’il y ait des objets sensibles et distincts des idées : selon lui, ce qui est sensible n’est pas une « chose » substantielle ; par conséquent, il ne peut pas s’opposer à l’intelligible comme un objet s’oppose à un autre objet.

  • 42 Plotin distingue très clairement les deux « voies » de connaissance (« ascendante » et « descendant (...)
  • 43 Voir les passages cités plus haut, n. 19. Sur cet usage plotinien de la doctrine de l’homonymie cf. (...)
  • 44 Cf. l’usage plotinien du participe λεγόμενος par rapport à la désignation de "οὐσία αἰσθητή" (VI 3 (...)
  • 45 Comme l’a très bien remarqué E.K. Emilsson, « Cognition and its object », dans L.P. Gerson (éd.), T (...)
  • 46 Sur l’extériorité de l’âme aux corps, cf.VI 3 [44], 1.21 ss.
  • 47 Les passages de I 3 [20], 1-2 où Plotin décrit la remontée du sensible à l’intelligible du « musici (...)

24On peut maintenant mieux comprendre, je crois, le sens de maints passages dualistes dans les Ennéades et pourquoi Plotin n’admet pas que la connaissance puisse remonter « de l’effet à la cause », en considérant l’appréhension du sensible comme une voie d’accès à l’intelligible42. Dans ces textes, Plotin qualifie l’οὐσία sensible d’« homonyme » par rapport à l’ousiva intelligible43. Si ce que l’on vient de remarquer est vrai, il ne faut pas penser que Plotin pose ici deux substances et les regarde comme des objets disparates « comme Callias et un morceau de bois ». Plotin dit en effet que nous parlons de « substance sensible » de façon impropre, suivant un usage terminologique erroné44 : ce qu’on considère usuellement comme une « substance sensible » n’est qu’un agrégat non substantiel de qualités et de matière. Or, comme on vient de le voir, un tel agrégat, en tant que sensible, n’est ni substantiel ni connaissable. Mais si cela est vrai, l’appréhension du sensible en tant que tel ne peut rien nous dire de l’οὐσία intelligible45. Certes, les corps ne sont pas de purs riens ; ils sont réels et formés en tant qu’ils dépendent de l’intelligible. Il faut cependant noter que l’action causale et formatrice de l’intelligible demeure extérieure aux corps en tant que tels46 et ne permet absolument pas de leur attribuer un « aspect de substantialité » : les corps matériels et étendus n’ont en eux-mêmes rien d’intelligible. Selon Plotin, il n’y a qu’une connaissance, c’est-à-dire la connaissance de l’οὐσία intelligible (cf.VI 5 [23], 2) ; le monde sensible n’est pas susceptible d’une connaissance véritable selon des principes appropriés, et cela pour la simple raison qu’il n’y a pas de principes capables de fonder l’existence et la connaissance du sensible en tant que sensible. On ne peut donc pas partir de l’appréhension des corps pour parvenir à la connaissance de l’intelligible : ce qui l’empêche, c’est l’homonymie de la pseudo-substance corporelle par rapport à l’οὐσία véritable ; l’investigation des corps en devenir n’est aucunement une voie d’accès à l’être47.

VII. La connaissance adéquate des intelligibles et l’âme non descendue

25Plotin dit très nettement qu’on accède à l’être intelligible lorsque l’âme détourne son attention de ce qui lui est extérieur (les corps) pour se concentrer en elle-même. Comme cela, elle devient consciente de sa nature authentique (intelligible) et se réapproprie la connaissance des formes transcendantes qu’elle a déjà en elle-même :

  • 48 Voir, sur ce chapitre célèbre, le commentaire de M. Atkinson, Plotinus : Ennead V. 1. On the three (...)

C’est comme si quelqu’un, dans l’attente d’une voix qu’il souhaite entendre, faisait abstraction des autres sons et ne prêtait l’oreille qu’à ce son qui, lorsqu’il parvient jusqu’à lui, est le meilleur de ceux qu’il perçoit. De même, il faut ici laisser de côté tous les bruits sensibles, sauf en cas de nécessité, pour maintenir la capacité de perception de l’âme dans sa pureté, prête à entendre les sons de là-bas (V 1 [10], 12.15-21, trad. F. Fronterotta)48.

  • 49 Cf. en particulier V 3 [49], 3.31 ss. ; sur l’âme discursive et sa position dans la psychologie plo (...)
  • 50 Le traité V 3 [49] est sans aucun doute l’un des traités les plus commentés des Ennéades. Parmi les (...)

26Mais une telle connaissance de l’intelligible est-elle possible ? Plotin sait en effet très bien que la connaissance dont nous sommes d’ordinaire conscients ne satisfait pas à ces critères. Dans des textes célèbres, il identifie ce que « nous » sommes à l’âme discursive49. La fonction de celle-ci est d’organiser les impressions reçues par la sensation selon les critères que l’âme emprunte à l’Intellect. Comme le dit Plotin, l’âme discursive « comprend seulement les empreintes qu’elle reçoit des sens et de l’intelligence » (V 3 [49], 2.24-25, trad. É. Bréhier)50. Cette fonction de l’âme se fonde donc certes sur l’intelligible, mais elle n’est pas dirigée vers l’intelligible en tant que tel, car elle examine les choses extérieures et est occupée d’elles (V 3 [49], 3.16-17). On ne saurait donc situer dans cette âme « moyenne » la faculté capable de nous faire connaître le monde intelligible selon ses principes adéquats. Qui plus est, le modus operandi de l’âme discursive contredit le schème épistémologique de VI 5 [23], 2 et des autres textes que nous venons d’évoquer. Le dualisme de la sensation et de la connaissance adéquate des intelligibles semble en effet résolu du fait de la médiation entre les deux domaines, que l’âme discursive accomplit en appliquant aux impressions sensibles (le niveau inférieur, vers lequel elle dirige son activité) les « impressions » qu’elle tire de l’Intellect (le niveau supérieur, vers lequel elle ne dirige pas son activité et qu’elle est incapable de saisir dans sa nature propre). Par rapport à ce « nous » moyen, l’Intellect est séparé ; il est « un roi pour nous », comme dit Plotin en V 3 [49], 3.45 citant le Philèbe (28 C).

  • 51 La doctrine de l’âme non descendue, que Plotin présente dès ses premiers traités (voir en particuli (...)
  • 52 Sur la connaissance intellectuelle intuitive de l’âme non descendue voir en part. IV 3 [27], 18 ; S (...)
  • 53 Cf. V 1 [10], 12.12 ; IV 3 [27], 30.10-16.Voir sur tout cela l’étude importante de H.S. Schibli, «  (...)

27Le point capital de la doctrine plotinienne de la connaissance est cependant bien connu : il y a en chacun une faculté de l’âme supérieure à l’âme discursive et située au niveau de l’Intellect51 ; c’est grâce à cette « partie » non descendue de l’âme que nous pouvons atteindre une connaissance adéquate et sans médiation des intelligibles52. Notre âme rejoint sa partie supérieure quand elle détourne son attention de ce qui lui est extérieur pour diriger son activité vers elle-même. De cette façon, l’activité suprême de l’âme, dont nous ne sommes usuellement pas conscients, se « communique » à la totalité de l’âme53. Or, il me semble plausible de suggérer que l’épistémologie et l’ontologie de VI 5 [23], 2 se fondent sur le point de vue de l’âme non descendue, et non pas sur le point de vue de l’âme discursive. En effet, ce n’est que la faculté suprême de l’âme qui peut s’installer dans l’être véritable et en atteindre la connaissance adéquate selon ses principes appropriés.

VIII. Degrés de l’οὐσία et degrés de la vie

28Je ne peux qu’évoquer ici deux problèmes qui demanderaient une discussion très approfondie. (1) La question de savoir comment la connaissance adéquate de l’intelligible s’articule chez Plotin (question qui demande une longue analyse des notions de multiplicité et d’auto-réflexivité intelligibles). (2) La signification de la doctrine de l’âme non descendue : cette doctrine peut, en effet, apparaître, selon la perspective que l’on choisit, comme le pilier de l’épistémologie plotinienne ou comme une sorte de deux ex machina, dont la fonction serait surtout de supprimer des problèmes demeurant autrement insolubles. Je me propose en revanche de revenir sur le statut du monde corporel. Selon une telle perspective, le monde sensible semble de prime abord dépourvu de toute substantialité et intelligibilité ; il n’est qu’un obstacle à la connaissance, un résidu non-essentiel dont l’âme doit se détourner pour rejoindre sa partie supérieure.

29Il paraît cependant très difficile qu’une telle dépréciation radicale du sensible puisse être le dernier mot de Plotin sur le sujet. S’il en allait ainsi, l’âme discursive nous donnerait le point de vue le plus positif de Plotin sur le monde des corps : tournée vers le sensible, inconsciente de sa nature véritable, elle essaie d’organiser les impressions tirées par la sensation selon des critères qu’elle reçoit de l’Intellect. Plotin, on l’a vu, distingue soigneusement cette faculté de la connaissance suprême que l’âme atteint lorsqu’elle se détourne des corps, se réapproprie sa nature véritable et devient ainsi consciente de sa partie suprême et non descendue. De la sorte, elle parvient certes à la connaissance véritable, directe et adéquate, des êtres véritables, mais, du même coup, le monde sensible, que la connaissance de l’âme discursive organise selon des critères tirés de l’intelligible, semble perdre toute sa consistance ; il est ramené à l’état d’un agrégat chaotique dépourvu d’intelligibilité, dont l’âme ne peut que se détourner pour atteindre la vérité et la connaissance. La participation ne serait ainsi rien d’autre qu’un paradoxe – le rapport inexplicable, bien que nécessaire, entre des termes disparates et incommunicables – et le fait que Plotin défende, dans plusieurs textes, la bonté et l’ordre immanents au monde corporel, ne témoignerait que du caractère contradictoire de sa philosophie.

30De telles conclusions seraient, à mon avis, erronées ; il suffit, pour s’en apercevoir, de s’interroger sur la conception de l’οὐσία intelligible qui les fonde. De fait, la notion d’οὐσία sous-jacente partage le présupposé (2) de la critique aristotélicienne des idées en Métaphysique I 9, 991 a 2 ss. : une οὐσία n’admet pas en elle-même de variations de degré ontologique ; si, par conséquent, une réalité sensible n’est pas l’οὐσία véritable, elle n’est tout simplement pas substantielle. Plotin, certes, conteste le présupposé (1) de la critique d’Aristote, c’est-à-dire le fait qu’on puisse voir dans les corps des « choses » dont il faudrait expliquer le rapport avec d’autres choses séparées (les idées). Mais il n’en conteste pas moins le présupposé (2), c’est-à-dire le fait qu’une οὐσία n’est pas susceptible de variations d’intensité en ce qu’elle est. C’est là, à mon avis, le point capital pour saisir la différence du statut du monde sensible chez Plotin et Aristote, et c’est là que s’ouvre une voie pour sortir des impasses qu’on vient d’évoquer.

  • 54 Cf. aussi VI 5 [23], 12.7 ss.Voir Ch. Tornau, Plotin. Enneaden VI 4-5. Ein Kommentar, p. 487 ss., q (...)
  • 55 Pour la caractérisation du monde intelligible comme un « vivant », voir la liste de passages dans J (...)
  • 56 Voir l’étude classique de P. Hadot, « Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin », dans Les sou (...)
  • 57 Cf.Aristote, Topiques, VI 10, 148a 24-31. Sur l’homonymie de la vie chez Aristote, cf. Ch. Shields, (...)

31Selon Plotin, la connaissance adéquate de l’intelligible nous présente une réalité active, vivante, différenciée en elle-même : « … parce que, là-haut, il n’y a aucune pauvreté, aucune indigence, mais que toutes choses surabondent et, en quelque sorte, bouillonnent de vie. De ces choses bouillonnantes de vie, il y a comme un flux qui s’écoule d’une source unique… » (VI 7 [38], 12.21-24, trad. P. Hadot)54. Pour caractériser l’intelligible, Plotin se sert très souvent de la notion de « vie »55. Les sources de la conception de l’intelligible comme un « vivant » sont bien connues : il s’agit des passages célèbres du Timée de Platon (39 e), du Sophiste (248 e), ainsi que du livre XII de la Métaphysique d’Aristote (1072 b 27)56. J’insisterai aussi sur le parallèle avec la notion aristotélicienne de la vie présentée dans le traité De l’âme. Plotin et Aristote regardent en effet tous deux la vie comme un πολλαχῶς λεγόμενον, irréductible à un genre susceptible d’une définition univoque57. Plotin et Aristote défendent aussi tous les deux la thèse selon laquelle les différentes significations de la vie sont ordonnées en séquence selon une hiérarchie. Il faut cependant bien comprendre de quel type de hiérarchie il s’agit.

32Selon Aristote, la hiérarchie de la vie suit la hiérarchie des fonctions de l’âme :

Disons donc, en guise de point de départ à l’examen, que l’animé se distingue de l’inanimé par le fait qu’il est en vie. Mais, comme le fait de vivre s’entend de plusieurs façons (πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου), nous prétendons qu’il y a vie là où se trouve ne serait-ce qu’une seule quelconque des manifestations telles que l’intelligence, la sensation, le mouvement local et le repos, ou encore le mouvement nutritif […] Et, pour l’instant, l’on se bornera simplement à dire que l’âme est principe des manifestations qu’on vient d’évoquer et qu’elle se définit par les fonctions nutritive, sensitive, cogitative et par le mouvement (Aristote, De Anima, II 2, 413 a 20-b 13, trad. R. Bodéüs).

33Or, de telles distinctions n’impliquent nullement une variation de degré ou d’intensité. Il n’y a en effet aucune distinction de degré parmi les différentes fonctions de l’âme ; Aristote – c’est bien connu – compare leur enchaînement à la séquence des figures géométriques, où « le conséquent implique toujours en puissance l’antécédent » (De Anima, II 3, 414 b 29-30, trad. R. Bodéüs) :

sans le nutritif, le sensitif n’existe pas, mais le nutritif se détache du sensitif chez les plantes. Et de nouveau, sans le sens tactile, aucun des autres sens n’est donné, tandis que le toucher est donné sans les autres, puisque bien des animaux n’ont ni vue, ni ouïe, ni sens de l’odeur (Aristote, De Anima, II 3, 415 a 1-6, trad. R. Bodéüs).

  • 58 Cf. Aristote, Métaphysique, V 11, 1019 a 2 ss. Sur la notion de série ordonnée chez Aristote et dan (...)

34La série ordonnée par antériorité et postériorité qu’on voit à l’œuvre ici ne suggère aucune différence « intensive » : les facultés de l’âme s’organisent selon des rapports d’antécédence et de conséquence puisque les facultés plus complexes contiennent en puissance les facultés plus simples ; les facultés plus complexes ne peuvent pas exister sans les facultés plus simples, tandis que l’inverse est possible58. Dans une telle doctrine, il n’y aurait aucun sens à dire que le nutritif est « âme » de façon plus ou mois intense que le sensitif, de même qu’il n’y a aucun sens à dire que le triangle est une figure géométrique de façon plus ou moins « pleine » ou intense que le quadrilatère. Pour Aristote, l’âme et la vie, ainsi que les figures, n’admettent pas de variations de degré.

  • 59 Je ne souscris pas à l’opinion de Ch. Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit, p. 44 et 50-51, qui (...)

35Dans le traité I 4 [46], 3, Plotin reprend la distinction aristotélicienne des différentes significations de la vie, significations auxquelles correspondent les significations du bonheur. L’analogie avec Aristote est frappante et scellée par la reprise de la notion de πολλαχῶς λεγόμενον (I 4 [46], 3.18). Mais les différences sont aussi très remarquables59.Selon Plotin les significations de la vie se rapportent l’une à l’autre selon une hiérarchie et leur origine ultime se trouve dans la vie parfaite de l’Intellect. La différence capitale se trouve dans le rapport que Plotin établit entre ces significations : elles diffèrent comme le modèle et son image, par une distinction « de clarté et d’obscurité » :

  • 60 Voir la traduction annotée de ce passage dans A. Linguiti, La felicità e il tempo. Plotino, Enneadi (...)

Mais la vie se prend en plusieurs sens (πολλαχῶς […] τῆς ζωῆς λεγομένης) : la vie se distingue en vie de premier rang, de second rang, et ainsi de suite ;vie est un terme homonyme, qui a des sens différents, appliqué à la plante ou à l’être sans raison ; leur différence est dans sa clarté ou son obscurité (τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι τὴν διαφορὰν ἐχόντων). Il y a évidemment les mêmes degrés dans le bonheur. Si une vie est image d’une autre, le bonheur correspondant à la première est évidemment l’image du bonheur correspondant à la seconde […]. On a souvent dit que la vie parfaite, véritable et réelle existe en cette nature de l’intelligence, que toutes les autres vies sont imparfaites, qu’elles sont des images de la vie parfaite, qu’elles ne sont pas la vie dans sa plénitude et sa pureté, qu’elles sont aussi bien le contraire de la vie ; disons maintenant que, puisque tous les êtres vivants dérivent d’un principe unique et puisqu’ils ne possèdent pas la vie à un degré égal, il faut que ce principe soit la vie première et la vie complète (I 4 [46], 3.18-24 ; 33-40, trad. É. Bréhier légèrement modifiée)60

  • 61 Pour les niveaux de la vie associés aux niveaux de clarté, cf. I 4 [46], 3.18 ss. ; III 8 [30], 5.1 (...)
  • 62 Cette doctrine gradualiste me semble capitale pour comprendre la version du platonisme développée d (...)
  • 63 Pour une première discussion de ces problèmes, cf. W. Beierwaltes, « Plotins Metaphysik des Lichtes (...)
  • 64 On peut certes imputer à Plotin de ne pas avoir développé une « logique » capable de rendre compte (...)
  • 65 III 8 [30], 2.32 ; cf. aussi II 4 [12], 5.18.
  • 66 Cf.V 8 [31], 7.21 ss. cité plus haut à la n. 20.

36Il est très fréquent que, dans les Ennéades, Plotin présente la hiérarchie ontologique comme une hiérarchie des niveaux de la vie, et, de même, qu’il utilise, pour distinguer les termes de cette hiérarchie, l’analogie de la lumière plus ou moins intense61. La notion de vie apparaît donc fondamentale pour caractériser le concept plotinien de l’être comme un réalité susceptible d’admettre en elle-même des variations de degré et de puissance62. Il serait très intéressant de consacrer une recherche à l’usage plotinien de la polarité clair/obscur dans des contextes ontologiques, psychologiques et éthiques63. De tels passages renvoient à une conception gradualiste de la réalité et de la connaissance, qui situe leurs différences essentielles non pas dans des distinctions de fonctions, descriptions ou propriétés, mais dans des variations intensives de degré64. L’Intellect est l’être au degré maximum ; il est donc parfaitement lumineux et la connaissance adéquate de sa structure permet de comprendre que la multiplicité intelligible est parfaitement compatible avec la complète « transparence » (cf.V 8 [31], 4.4) des termes qui la composent. La forme visible est en revanche l’être à son degré le plus bas et le plus obscur ; comme le dit Plotin, elle est « morte »65. Mais il n’en demeure pas moins que cette notion de réalité, susceptible de variations de degré, permet d’englober la forme sensible, et même la matière66, dans une hiérarchie continue qui tire son origine de l’être suprême et intelligible (et, en dernière analyse, de l’Un supérieur à l’être).

37C’est dans ce contexte, je crois, qu’il faut interpréter les passages « continuistes » dans les Ennéades. La notion d’une réalité variable par degré permet à Plotin de récupérer et de justifier la nature obscure et amoindrie du monde corporel. Michael Wagner a très bien souligné cette relation entre le « continuisme » ontologique plotinien et sa doctrine des degrés de l’être :

  • 67 Cf. M. Wagner, « Plotinus, Nature, and the Scientific Spirit », dans M.F. Wagner (éd.), Neoplatonis (...)

…Plotinus speaks at times as it there were, on the one hand, a sensible world and, on the other hand, an intelligible world, even though in fact there is just the single vertical order and its various levels of reality – the sensible world being just its lowest level, a final image or manifestation of its substance and its principles67.

38Comme j’ai essayé de le montrer dans cette étude, on ne saurait cependant voir dans les passages dualistes des Ennéades une simple façon de parler : l’opposition des « deux natures » est l’un des « niveaux de connaissance » de la réalité que justifie le gradualisme ontologique et gnoséologique de Plotin. En tant que (a) l’âme se détourne des corps et se réapproprie sa nature, le monde matériel apparaît comme une nature non-essentielle et privée d’intelligibilité. En tant que (b) la connaissance adéquate de l’intelligible en saisit la nature et la causalité, le monde sensible apparaît en revanche comme englobé dans une hiérarchie continue de degrés d’être qui le ramène à ses causes véritables. Ni dans (a) ni dans (b) le monde sensible ne se présente comme un substance aristotélicienne : selon Plotin, en effet, le fait de considérer les corps comme des substances sensibles à la façon d’Aristote n’est que le résultat d’une fausse compréhension, qui se passe des causes intelligibles et s’acharne à situer dans le monde physique ses causes essentielles. Ce procédé conduit, selon Plotin, à des apories insurmontables, qu’il développe dans les traités Sur les genres de l’être (VI 1 [42] et VI 3 [44]) : en discutant les difficultés insurmontables d’une ontologie physique qui se passe des intelligibles, Plotin montre (rationnellement) la nécessité de passer à la connaissance des νοητά en tant que tels. Il établit ainsi la nécessité du platonisme par la discussion dialectique d’une doctrine qui n’explique pas le monde naturel à partir de ses causes véritables.

  • 68 Cf. VI 3 [44], 7.19 ss. Voir sur ce chapitre R. Chiaradonna, Sostanza movimento analogia. Plotino c (...)
  • 69 Cf.VI 1 [42], 2.15 et 3.22.

39Plotin est bien conscient du caractère anti-aristotélicien de sa conception. A cet égard, il est très significatif qu’il ramène, à la fin de sa discussion de l’οὐσία corporelle en VI 3 [44], la distinction aristotélicienne de la forme immanente et de la matière à des variations de degré (polarité clair/obscur)68. Si donc, pour Aristote, une οὐσία n’admet pas en tant que telle de distinctions de degré, pour Plotin toutes les distinctions de l’οὐσία ne sont que des variations de degré ; les critères de substantialité théorisés par Aristote demeurent en revanche extrinsèques, insuffisants et incapables de saisir ce qu’est l’οὐσία69.

  • 70 Cf.Aristote,Catégories,5,3 b 37-38·

40Pour Aristote il serait impossible de dire qu’un homme, en tant qu’homme, l’est à un degré plus ou moins intense qu’un autre homme ou qu’avec lui-même70 ; pour Plotin, en revanche, la réalité de l’homme s’articule dans une hiérarchie de degrés différents (l’homme dans le νοῦς, l’homme raisonnable et l’homme sensitif), hiérarchie que, encore une fois, Plotin conçoit selon l’analogie de la hiérarchie intensive de la vie :

  • 71 Voir, sur les « trois hommes », P. Hadot, Plotin. Traité 38.VI, 7, op. cit., p. 224 ss.

Et l’Homme dans l’Esprit, c’est l’homme qui est avant tous les autres hommes. Cet homme illumine le second homme et le second illumine le troisième. Le dernier d’entre eux possède d’une certaine manière tous les hommes, non pas qu’il devienne lui-même ces hommes, mais parce qu’il est juxtaposé à eux.[…] Car,alors que la Vie et l’homme qui viennent au rang suprême […] sont complètement séparés du corps, il peut arriver que la vie qui vient au deuxième rang se mette à la suite du corps ; dans ce cas, si elle se met à la suite du corps, sans se séparer des choses d’en haut, on dit que cette seconde vie se trouve là où se trouve la Vie suprême (VI 7 [38], 6.11-21, trad. P. Hadot)71.

  • 72 Cf.VI 2 [43], 5.22-26 : voir, sur ce passage,A.C. Lloyd, The Anatomy of Neoplatonism, op. cit., p.  (...)
  • 73 Cf.VI 7 [38], 6.15-18.

41Les différents niveaux de l’Homme ne sont pas distincts en raison d’une différence spécifique : Plotin se refuse très nettement à voir dans cet outil aristotélicien un moyen pour déterminer ce que sont les substances et pour distinguer entre elles les « espèces » de la vie72. On ne saurait non plus situer la distinction des trois niveaux de l’Homme dans des fonctions ou activités différentes car, selon Plotin, l’activité (ἐνέργεια) n’est qu’une conséquence de la manière d’être de chaque niveau de l’Homme73. Pour expliquer la distinction des trois hommes et le rapport qui subsiste entre eux, Plotin se sert en revanche des deux concepts qui nous sont désormais familiers et qui renvoient à son gradualisme ontologique « intensif » : le rapport modèle/image et le rayonnement de la lumière.

IX. Conclusions

  • 74 Cf. les remarques judicieuses de A. Linguiti, « Il cielo di Plotino », dans M. Bonazzi-F.Trabattoni (...)

42Si l’on ne s’est pas égaré, l’alternance de monisme et de dualisme des Ennéades découle d’une conception de la substance selon laquelle les distinctions essentielles s’identifient à des distinctions de degré ontologique. Le monde sensible est le degré le plus bas dans la hiérarchie et Plotin conteste très nettement qu’il soit possible d’utiliser le degré inférieur comme un point de départ pour la connaissance de ses principes. Un tel processus de l’effet à la cause serait fatal, car il amènerait à concevoir l’intelligible selon le modèle de ce qui lui est postérieur. Pour connaître l’intelligible de façon adéquate, il faut en revanche que l’âme détourne son attention du sensible et se réapproprie sa nature authentique. Le monde des corps apparaît comme un agrégat non substantiel, homonyme et irréductible à l’οὐσία intelligible ; il est dépourvu de connaissance et de substantialité. Mais la connaissance adéquate de l’être, que l’âme atteint quand elle se détourne des corps et se joint à sa partie suprême, est aussi le fondement pour une réévaluation du monde sensible, réévaluation qui dépend du fait que la réalité admet en elle une hiérarchie de degrés. Le concept de « vie » est fondamental chez Plotin pour formuler cette notion intensive de la réalité, selon laquelle la substance, en tant que telle, est susceptible d’accueillir en elle-même des variations de degré et de puissance. Dans cette perspective, le monde sensible se révèle être le degré le plus bas de la hiérarchie de la vie. La connaissance préalable de l’intelligible – le degré suprême et le plus intense de la réalité – permet d’englober les corps et leurs formes visibles dans une hiérarchie continue, où les termes diffèrent entre eux selon la polarité intensive du clair et de l’obscur. Il n’y a donc pas chez Plotin une simple subordination de la physique à la métaphysique : sa physique n’est que le degré le plus bas de sa métaphysique74.

  • 75 Cf. K. Corrigan, Plotinus’ Theory of Matter-Evil and the Question of Substance : Plato, Aristotle, (...)
  • 76 Cet article est issu d’un exposé présenté à l’Université de Paris X – Nanterre le 7 mai 2004. Je ti (...)

43Je souscris donc complètement aux interprétations, telles celle de Kevin Corrigan, qui retrouvent dans la pensée de Plotin une multiplicité de perspectives capable d’expliquer des thèses apparemment contradictoires75. Une telle multiplicité n’est, à mon avis, pas hasardeuse, et ne dément nullement ni l’unité de la pensée plotinienne ni son scrupule systématique – car elle découle de présupposés conceptuels précis : la nécessité d’articuler la connaissance de l’intelligible selon ses principes adéquats, le rejet de la doctrine aristotélicienne de la substance sensible, l’idée que l’οὐσία se distingue par des variations intensives de degré. Peut-être Aristote adresserait-il à cette construction métaphysique très complexe les mêmes mots qu’il adresse aux Eléates dans le De la génération et la corruption : « du côté des raisonnements, les choses semblent se produire de la sorte, tandis que du côté des faits, penser ainsi ne paraît pas très éloigné de la folie » (I 8, 325 a 18-20, trad. M. Rashed). Mais la pensée de Plotin ne se confond pas avec le délire métaphysique d’un philosophe visant à supprimer toute réalité naturelle : son effort pour éclairer le monde sensible à partir de ses principes intelligibles a apporté, à la psychologie comme à la philosophie de la nature, des contributions très profondes76.

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Notes

1 Cf. P. Donini, « Science and Metaphysics : Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon », dans J.M. Dillon-A.A Long (eds.), The Question of “Eclecticism”. Studies in Later Greek Philo sophy, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1988, p. 126-144 ; L.P. Schrenk, « The Middle Platonic Reception of Aristotelian Science », Rheinisches Museum, 136 (1993), p. 342-359.

2 Voir la table des correspondances entre le Didaskalikos et les Analytiques Postérieurs dans L.P. Schrenk, « The Middle Platonic Reception of Aristotelian Science », op. cit., p. 344.

3 Voir en particulier Alcinoos, Didaskalikos, V, p. 158, 1-4 H. : « On appelle induction (ἐπαγωγὴ), tout raisonnement qui va du semblable au semblable ou du particulier à l’universel : l’induction est très utile pour mettre en mouvement (ἀνακινεῖν) les idées innées (τὰ φυσικὰς ἐννοίας) ». Pour ἀνακινεῖν, cf. Platon, Ménon, 85 c 9 ; sur l’usage du terme stoïcisant de φυσικὴ ἔννοια pour désigner les réminiscences innées des idées,voir la note de Alcinoos.Enseignement des doctrines de Platon, Introduction, texte établi et commenté par J. Whittaker et traduit par P. Louis, Les Belles Lettres, Paris, 1990, p. 84 n. 58 et G. Boys-Stones, « Alcinous, Didaskalikos 4 : In Defence of Dogmatism », dans M. Bonazzi-V. Celluprica (éd.), L’eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, Bibliopolis, Napoli, 2005, p. 201-234, en part. p. 216 ss. Sur l’intégration de l’induction aristotélicienne et de la réminiscence platonicienne dans le Platonisme à l’époque impériale, voir aussi Ph. Hoffmann, « Résumé », Annuaire de l’EPHE, Ve Section, 101 (1992-1993), p. 241-247

4 L.P. Schrenk, « The Middle Platonic Reception of Aristotelian Science », op. cit., p. 344 : « … a simplified version of Aristotle’s theory ».

5 L.P. Schrenk, « The Middle Platonic Reception of Aristotelian Science », op. cit., p. 346.

6 Cf. P. Donini, « Science and Metaphysics : Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon », op. cit., p. 131-132. Plutarque opposait soigneusement l’ordre physique et nécessaire de la nature à la providence : cf. De facie 927A ss.Voir M. Dragona-Monachou, « Divine Providence in the Philosophy of the Empire », ANRW II 36.7, Berlin-New York, 1994, p. 4418-4490, en part. p. 4462.

7 Cf. Aristote, Métaphysique, VI, 1, 1026 a 18-19.

8 P. Donini, « Science and Metaphysics : Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon », op. cit., p. 133

9 Voir la liste des passages dans l’Index Fontium de Plotini Opera, ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, t. III, Oxonii, 1982, p. 329·

10 Cf. Aristote, Analytiques Postérieurs, I 2, 71 b 23 : αἰ ἀρχαὶ οἰκεῖαι τοῦ δεινυμένου ; 72 a 6 : ἐξ ἀρχῶν οἰκείων.

11 Voir, sur ce chapitre et les problèmes philologiques et philosophiques qu’il pose, l’ouvrage fondamental de Ch. Tornau, Plotin. Enneaden VI 4-5. Ein Kommentar, Teubner, Stuttgart-Leipzig, 1998, p. 334 ss. ; voir aussi C. D’Ancona Costa, « ΑΜΟΡΦΟΝ ΚΑΙ ΑΝΕΙΔΕΟΝ. Causalité des formes et causalité de l’Un chez Plotin », Revue de Philosophie Ancienne, 10 (1992), p. 71-113, en particulier p. 76 s. Pour une excellente traduction, je renvoie à Plotin.Ausgewählte Schriften, Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Ch. Tornau, Reclam, Stuttgart, 2001, p. 127-128.

12 Cf. Platon, Timée 27 d-29 d ; 51 d-52 b ; Phédon. 78 d ; Sophiste 248 a ; Banquet 211 a.

13 Cf. Platon, Timée, 29 b-c.

14 Cf. Plotin. Traité 38. VI, 7, Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot, Cerf, Paris, 1988, p. 88-89 et 200-201 et D’Ancona Costa, « ΑΜΟΡΦΟΝ ΚΑΙ ΑΝΕΙΔΕΟΝ. Causalité des formes et causalité de l’Un chez Plotin », op. cit., p. 89-91.

15 Cf. Aristote, Analytiques Postérieurs, II, 2, 90 a 15.

16 Pour un commentaire de ce passage, cf. R. Chiaradonna, « Plotino e la teoria degli universali. Enn. VI 3 [44], 9 », dans V. Celluprica-C. D’Ancona (éd.), con la collaborazione di R. Chiaradonna, Aristotele e i suoi esegeti neoplatonici. Logica e ontologia nelle interpretazioni greche e arabe, Atti del convegno internazionale, Roma 19-20 ottobre 2001, Bibliopolis, Napoli, 2004, p. 1-35, en partic. p. 25 ; de façon plus générale, sur la doctrine plotinienne de la substance sensible, cf. R. Chiaradonna, Sostanza movimento analogia. Plotino critico di Aristotele, Bibliopolis, Napoli, 2002.

17 La littérature est très abondante sur ces sujets ; pour Sénèque et Alcinoos, je me borne à renvoyer aux études de P. L. Donini, « L’eclettismo impossibile : Seneca e il platonismo medio », in P.L. Donini-F. Gianotti (éd.), Modelli filosofici e letterari : Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna, 1979, p. 149-300 ; J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Brill, Leiden-New York-Köln, 1992. Sur Porphyre et le Moyen Platonisme, voir l’étude de M. Zambon, Porphyre et le Moyen-Platonisme,Vrin, Paris, 2002.

18 J’ai essayé de retrouver la présence d’une telle attitude critique dans les discussions que Plotin consacre àAristote dans ses traités de la maturité et notamment les traités Sur les genres de l’être (VI 1-3 [42-44]) et le traité Sur l’éternité et le temps (III 7 [45]) : cf. R. Chiaradonna, Sostanza movimento analogia, op. cit. ; Id., « Il tempo misura del movimento ? Plotino e Aristotele (Enn. III 7 [45]) », in M. Bonazzi-F. Trabattoni, Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, Cisalpino, Milano, 2003, p. 221-250 ; Id., « The Categories and the status of the physical world. Plotinus and the Neo-Platonic commentators », dans P. Adamson-H. Baltussen-M. Stone (eds), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, vol. I, Institute of Classical Studies, London, 2005, p. 121-136.

19 Voir, en particulier, VI 2 [43], 1.21- 25 ;VI 3 [44], 1.19-31 ;VI 3 [44], 2.1-4 ;VI 3 [44.], 8.30-37 ; VI 3 [44], 15.24-38. L’aboutissement de cette tendance dualiste se trouve dans le traité I 8 [51] sur l’essence et la nature des maux,où la matière se présente comme une sorte d’anti-principe s’opposant radicalement au bien et à la substance (cf., sur cette opposition, I 8 [51], 6). Les Néoplatoniciens postérieurs à Plotin ont rejeté très nettement ces conclusions : cf. l’excellent travail de J. Opsomer- C. Steel, Proclus. On the Existence of Evils, Duckworth, London, 2003. La littérature sur I 8 [51] est très copieuse ; je me borne à renvoyer à K. Corrigan, Plotinus’Theory of Matter-Evil and the Question of Substance : Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodisias, Peeters, Leuven, 1996. Sur la conception de la matière chez Plotin il y a aussi une bibliographie imposante ; voir, parmi les nombreux travaux, D. O’Brien, « La matière chez Plotin : son origine, sa nature », Phronesis 54 (1999), p. 45-71.

20 Cette attitude se retrouve surtout dans les traités anti-gnostiques (III 8 [30] ;V 8 [31] ;V 5 [32] ; II 9 [33]).Voir, par exemple, V 8 [31], 7.18-23 : « Donc, du début jusqu’à la fin, tout ici est occupé par des formes, la matière, d’abord, par les formes des éléments ; puis, à celles-ci, se superposent d’autres formes, puis d’autres encore, si bien qu’il n’est pas facile de découvrir la matière, cachée sous tant de formes.Aussi, puisqu’elle est elle-même la dernière des formes, telle chose que ce soit sera tout entière forme et elle sera une totalité de formes … » (trad. É. Bréhier). Cf. Ch. Guidelli, Dall’ordine alla vita. Mutamenti del bello nel platonismo antico, CLUEB, Bologna, 1999.

21 A. Graeser, Plotinus and the Stoics.A preliminary study, Brill, Leiden, 1972, p. 101.

22 On peut trouver une présentation très vigoureuse de cette lecture dans Ch. Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit, Teubner, Stuttgart-Leipzig, 1995, en part. p. 49-61.

23 Voir Ch. Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit, op. cit., p. 62 ss. Cette lecture ne me paraît pas soutenable : pour une discussion critique du travail de Horn, voir mes études citées plus haut, n. 16 et 18 et R. Chiaradonna, « Plotino interprete di Aristotele. Alcuni studi recenti », Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 126 (1998), p. 479-503.

24 Voir la note ad loc. de W.D. Ross, Aristotle. Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Commentary, vol. I, Clarendon Press, Oxford, 1924, p. 197. Cf. aussi les travaux récents de B. Centrone, « La critica aristotelica alla dottrina delle idee. L’argomento di Metafisica I, 10, 1058b26-1059a14 », dans M. Migliori (éd.), Gigantomachia. Convergenze e divergenze tra Platone e Aristotele, Morcelliana, Brescia, 2002, p. 191-203 ; F. Fronterotta, « Natura e statuto dell’εἶδος : Platone,Aristotele e la tradizione platonica », dans F. Fronterotta-W. Leszl, Eidos-Idea : Platone, Aristotele e la tradizione platonica, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2005, p. 171-189.

25 Cf. aussi les arguments contre les idées de Métaphysique, I, 9, 990 a 34-b 8 ; 991 b 1-9, etc.Voir, sur la notion aristotélicienne de « chose » substantielle, l’ouvrage important W.-R. Mann, The Discovery of Things. Aristotle’s Categories and Their Context, Princeton University Press, Princeton, 2000. Mann souligne très bien le caractère anti-platonicien de cette notion. J’utilise ici « substance » et « essence » alternativement pour traduire οὐσία. Je suis conscient des problèmes énormes de traduction que pose ce terme ; la convention qui sépare nettement les deux traductions de οὐσία par "substance" (usage "absolu" : x est οὐσία de y) n'est pas fondée (cf. M. Frede-G. Patzig, Aristoteles Metaphysik Z, Text, Übersetzung und Kommentar, Beck, München,1988,vol.II,p.16-17 ;voir aussi, A.C. Lloyd, The Anatomy of Neoplatonism, Clarendon Press, Oxford, 1990, p. 87). Je suis cependant la traduction conventionnelle pour ne pas citer partout le mot grec.

26 Publié dans Classical Quarterly, 37 (1987), p. 382-401·

27 Ses conclusions sont partagées, par exemple, par M. Burnyeat, A Map of Metaphysics Zeta, Mathesis Publications, Pittsburgh, 2001, p. 16·

28 Cf.P.Pellegrin,« Logical Difference and Biological Difference : the Unity of Aristotle’s Thought »,dans A.Gotthelf-J.G.Lennox, Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge, 1987, p. 313-338·

29 Aristote. De la génération et la corruption,Texte établi, traduit et annoté par M. Rashed, Les Belles Lettres, Paris, 2005, p. LIX·

30 Voir F.A.J. de Haas, « Mixture in Philoponus. An Encounter with a Third Kind of Potentiality », in H.A.G. Braakhuis-J.M.M.H. Thijssen (eds), The Commentary Tradition on Aristotle’s De generatione et corruptione. Ancient, Medieval and Early Modern, Brepols, Turnhout, 1999, p. 21-46 ; I. Kupreeva, « Alexander of Aphrodisias on Mixture and Growth », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27 (2004), p. 297-334.

31 Je tiens à remercier vivement Paolo Fait et Marwan Rashed, pour leurs critiques et leurs suggestions sur le contenu de cet excursus ; je suis évidemment seul responsable pour les fautes et les imprécisions qui demeurent.

32 La littérature est abondante ; je me borne à citer F. Regen, Formlose Formen. Plotins Philosophie als Versuch, die Regreßprobleme des Platonischen Parmenides zu lösen (“Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I : phil.-hist. Klasse”), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1988 ; C. D’Ancona Costa, « ΑΜΟΡΦΟΝ ΚΑΙ ΑΝΕΙΔΕΟΝ. Causalité des formes et causalité de l’Un chez Plotin », op. cit. ; Ch.Tornau, Plotin. Enneaden VI 4-5. Ein Kommentar, op. cit. Voir aussi la discussion de A. Linguiti, « Dottrina delle idee nel neoplatonismo », dans F. Fronterotta-W. Leszl, EidosIdea : Platone, Aristotele e la tradizione platonica, op. cit., p. 247-261.

33 C. D’Ancona Costa, « ΑΜΟΡΦΟΝ ΚΑΙ ΑΝΕΙΔΕΟΝ. Causalité des formes et causalité de l’Un chez Plotin », op. cit., p. 92.

34 Voir la réfutation des idées dans Aristote, Analytiques Postérieurs, I 11, 77 a 5 ss. et I 22, 83 a 32 ss.

35 Voir, en particulier,VI 3 [44], 8.12- 37 ; cf. R. Chiaradonna, « Le categorie in Plotino tra logica e fisica. Il caso della sostanza (Enn.VI 3 [44], 8.12-37) », dans E. Canone (éd.), Metafisica logica filosofia della natura. I “termini” delle categorie aristoteliche dal mondo antico all’età moderna,Agorà, La Spezia, 2004, p. 137-154.

36 Cf. H.J. Blumenthal, « Ennead IV. 3.20-1 and its Sources : Alexander, Aristotle and Others », Archiv für Geschichte der Philosophie, l (1968), p. 254-261 ; P. Accattino-P. Donini, Alessandro d’Afrodisia. L’anima, Traduzione, introduzione e commento, Laterza, Roma-Bari, 1996, p. 125 ; R. Chiaradonna, « Plotino e la corrente antiaristotelica del platonismo imperiale. Analogie e differenze », in M. Bonazzi-V. Celluprica (éd.), L’eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, op. cit., p. 235-274.

37 Pour l’attitude d’Alexandre à l’égard de ce texte de la Physique, voir M. Rashed, « Priorité de l'εἶδος ou du γένος entre Andronicos et Alexandre. Vestiges arabes et grecs inédits », Arabic Sciences and Philosophy, 14 (2004), p. 9-63.

38 Cf. Alexandre d’Aphrodise, De Anima, p. 15, 26 ss.

39 Cf. Plotin, IV 3 [27], 20.36 ss.

40 Cf. IV 7 [2], 7 ; IV 2 [4], 1.17-59 ; IV 2 [4], 2.4-35 ; VI 4 [22], 1.13-29.Voir E.K. Emilsson, Plotinus on Sense-perception, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 101-6 ; Ch. Tornau, Plotin. Enneaden VI 4-5. Ein Kommentar, op. cit., p. 24-30 ; Id., « Plotinus’ Criticism of Aristotelian Entelechism in Enn. IV 7 [2], 85.25-50 », dans R. Chiaradonna (éd.), Studi sull’anima in Plotino, Bibliopolis, Napoli, 2005, Pp. 149-17.

41 W.-R. Mann, The Discovery of Things.Aristotle’s Categories and Their Context, op. cit., p. 14 n. 18.

42 Plotin distingue très clairement les deux « voies » de connaissance (« ascendante » et « descendante ») dans III 7 [45], 1.16 ss. Comme le montrent ce passage et la structure de III 7 [45], Plotin ne voit pas la remontée des images à leur modèle comme un procédé gnoséologique satisfaisant (ce qui est tout à fait cohérent avec VI 5 [23], 2). Cf. R. Chiaradonna, « Il tempo misura del movimento ? Plotino e Aristotele (Enn. III 7 [45]) », op. cit., p. 222 ss.

43 Voir les passages cités plus haut, n. 19. Sur cet usage plotinien de la doctrine de l’homonymie cf. R. Chiaradonna, Sostanza movimento analogia, op. cit., p. 227-249.

44 Cf. l’usage plotinien du participe λεγόμενος par rapport à la désignation de "οὐσία αἰσθητή" (VI 3 [44], 8. 26 et VI e[44], 9.1). Plotin utilise λεγόμενος quand il se sert d'une terminologie qui ne reflète pas ses positions (cf. B. Fleet, Plotinus. Ennead III. 6. On the Impassibility of the Bodiless, Translation and Commentary, Clarendon Press, Oxford, 1995, p. 78-79).

45 Comme l’a très bien remarqué E.K. Emilsson, « Cognition and its object », dans L.P. Gerson (éd.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 217-249, en part. p. 239, « for a mind without access to the archetype everything it encounters becomes entirely void of meaning ».

46 Sur l’extériorité de l’âme aux corps, cf.VI 3 [44], 1.21 ss.

47 Les passages de I 3 [20], 1-2 où Plotin décrit la remontée du sensible à l’intelligible du « musicien », de l’aimant et du philosophe (cf. Platon, Phèdre, 248 d) ne démentent nullement cette interprétation, car la remontée se présente ici comme un détournement et non pas comme une ascension des corps à l’incorporel. Cf. R. Chiaradonna, « La dottrina dell’anima dell’anima non discesa in Plotino e la conoscenza degli intelligibili », dans E. Canone (éd.), Il concetto di mente dal mondo antico all’età contemporanea,Atti del seminario 2004 dell’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee del CNR di Roma, Olschki, Firenze, 2005, p. 27-49.

48 Voir, sur ce chapitre célèbre, le commentaire de M. Atkinson, Plotinus : Ennead V. 1. On the three principal hypostases, A Commentary with Translation, Clarendon Press, Oxford, 1983, p. 241- 250.

49 Cf. en particulier V 3 [49], 3.31 ss. ; sur l’âme discursive et sa position dans la psychologie plotinienne, voir la présentation synthétique et très claire de A. Linguiti, La felicità e il tempo. Plotino, Enneadi, I 4-I 5, Introduzione, traduzione e commento, LED, Milano, 2000, p. 48. Le traité I 1 [53] est fondamental pour cette doctrine plotinienne : cf. le travail récent de G. Aubry, Plotin.Traité 53 (I, 1), Introduction, traduction, commentaire et notes, Cerf, Paris, 2004.

50 Le traité V 3 [49] est sans aucun doute l’un des traités les plus commentés des Ennéades. Parmi les nombreuses contributions qui lui ont été consacrées, je me borne à renvoyer au recueil d’études M. Dixsaut, avec la collaboration de P.-M. Morel et K. Tordo-Rombaut (éd.), La Connaissance de soi. Sur le Traité 49 de Plotin,Vrin, Paris, 2002.

51 La doctrine de l’âme non descendue, que Plotin présente dès ses premiers traités (voir en particulier IV 7 [2], 10.25 ss. et IV 8 [6], 8.1 ss.), est l’une des thèses les plus célèbres et controversées des Ennéades depuis l’Antiquité. La bibliographie est très abondante. Je me borne à renvoyer à quelques travaux récents et importants :A. Linguiti, La felicità e il tempo. Plotino, Enneadi, I 4-I 5, op. cit. ; Id., « Plotino sulla felicità dell’anima non discesa », dans A. Brancacci (éd.), Antichi e moderni nella filosofia di età imperiale,Atti del colloquio internazionale, Roma, 21-23 settembre 2000, Bibliopolis, Napoli, 2001, p. 213-236 ; C. D’Ancona, « “To bring back the Divine in us to the Divine in the All”. VP 2, 26-27 once again », dans Th. Kobusch-M. Erler (unter Mitwirkung von I. Männlein-Robert) (éd.), Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens, Akten des Internationalen Kongreß vom 13.-17. März 2001, Saur, München-Leipzig, 2002, p. 517-565 ; C. D’Ancona et alii, Plotino. La discesa dell’anima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana arabica (Pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 e 7 ; Detti del sapiente greco), Il Poligrafo, Padova, 2003.

52 Sur la connaissance intellectuelle intuitive de l’âme non descendue voir en part. IV 3 [27], 18 ; Sur le rôle de l’âme non descendue dans l’épistémologie de Plotin cf. R. Chiaradonna, « La dottrina dell’anima dell’anima non discesa in Plotino e la conoscenza degli intelligibili », op. cit.

53 Cf. V 1 [10], 12.12 ; IV 3 [27], 30.10-16.Voir sur tout cela l’étude importante de H.S. Schibli, « Apprehending our happiness. Antilepsis and the Middle Soul in Plotinus, Ennead I 4.10 », Phronesis, XXIV (1989), p. 205-219.

54 Cf. aussi VI 5 [23], 12.7 ss.Voir Ch. Tornau, Plotin. Enneaden VI 4-5. Ein Kommentar, p. 487 ss., qui discute de façon exemplaire plusieurs passages parallèles.

55 Pour la caractérisation du monde intelligible comme un « vivant », voir la liste de passages dans J.H. Sleeman (†)-G. Pollet, Lexicon plotinianum, Brill-Leuven University Press, Leiden-Leuven, 1980, col. 463-465 (s.v. ζωή c) et 471-472 (s.v. ζῷον c).

56 Voir l’étude classique de P. Hadot, « Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin », dans Les sources de Plotin (“Entretiens sur l’Antiquité classique”, V), Vandœuvres-Genève, 1960, p. 107-157, réimprimé dans P. Hadot, Plotin, Porphyre. Etudes néoplatoniciennes, Les Belles Lettres, Paris, 1999, p. 127-181.

57 Cf.Aristote, Topiques, VI 10, 148a 24-31. Sur l’homonymie de la vie chez Aristote, cf. Ch. Shields, Order in Multiplicity. Homonimy in the Philosophy of Aristotle, Clarendon Press, Oxford, 1999, p. 176-193.

58 Cf. Aristote, Métaphysique, V 11, 1019 a 2 ss. Sur la notion de série ordonnée chez Aristote et dans la tradition péripatéticienne voir A.C. Lloyd, « Genus, Species and Ordered Series inAristotle »,Phronesis 7 (1962), p. 67-90 ; Porphyry, Introduction, Translated with an Introduction and Commentary by Jonathan Barnes, Clarendon Press, Oxford, 2003, p. 248 ss·

59 Je ne souscris pas à l’opinion de Ch. Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit, p. 44 et 50-51, qui voit dans la conception plotinienne de la hiérarchie des substances la reprise de la notion aristotélicienne de série ordonnée (ἐφεξῆς-Struktur : cf. Aristote, Métaphysique, XII 1, 1069 a 20). Le fait que Plotin se sert de la terminologie d’Aristote n’implique nullement que cette terminologie soit utilisée pour formuler les mêmes concepts. Horn remarque correctement qu’en I 4 [46], 3 Plotin « interpretiert das aristotelische πολλαχῶς λεγόμενον im Sinn der platonischen Urbild-Abbild-Relation », mais il ne se demande pas si cette interprétation est compatible avec la doctrine d’Aristote et quels changements elle introduit par rapport à elle·

60 Voir la traduction annotée de ce passage dans A. Linguiti, La felicità e il tempo. Plotino, Enneadi, I 4-I 5, op. cit., p. 105-106 ; cf. aussi D.J. O’Meara, Structures Hiérarchiques dans la pensée de Plotin, Brill, Leiden, 1975, p. 86 ss. ; R. Chiaradonna, Sostanza movimento analogia, op. cit., p. 288-296.

61 Pour les niveaux de la vie associés aux niveaux de clarté, cf. I 4 [46], 3.18 ss. ; III 8 [30], 5.10 ss. ;VI 3 [44], 7.16 ss. ;VI 6 [34], 18.15 ss. ;VI 7 [38], 5.27 ;VI 7 [38], 9.15 ss. ;VI 7 [38], 15.1 ss. Il serait inutile de présenter ici une longue liste brute de passages où Plotin se sert de l’analogie de la lumière et la polarité clair/obscur pour distinguer les niveaux de sa hiérarchie et pour caractériser leur action causale, dans des contextes ontologiques, psychologiques ou éthiques. Je me borne à renvoyer à J.H. Sleeman (†)- G. Pollet, Lexicon plotinianum, op. cit., col. 76-77 (s.v.ἀμυδρός), 1102-1105 (s.v.φῶς).

62 Cette doctrine gradualiste me semble capitale pour comprendre la version du platonisme développée dans les Ennéades. Elle est par exemple, me semble-t-il, la clé pour comprendre la hiérarchie de la contemplation et la causalité de la φύσις dans III 8 [30]. Il est possible de souligner les « sources » de cette doctrine dans des textes platoniciens célèbres (voir, en part., pour l’analogie de la lumière et de ses niveaux de clarté Platon, République, VI 508 a sq. ; 509 d ; 511 e ; VII 532 a sq., etc.). Le problème de l’existence d’un gradualisme ontologique chez Platon est cependant ouvert : voir, contra, l’étude G.Vlastos, « Degrees of Reality in Plato », dans R. Bambrough (éd.), New Essays in Plato and Aristotle, London, 1965, réimprimée dans G. Vlastos, Platonic Studies, Princeton University Press, Princeton, 1981, p. 58-75. Pour une discussion approfondie de cet article et de ses présupposés philosophiques, cf. J.H. Martin, « Existence, Negation, and Abstraction in the Neoplatonic Hierarchy », History and Philosophy of Logic, 16 (1995), p. 169-196, en part. p. 175 : « Among those schooled in Russellian logic, both logicians and analytic philosophers, ‘degrees of reality’ is a suspect idea. Existence in standard logic is discrete. Existence is not usually expressed by a predicate, but by the existential quantifier, and if an existence predicate is introduced, it is always eliminable in favor of the existential quantifier. Either something is in the domain of quantification or it is not ». Une telle notion moderne d’« existence » ne jouait aucun rôle dans l’ontologie antique : voir l’importante étude de M. Burnyeat, « Apology 30b 2-4 : Socrates, money, and the grammar of γίγνεσθαι », The Journal of Hellenic Studies, CXXIII (2003), p. 1-25. Je laisse de côté la question de savoir si Plotin est un interprète fidèle de Platon, mais il me semble incontestable que la façon dont Plotin lit Platon et développe les problèmes issus de ses ouvrages implique une doctrine gradualiste selon laquelle l’οὐσία est susceptible de variations de degré en ce qu’elle est.

63 Pour une première discussion de ces problèmes, cf. W. Beierwaltes, « Plotins Metaphysik des Lichtes », Zeitschrift für Philosophische Forschung, XV (1961), p. 334-362, réimprimé dans C. Zintzen (éd.), Die Philosophie des Neuplatonismus,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, pp. 75-117, dont je ne partagerais cependant pas toujours la méthode et les conclusions.Voir aussi F. Schroeder, Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston-London-Buffalo, 1992, p. 24-39.

64 On peut certes imputer à Plotin de ne pas avoir développé une « logique » capable de rendre compte de cette notion de la substance et de ses variations intensives ; Plotin se limite en effet à montrer que les catégories logiques et ontologiques d’Aristote ne sont pas capables de formuler une telle doctrine, et il en exprime positivement le contenu par le moyen (sans doute très insatisfaisant) d’analogies et de métaphores. D’autre part, pour parvenir à une doctrine capable de saisir conceptuellement la notion intensive de la substance et ses variations infinies de degré, il faudra attendre Leibniz,sa dynamique et sa doctrine de la substance fondée sur le calcul infinitésimal. Cf. L. Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique, Alcan, Paris, 1912, réimpr. Blanchard, Paris, 1972, p. 219 ss. ; M. Gueroult, Leibniz : Dynamique et métaphysique, Aubier-Montaigne, Paris, 1967 (Ie éd. Paris, 1934), p. 174 ss.

65 III 8 [30], 2.32 ; cf. aussi II 4 [12], 5.18.

66 Cf.V 8 [31], 7.21 ss. cité plus haut à la n. 20.

67 Cf. M. Wagner, « Plotinus, Nature, and the Scientific Spirit », dans M.F. Wagner (éd.), Neoplatonism and NatureStudies in Plotinus’ Enneads, State University of New York Press, Albany, NY, 2002 pp. 277-329, en part. p. 301.

68 Cf. VI 3 [44], 7.19 ss. Voir sur ce chapitre R. Chiaradonna, Sostanza movimento analogia. Plotino critico di Aristotele, op. cit., p. 298-305.

69 Cf.VI 1 [42], 2.15 et 3.22.

70 Cf.Aristote,Catégories,5,3 b 37-38·

71 Voir, sur les « trois hommes », P. Hadot, Plotin. Traité 38.VI, 7, op. cit., p. 224 ss.

72 Cf.VI 2 [43], 5.22-26 : voir, sur ce passage,A.C. Lloyd, The Anatomy of Neoplatonism, op. cit., p. 88-90 ; I 4 [46], 3.9-18.

73 Cf.VI 7 [38], 6.15-18.

74 Cf. les remarques judicieuses de A. Linguiti, « Il cielo di Plotino », dans M. Bonazzi-F.Trabattoni, Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, op. cit., p. 251-264. On peut voir, dans la position de Plotin, le renversement parfait (qui découle de présupposés conceptuels inverses) des thèses d’Alexandre d’Aphrodise, selon lequel « la science théorique, conformément à l’enseignement du Protreptique, forme un tout, et ce tout relève primordialement de la physique » (M. Rashed, « Alexandre d’Aphrodise lecteur du Protreptique », dans J. Hamesse (éd.), Les prologues médiévaux, Actes du Colloque international organisé par l’Academia Belgica et l’École française de Rome avec le concours de la F.I.D.E.M. (Rome, 26-28 mars 1998), Turnhout, Brepols, 2000, p. 1-37, op. cit. p. 34). J’ai souligné le caractère « spéculaire » des philosophies d’Alexandre et de Plotin dans R. Chiaradonna, « Plotino e la corrente antiaristotelica del platonismo imperiale. Analogie e differenze », op. cit.

75 Cf. K. Corrigan, Plotinus’ Theory of Matter-Evil and the Question of Substance : Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodisias, op. cit. A la différence de Corrigan, je ne crois cependant pas que cette pluralité de perspectives permette de récupérer ou de « fonder » la doctrine aristotélicienne de la substance sensible. Cf. R. Chiaradonna, « Plotino interprete di Aristotele.Alcuni studi recenti », op. cit.

76 Cet article est issu d’un exposé présenté à l’Université de Paris X – Nanterre le 7 mai 2004. Je tiens ici à remercier vivement Luc Brisson, Laurent Lavaud et Jean-François Pradeau pour leurs remarques et leurs suggestions. Je remercie aussi Cristina D’Ancona et Alessandro Linguiti, qui ont lu une première version de cette étude. Ma reconnaissance va enfin à Gwenäelle Aubry et Marwan Rashed, qui ont bien voulu lire cet article et en corriger le français.

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Pour citer cet article

Référence papier

Riccardo Chiaradonna, « Connaissance des intelligibles et degrés de la substance - Plotin et Aristote », Études platoniciennes, 3 | 2006, 57-85.

Référence électronique

Riccardo Chiaradonna, « Connaissance des intelligibles et degrés de la substance - Plotin et Aristote », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 23 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/981 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.981

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