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Plotin
2. L'âme dans le monde

Le véhicule de l’âme chez Plotin : de la réception d’une hypothèse cosmologique à l’usage dialectique de la notion

Stéphane Toulouse
p. 103-128

Texte intégral

  • 1 Pour le terme, voir Timée, 41e 2 (l’astre sur lequel monte l’âme créée, comparé à un char).
  • 2 Voir l’occurrence du terme en Phèdre, 247b 2 (le char de l’âme).
  • 3 Voir l’image, différente, de la barque achérontique en Phédon, 113d 5.
  • 4 Pour une vision d’ensemble sur le sujet, je me permets de renvoyer à S. Toulouse, Les théories du v (...)

1La théorie du véhicule de l’âme (ὄχημα τῆς ψυχῆς) est issue pour l’essentiel d’images platoniciennes diverses qui se trouvent dans des exposés mythiques consacrés à l’âme humaine : sa création par le Démiurge1, son existence dans le ciel, auprès des dieux2, et son destin posthume, dans les lieux infernaux3. Par une singulière métamorphose, l’exégèse platonicienne la plus minutieuse et révérencieuse a contribué à faire passer le terme d’un usage imagé à un usage conceptuel, en même temps que les exégètes platoniciens élaboraient un discours doctrinal sur la corporéité intermédiaire, qui leur était nécessaire pour expliquer, entre autres questions, l’animation du sensible par une réalité - l’âme - intelligible, et la persistance, post mortem, de facultés perceptives et imaginatives, entre deux incarnations - inconcevable sans quelque semblant de corps4.

  • 5 C’est la forme retenue par Kissling dans son article homonyme paru dans l’American Journal of Philo (...)
  • 6 Voir S. Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Galien et le Pseudo-Plutarque », dans Philosophie ant (...)
  • 7 C’est le cas notamment chez Jamblique : voir par exemple De mysteriis, III, 14, p. 117, 20 Des Plac (...)
  • 8 Voir en particulier Proclus, in Timaeum, III, p. 234, 8 et suiv. Diehl, qui est un commentaire du l (...)

2Cependant, cette doctrine n’est pas sortie tout armée de l’interprétation des textes de Platon. La notion d’ ὄχημα s’est d’abord trouvée subordonnée à celle de πνευμ͂α, et c’est pourquoi il est plus adéquat de parler d’une théorie de l’ὄχημα-πνεῦμα5. Il est très probable que cette théorie a été développée, au plus tard au IIe siècle de notre ère, comme une alternative à la doctrine stoïcienne de l’âme- pneuma, comme on peut le montrer d’après la forme des premières attestations qui nous en sont parvenues et qui se trouvent dans le traité de Galien Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, et dans le De Homero d’un pseudo-Plutarque6. La juxtaposition des deux termes se justifie parce que, dans ses premières manifestations, la théorie se présente sous la forme suivante : « le pneuma est le (premier) véhicule de l’âme humaine », tandis que, dans le néoplatonisme post-plotinien, la notion de véhicule sera progressivement développée pour elle-même, le pneuma, de sujet qu’il était, devenant d’abord un simple terme de substitution7, puis finalement, chez Proclus et sans doute déjà chez son maître Syrianus, l’attribut (« pneumatique ») d’un véhicule de second rang8 : la digestion de la notion stoïcienne dans le corps doctrinal du néoplatonisme sera alors pleinement achevée.

  • 9 La polémique est particulièrement développée dans le traité IV 7 [2 : Sur l’immortalité de l’âme].V (...)
  • 10 Voir l’affirmation, aussi brève que péremptoire, à la fin du chapitre 14 du traité IV 7 [2], si les (...)

3Nous en sommes loin chez Plotin : dans nombre de discussions, le terme de pneuma recouvre la notion stoïcienne contre laquelle il ferraille9. D’un autre côté, il n’élabore pas une doctrine du véhicule de l’âme ; en revanche, il fait passer au premier plan des préoccupations qui vont servir de cadre au développement de la doctrine : la question de la remontée de l’âme dans son lieu naturel (le suprasensible) ; et, corrélativement, la question de la purification de l’âme et du sort qui est réservé à sa partie irrationnelle (τὸ ἄλογον), qu’il paraît considérer comme immortelle, en tant qu’elle est âme10.

4Le traitement de ces sujets suppose de faire droit à des questions relatives à la descente de l’âme dans le monde de la génération, et donc à un discours protologique sur l’incorporation. Et il est vrai que l’on trouve, disséminées dans les Ennéades, des allusions à un corps acquis par l’âme à mesure qu’elle descend ; ce corps, qui n’est pas le corps terrestre, serait associé à l’âme à un niveau moyen de la descente, dans le ciel.Avant d’en venir au traitement de l’hypothèse cosmologique par Plotin, il nous faut élucider ces allusions, qui font en fait référence à des doctrines antérieures à Plotin, élaborées à partir d’exégèses complexes du Timée, et vraisemblablement imputables, comme nous allons le voir, à des platoniciens.

I. Le témoignage de Plotin sur deux hypothèses cosmologiques relatives à la descente de l’âme

1. Le témoignage de Plotin (1) : l’hypothèse des τινές selon lesquels « toute âme est toujours dans un corps » et l ’existence de degrés dans l’incorporation

  • 11 « C’est en vertu des mêmes principes qu’on se range donc aussi à des partis très différents touchan (...)

5C’est dans le contexte d’une discussion sur le rapport, d’unité ou non, de l’âme du Tout avec les âmes particulières, que Plotin, amené à parler de la procession de ces dernières, évoque les tenants d’une opinion qui paraît très proche de celle que Jamblique, dans son traité sur l’âme, attribue à des platoniciens11. Plotin vient de soulever une difficulté, dans le cas de l’unité des âmes avec l’âme du Tout, à savoir si cela est possible, et particulièrement quand telle âme est dans un corps, et telle autre non. Il continue :

  • 12 Plotin, Enn. IV, 3 [27 : Difficultés relatives à l’âme, 1], c. 4, 4-9 (ma traduction).

Car peut-être s’ensuivra-t-il que toute âme est toujours dans un corps, et en particulier l’âme du Tout ; car on ne dit pas qu’elle quitte le corps, comme fait la nôtre. Et cependant il est des gens (τινές) pour dire que, si l’âme [la nôtre] quitte ce corps-ci (τόδε), elle ne sera pas absolument hors de tout corps. Mais si elle est destinée à être absolument hors de tout corps, comment l’une quittera-t-elle le corps et l’autre [l’âme du Tout] non, quand il s’agit de la même âme12 ?

  • 13 Stobée, I, p. 378, 6 W. : « τιθεμενη δὲ τὴν ψυχὴ̀ν αεὶ εἶναι ἐν σώματι ».
  • 14 L’arrière-plan de toute la discussion exposée par Jamblique est manifestement une exégèse délicate (...)
  • 15 Phèdre, 250c 5-6 : « τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, οστρέου τροπον δεδεσμευμενοι. »
  • 16 Ils commencent respectivement en 246e et en 248c. En 249e 4-5, Platon renoue le fil avec ces deux d (...)
  • 17 Phèdre, 250c 6.

6Le fondement de l’hypothèse des τινές de Plotin est que « toute âme est toujours dans un corps », ce qui n’est autre que la position de base que Jamblique attribue au groupe de Ptolémée et des autres platoniciens13. Dans un cas comme dans l’autre, ce postulat est appliqué à la question du statut de l’âme particulière, avec pour arrière-plan, dans l’exposé de Jamblique, la même question fondamentale de l’unité d’essence des âmes14. La différence est qu’ici, l’hypothèse est envisagée sous l’angle eschatologique, et non protologique, comme c’est le cas dans le texte de Jamblique ; cependant, l’un comme l’autre établissent l’existence d’un, de deux ou de plusieurs corps intermédiaires, le texte de Plotin étant, sur la question du nombre, nous allons le voir, aussi imprécis que la doxologie de Jamblique. Il existe un autre lien entre les deux passages ; il tient à la désignation du corps terrestre par le pronom-adjectif τόδε, désignation qui repose sur des emplois platoniciens l’opposant à la famille d’ἐκεῖνος (ἐκεῖ, ἐκεῖσε le plus souvent), notamment dans un passage du Phèdre où l’opposition des réalités d’ici-bas et des réalités de là-bas est chargée d’exprimer la chute de l’âme humaine. Or, un terme assez caractéristique se trouve employé par Jamblique dans son compte rendu de l’opinion des platoniciens en question ; ce terme, Festugière le traduit lointainement par « corps épais », alors que le grec porte τὰ ὀστρεώδη…σώματα : « les corps ostréeux », le corps étant considéré métaphoriquement comme une coquille. Ce terme a son origine dans le même passage du Phèdre qui concerne la chute de l’âme et sa venue dans « ce corps15 ». Si le mot est, non celui de Jamblique, ou non seulement le sien, mais déjà le mot des platoniciens qu’il cite, il est alors possible que ce ne soit pas seulement le Timée qui ait fourni les questions à résoudre et les éléments de réponse de ce groupe de platoniciens, mais que certains d’entre eux aient trouvé de quoi ordonner les processions des âmes dans le mythe de l’attelage et dans le décret d’Adrastée, passages qui précèdent de fort peu16 celui qui oppose pour finir l’ici et le là-bas, l’homme dans l’intégrité de sa nature et l’homme « attaché au corps comme l’huître à sa coquille17 ». Ces platoniciens ont présentes à l’esprit les lignes qui précèdent le mythe même de l’attelage :

  • 18 Phèdre, 246b 8-9 : « πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ, ἄλλοτε ἐν ἄλλοις εἴδεσι γιγνομένη » = Stobée, I, p (...)
  • 19 Ibid., 246c 3 : « φερεται ἕως ἂν στερεοῦ τινος ἀντιλαβηται » = Stobée, I, p. 378, 10-11 W. : « καθή (...)
  • 20 Ibid., 246c 3-4 : « οὗ κατοικισθεῖσα » = Stobée, I, p. 378, 8-9 W. : « εἰς τὰ ὀστρεώδη πάλιν εἰσοικ (...)

Tout ce qui est âme a charge de tout ce qui est inanimé ; cette âme circule à travers tout le ciel tantôt sous une forme tantôt sous une autre18. (...) quand elle a perdu ses ailes, elle est entraînée jusqu’à ce qu’elle saisisse quelque chose de solide19 ; là, elle établit sa demeure20, prend un corps terrestre...

  • 21 Voir note précédente, et Plotin, Enn., V, 1 [10 : Sur les trois hypostases qui sont principes], c. (...)
  • 22 Phèdre, 246b 7-8. Rappelons que ψυχὴ πᾶσα est le texte adopté par les éditeurs modernes du dialogue (...)

7Les parentés d’expression entre ce texte de Platon et la doctrine, plus haut citée, des platoniciens de Jamblique donnent à penser que c’est cette circulation de l’âme, sous des formes diverses, dans le ciel, qui a pu leur inspirer l’idée de processions de type intermédiaire, le cas de l’incorporation dans le corps solide, ou ostréeux - deux expressions du Phèdre - n’étant pour ainsi dire que l’hypothèse la plus basse. Il est intéressant de remarquer que ce même passage donne lieu à des interprétations sensiblement divergentes de la part de Plotin, dans le texte déjà signalé21, et de la part des platoniciens assemblés sous une même αἵρεσις, peut-être schématiquement, par Jamblique. Car une affirmation aussi fondamentale, mais aussi ramassée, que le « Ψυχὴ πσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου22 » devait susciter des interprétations diverses.

2 . Le témoignage de Plotin (2) : les modes d’incorporation des âmes

  • 23 Voir Enn., IV, 3 [27], c. 1, 34-38.
  • 24 Voir Enn., III, 4 [15 : Sur le démon qui nous a reçus en partage], c. 2, 1-4.
  • 25 Voir ibidem, en particulier aux lignes 5-11.

8Plotin, dans son traité Sur les difficultés relatives à l’âme, énonce, pour la discuter, l’opinion d’autres philosophes, selon laquelle Platon voudrait dire par là qu’il n’est pas, après l’âme du Tout, d’autre âme extérieure à elle, puisque c’est elle qui est en charge de tout ce qui est inanimé23. Lui-même en propose une interprétation originale dans le traité Sur le démon qui nous a reçus en partage, où il applique la formule à toutes les formes d’âmes, sensitive, rationnelle et, tout particulièrement, végétative24, la particularité de l’homme étant que son âme, possédant ces trois formes comme trois puissances en elle, peut choisir le niveau de vie auquel se fixera son souci, même si c’est en vertu de la plus haute puissance de son âme que l’homme se définit authentiquement25. Dans cette lecture, l’âme, principe génératif des réalités qui lui sont inférieures, « descend », c’est-à-dire exerce de manière prédominante son pouvoir générateur et vivifiant, jusqu’à sa dernière et plus basse puissance, la φυσ́ις, qui agit directement sur la matière et donne forme à ce qui, dès lors, devient un corps ; cependant, cette conception générative se distingue d’une relecture cosmologique, plus « physicienne », selon laquelle l’âme est toujours dans un corps, et où la descente est présentée, non comme l’actuation de puissances vivifiantes de l’âme, mais comme l’accrétion d’éléments matériels de plus en plus dégradés dans l’ordre physique du monde.

9Peut-on espérer préciser la doctrine des incorporations graduelles de l’âme ? Plotin nous en fournit l’occasion, qui, dans le traité Sur les difficultés relatives à l’âme, pose la question du mode d’entrée de l’âme dans un corps :

  • 26 Enn. IV,3 [27],c.9,1-10 (les deux modifications au début de ce passage sont un ajout et une suppres (...)

Mais il nous faut aussi rechercher comment l’âme vient à être dans un corps. Quel est son mode d’entrée ? C’est encore un sujet qui ne mérite pas moins que l’on s’interroge et que l’on fasse des recherches à son propos. En fait, il y a deux modes d’entrée de l’âme dans un corps : l’un, quand une âme est déjà dans un corps et passe d’un corps dans un autre, ou aussi quand elle passe d’un corps d’air ou de feu à un corps de terre (ce que l’on n’appelle pas une « métensomatose », parce que le corps à partir duquel se fait l’entrée de l’âme est invisible) ; l’autre mode est le passage de l’incorporéité à n’importe quelle espèce de corps, ce qui constituerait précisément la première communication de l’âme et du corps26.

  • 27 Voir Enn., IV, 3 [27], c. 4, 6-7.
  • 28 Sur cette distinction, voir Jamblique, De anima, dans Festugière, La révélation..., III, p. 204 = S (...)

10C’est cette dernière hypothèse que Plotin développe dans la suite de son exposé, même s’il prend la précaution de dire que, s’agissant de l’âme du Tout, qui est le premier sujet qu’il aborde, parler d’« entrée » et d’« animation » relève seulement d’une commode analogie de vocabulaire, car l’univers a toujours été doté d’une âme. Ce qui lui importe, c’est de dessiner avec netteté les caractères propres et opposés du corps et de l’âme, pour comprendre ce que, fondamentalement, l’animation veut dire et comment l’âme se communique au corps qu’elle vivifie sans déroger à sa nature. Dans cette perspective, l’hypothèse du passage d’un corps en un autre, hypothèse « physique », qui se situe au niveau de la vie encosmique de l’âme, n’est pas développée ni même discutée, parce que cela n’aurait eu d’autre effet que de retarder la discussion métaphysique de fond sur ce que peuvent signifier la première naissance de l’âme et la constitution, par elle, du vivant. Néanmoins, le texte de Plotin rappelle indiscutablement les thèses que Jamblique attribue à Eratosthène, Ptolémée et quelques autres platoniciens, de même que l’opinion de quelques philosophes à laquelle Plotin a fait allusion un peu plus haut dans son traité27. De la superposition de ces textes et de leurs éléments communs, on est en droit de dégager l’hypothèse suivante : 1) l’âme est toujours dans un corps, que ce soit l’âme du Tout ou l’âme particulière ; 2) dans le cycle de la genesis, il est des processions des âmes de niveau différent, et donc, des degrés de corporéité différents selon la dignité originelle de l’âme ; 3) ceci suppose que l’on distingue des espèces d’âmes d’essence différente, dont les unes ont leurs actes adéquats à leur essence, et les autres non, d’un côté les âmes universelles, divines et immatérielles28, de l’autre, les âmes particulières (ce qui nous éloigne de l’unité essentielle de toutes les âmes selon Plotin), attachées d’emblée à un corps, plus ou moins subtil ; 4) ce corps nécessairement attaché à l’âme, quand il n’est pas le corps terrestre ou ostréeux, et certainement dans l’intervalle des incarnations, est un corps d’une nature élémentaire supérieure, à savoir d’air ou de feu.

3. le témoignage de Plotin (3) : une hypothèse distincte : de la procession de l’âme considérée comme une extension géométrique

  • 29 J’ai donné une étude détaillée de la doctrine particulière de l’extension de l’âme à laquelle il es (...)

11En avançant dans la lecture du traité de Plotin, on arrive au chapitre 15, qui décrit la descente de l’âme en termes cosmologiques ; si la thèse est bien celle de Plotin, elle n’en a pas moins un rapport précis avec une doctrine qui semble lui être antérieure, et que l’on trouve dans le De musica d’Aristide Quintilien29.Voici le texte de Plotin :

  • 30 Enn., IV, 3 [27], c. 15, 1-8 : « Ἴασι δὲ ἐκκύψασαι τοῦ νοητοῦ εἰς οὐρανὸν μὲν πρῶτον καὶ σῶμα ἐκεῖ (...)

Quand les âmes se sont penchées hors du monde intelligible, elles vont d’abord dans le ciel, et quand elles ont pris là un corps, elles s’étendent alors, par ce moyen, jusqu’aux corps plus terrestres, dans la mesure de leur extension en longueur [cf.Timée, 44e 3-4]. Et les unes entrent dans les corps inférieurs en venant du ciel, tandis que les autres entrent de l’un de ces corps dans un autre, celles qui n’ont pas assez de puissance pour les soulever d’ici-bas, traînant avec elles, en raison de leur pesanteur et de l’oubli [cf. Phèdre, 248c 7-8], une grande masse qui pèse sur elles30.

  • 31 Voir à la ligne 12.
  • 32 Voir les dernières lignes du chapitre.
  • 33 Voir en particulier à partir de la ligne 10, comment la variété des hypothèses sur le rapport de l’ (...)

12Ce qui intéresse le philosophe, dans ce chapitre, est de montrer comment l’âme participe, par son activité et sa mobilité, à l’ordonnance cosmique de toutes choses ; comment, par là, elle est supérieure à la fatalité, qui n’est pour ainsi dire que la loi d’ici-bas31 ; et par conséquent, comment elle est responsable de sa propre descente32. Ce n’est pas à dire que la théorie de la descente de l’âme qu’il nous propose n’ait pas de consistance à ses yeux, mais il semble bien qu’elle a surtout pour fonction d’illustrer la manière dont on doit comprendre la procession de l’âme pour en tirer le plus grand bénéfice du point de vue de la réflexion philosophique, quand celle-ci s’applique à déterminer la fonction de l’âme dans la causalité universelle (ce qui est fait dans la suite du chapitre33).

  • 34 Chapitre 12, 1-2. Voir déjà une comparaison utilisant la même image au ch. 11, 7-9.
  • 35 Il y a là une inflation significative d’images qui servent de recours pour décrire la descente : vo (...)
  • 36 Ce don désigne les âmes, « données » à l’ordre cosmique par les dieux et les intelligences de là-ha (...)
  • 37 Chapitre 14, fin.

13Il est une indication donnée par Plotin lui-même, qui va dans le même sens, à savoir qu’il n’est pas nécessaire de prendre au pied de la lettre les images physico-mathématiques appliquées à la descente de l’âme dans le passage cité plus haut, mais qu’elles sont comme un préalable admissible, et admis par Plotin, sur la base duquel, sans donner de plus amples détails, il est permis de construire le raisonnement philosophique que Plotin est précisément en train d’élaborer pour concilier la liberté et la nécessité dans la descente des âmes et faire comprendre ce que le terme de « descente » rend imparfaitement. Depuis le chapitre 12, avec l’évocation du miroir de Dionysos34, et particulièrement dans le chapitre 13, Plotin a multiplié, d’une manière insistante, les images et les comparaisons35 ; puis, au chapitre 14, il nous livre l’une de ses rares exégèses allégoriques, portant sur les mythes de Pandora et de Prométhée, et finit sur ces mots : « quelque opinion que l’on ait sur cette interprétation, l’histoire montre clairement ce qu’il en est du don36 fait à l’ordre cosmique et elle s’accorde avec notre thèse37. »

  • 38 Le « ἴασι δέ » du début du chapitre 15 fait manifestement écho à la phrase commençant également par (...)

14La théorie de la descente, qui suit immédiatement cette prise de distances, doit certainement avoir pour principale vertu d’être recevable, c’est-à-dire d’être en accord avec la thèse soutenue, et aussi de donner une expression non-mythique à la descente, pour renouer avec le raisonnement38, que l’excursus allégorique était venu brièvement interrompre. Ces deux exigences se trouvent réunies dans le bref exposé de cette théorie, que Plotin a, comme la précédente, vraisemblablement reçue, et non inventée. Dans les deux cas, à travers ces allusions, on remarquera qu’il fait droit à ces hypothèses pour la raison probable que ce sont des exégèses platoniciennes recevables, fondées qu’elles sont sur une « microlecture » du Timée, elle-même étayée sur des rapprochements avec le Phèdre.

II. Ébauches plotiniennes sur un séjour céleste des âmes

15Pour comprendre à présent quel usage philosophique Plotin fait de ces hypothèses sur une corporéité intermédiaire, il faut commencer par rappeler comment il conçoit le ciel, et, à propos d’un possible corps de l’âme en son séjour céleste, examiner comment il maintient toujours, dans son discours sur la descente de l’âme, une tension délicate entre le principe de séparation de l’intellect et l’incorporation nécessaire de l’âme.

1. Les âmes et le séjour céleste

  • 39 Fragment 5 Heinze, dans Xenocrates : eine Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig (...)
  • 40 Phèdre, 246b 8-9.
  • 41 Phèdre, 246c 2-4.
  • 42 Phèdre, 246c 1 : « Τελεά μὲν... », et 246c 2 : « ἡ δὲ πτερορρυήσασα... ».
  • 43 Voir De caelo, I, 9, 278b 10-21.
  • 44 Voir 31b 1-4 et 32b 8-c 1.

16Le ciel est un monde, pour ainsi dire, ambigu : il est le lieu des essences sensibles (et visibles) éternelles. A ce titre, entre l’immobilité divine et noétique et le monde mouvant de la sensation, un Xénocrate avait déjà réservé le domaine de la δόξα, dont l’objet est l’essence du ciel39. Et le maître, Platon, fournissait le motif fondamental sur lequel on pouvait broder diverses figurations de l’âme dans le ciel : « [toute âme] circule à travers tout le ciel, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre40 ». Le ciel constitue le lieu propre de l’âme, avant qu’elle ne perde ses ailes, c’est à dire qu’elle ne prenne un corps solide et terrestre41. Or, le texte de Platon dessine deux extrêmes : l’âme en sa perfection, qui dirige tout le cosmos ; au plus bas, l’âme dans sa demeure terrestre et solide42. Entre les deux, l’âme est dans le ciel, si l’on comprend le ciel comme différent du cosmos ; cette distinction à la fois est conforme à l’usage classique, et, cependant, peut être contestée au nom d’une lecture elle-même platonicienne : car si Aristote, dans son traitement de la question des sens du mot οὐρανός, marque bien que le sens d’« univers » est le plus dérivé43, un lecteur de Platon pouvait toujours arguer de l’emploi du terme dans le Timée44, où il désigne la même chose que κόσμος.

  • 45 Enn. IV, 3 [27], c. 15, 1-4 (texte cité plus haut, à la note 30).

17Plotin désigne des réalités différentes selon les contextes, par le terme de « ciel » : dans Enn. IV, 3 [27], la descente de l’âme est un passage du monde intelligible au ciel, où l’âme prend un corps45. Mais cette affirmation n’est guère congruente, en apparence, avec d’autres analyses de Plotin, que l’on trouve dans des traités aussi bien antérieurs que postérieurs à celui-ci. Dans un traité de peu postérieur, le philosophe soutient que :

  • 46 Enn. V, 8 [31 : Sur la beauté intelligible ( = Contre les Gnostiques, II)], c. 3, 32-34. L’adverbe (...)

Là-bas, tout est ciel : la terre, la mer, les animaux, les plantes, les hommes sont ciel, tout est ouranien dans ce ciel-là46.

  • 47 Ibid., c. 3, 28 et suiv.
  • 48 Ibid., tout le chapitre 4.
  • 49 L’allusion à une lecture allégorique du mythe de Lyncée se trouve aux lignes 24-27.
  • 50 Voir Enn. III, 5 [50 : Sur l’amour], notamment au chapitre 3, 22-27, où l’ambiguïté du terme « oura (...)

18Nous sommes ici dans le contexte d’un écrit contre les Gnostiques, et il est clair que cette phrase doit être comprise par rapport au projet de Plotin, qui est de montrer que le monde d’ici-bas est le reflet d’un monde intelligible qui a sa propre subsistance et raison en lui-même. Il est ainsi amené à distinguer le ciel et le ciel de là-bas : les dieux qui sont dans le ciel contemplent à distance, en levant la tête à ce niveau, les réalités qui sont dans le ciel de là-bas ; mais d’autres dieux ont leur siège dans ce ciel-là où tout a une valeur, une dignité, et ces dieux-là parcourent, en repos, toute l’étendue et tout le lieu de là-bas47. Suit l’étonnante description de cette Utopie intelligible, autarcique, d’une absolue transparence et d’une absolue compénétration de toutes choses48 : la réalité physique du mouvement, du lieu, du repos est abolie, ainsi que l’idée commune du grand et du petit, de la partie et du tout, etc. Ce ciel-là, où les être se voient eux-mêmes dans les autres réalités, où chacun a toutes choses en lui-même et voit toutes choses en chaque autre être, où chaque partie est partie et tout à la fois, c’est le monde qu’une vision à l’état pur donnerait à voir, la vision d’un Lyncée49. L’ambiguïté de la signification du mot ciel chez Plotin est encore sensible dans son traité, tardif, Sur l’amour : l’Aphrodite ouranienne qu’il décrit a part au monde intelligible, mais aussi au ciel visible ; la question se pose de comprendre en quel sens on peut dire que cette Aphrodite, que Plotin appelle l’âme la plus divine, est céleste, si l’on prend « ciel » dans le sens plus commun de ciel visible50. Ce n’est pas la solution du problème qui nous importe, mais le fait qu’il se pose : cela montre qu’il n’est pas évident ni commun, même pour Plotin, de penser l’âme plus divine totalement séparée même du corps du ciel. Il faut se souvenir ici de ce que disait Plotin dans l’Enn. IV, 3, à propos de l’âme du monde :

  • 51 Plotin, Enn. IV, 3 [27], c. 4, 4-9.

Car peut-être s’ensuivra-t-il que toute âme est toujours dans un corps, et en particulier l’âme du Tout ; car on ne dit pas qu’elle quitte le corps, comme fait la nôtre. Et cependant il est des gens pour dire que, si l’âme [la nôtre] quitte ce corps-ci, elle ne sera pas absolument hors de tout corps. Mais si elle est destinée à être absolument hors de tout corps, comment l’une quittera-t-elle le corps et l’autre [l’âme du Tout] non, quand il s’agit de la même âme51 ?

19Quant à la liaison des âmes et du ciel, si elle est plus traditionnelle, elle se trouve toutefois affirmée avec force dans le même traité. Dans le passage sur l’extension de l’âme, il est dit :

  • 52 Enn., IV, 3 [27], c. 15, 1-4.

Quand les âmes se sont penchées hors du monde intelligible, elles vont d’abord dans le ciel, et quand elles ont pris là un corps, elles s’étendent alors, par ce moyen, jusqu’aux corps plus terrestres, dans la mesure de leur extension en longueur.52

20Plotin ne laisse pas sans explication la première descente dans le ciel, mais il en donne raison un peu plus loin, en renouant de façon explicite avec le passage que nous venons de citer :

  • 53 Ibid., c. 17, 1-6 et 8-16.

Que les âmes qui quittent l’intelligible vont tout d’abord dans l’étendue du ciel, on pourrait le déduire de considérations telles que les suivantes. Car si le ciel est la meilleure partie du lieu sensible, il se peut qu’il soit contigu aux derniers des intelligibles. C’est de là-bas que ces régions-ci reçoivent les premières l’animation, et elles participent [les premières à l’âme] parce qu’elles sont plus aptes à y participer (...) Ainsi toutes les âmes illuminent le ciel et lui donnent pour ainsi dire la première et plus grande part d’elles-mêmes, et quant au reste du monde, elles l’illuminent au moyen de leurs parties inférieures ; celles qui descendent plus bas portent plus bas leur éclat, mais ce ne leur est pas un avantage que de s’avancer aussi loin53.

  • 54 Ibid., c. 17, 28-32.

21S’il y a des degrés dans la descente, c’est-à-dire dans l’illumination vitale, ce qui importe surtout à Plotin est un juste équilibre entre descendre et ne pas descendre ; la faute de l’âme est quand elle se laisse attirer par ce qui est sans vie propre, par le reflet brillant de cela même qu’elle illumine, aux dépens de toute stabilité substantielle. Mais d’un autre côté, comme Plotin nous le fait entendre à la fin du chapitre, il n’y aurait pas d’animation des êtres particuliers – à moins de supposer qu’ils aient la perfection et l’impassibilité corporelles du Tout –, si l’âme censée les vivifier « demeurait entièrement dans le monde supérieur54 ».

22De ce fait, Plotin tend à esquisser ici une « descente idéale », ce qu’un Synésios, se souvenant peut-être des leçons de Plotin, exprimera dans la formule suivante, appliquée au rapport de l’âme et du vivant :

  • 55 Synésios, Des songes, XI, p. 167, 2-4 Terzaghi (dans Synesii Cyrenensis Opuscula, Rome, 1944) = Syn (...)

Tel est le sens de l’expression ‘descendre sans descendre’, quand le meilleur, en restant séparé, prend soin de l’inférieur55.

  • 56 Enn. IV, 3 [27], c. 17, 4.

23Dans cette perspective, le ciel, réalité sensible supérieure, pouvait être conçu comme le lieu privilégié approprié à une première illumination vitale, d’un type supérieur, parce qu’elle serait le fait de la partie la meilleure des âmes ; serait-ce l’intellect, animant ainsi un premier corps céleste ? Plotin ne précise pas davantage ici, et il marque à plusieurs reprises le caractère hypothétique du schéma général qu’il expose. Dans le cas qui nous occupe, l’hypothèse de ce corps supérieur céleste, apte à recevoir l’illumination de ce que l’âme a de meilleur, repose sur la supposée contiguïté entre le point le plus haut du sensible, le ciel, et « les derniers des intelligibles56 », c’est-à-dire sur un schéma cosmologique général qui conserve, on le voit, quelque chose de la représentation mythique de l’espace céleste, telle qu’elle se trouve dans le Phèdre.

2 . Tension entre le principe de séparation et l’incorporation de l’âme

  • 57 Ibid., c. 4, 4-5.
  • 58 Ibid., c.4, 6-8.

24C’est pourquoi, en suivant à travers ce traité le traitement plotinien de l’hypothèse cosmologique de la descente de l’âme, nous pourrons détecter quelques linéaments de la doctrine néoplatonicienne du véhicule de l’âme. Une première assertion (qui sous-tendra toujours les futurs développements de la doctrine du véhicule) est posée d’emblée par Plotin, au seuil de la discussion sur le processus de la descente de l’âme, mais dans des termes qui rappellent par leur prudence le discours scientifique vraisemblable du Timée : « car peut-être s’ensuivra-t-il que toute âme est toujours dans un corps57 ». Pour compléter cette hypothèse, Plotin fait appel à des opinions admises avant lui, d’une part sur l’âme du Tout, à laquelle est appliquée cette affirmation, et d’autre part, de manière plus controversée, sur l’âme de l’homme, de laquelle « certains disent qu’elle quittera ce corps particulier, mais qu’elle ne sera pas absolument en dehors de tout corps58 ». La perspective est ici celle de la remontée de l’âme après la mort, mais, puisqu’il s’agit de son lieu originel et naturel, il faut bien comprendre que la possibilité d’un corps médian acquis dans la descente (ou toujours déjà possédé) est complémentaire de l’hypothèse d’un corps survivant (pour un temps ou pour toujours) au corps terrestre, et accompagnant l’âme dans sa remontée.

  • 59 Ibid., c. 9, 3-12.

25Aussi, lorsqu’un peu plus loin Plotin se demande comment l’âme vient dans le corps59, envisage-t-il deux possibilités : ou bien elle passe d’un corps (aérien ou igné) dans un autre (terrestre), ce qu’il nomme la « métensomatose » de l’âme ; ce passage est ignoré des hommes, car le premier corps est invisible. Ou bien, seconde possibilité, l’âme, qui est incorporelle, passe en un corps, quel qu’il soit, lors de la première union (κοινωνία) de l’âme avec le corps. Cette dernière précision, celle de la « première union », modifie sensiblement la façon d’envisager le rapport entre les deux hypothèses : elles ne sont pas exclusives l’une de l’autre, mais complémentaires ; l’âme est fondamentalement incorporelle, originellement incorporelle, mais, une fois engagée dans le cycle des générations, s’il est vrai qu’elle prend et quitte le corps terrestre, elle possède, « avant » ce corps inférieur ou dernier, un corps fait d’un élément matériel de nature supérieure – air ou feu, Plotin ne tranche pas.

26Le premier terme de cette apparente alternative, qui reflète en réalité un temps second du processus d’incorporation, est l’esquisse d’une doctrine du corps intermédiaire, et peut-être aussi d’un lieu intermédiaire entre le lieu originel et naturel de l’âme et celui du corps terrestre. Plotin amorce ici une réflexion sur la matérialité des éléments supérieurs que ses successeurs chercheront à enrichir en dotant le véhicule de l’âme d’une substance toujours moins grossièrement matérielle, de manière à distinguer la corporéité du véhicule de la matérialité du corps terrestre.

  • 60 Ibid., c. 15, 1-7.
  • 61 En particulier, la notion importante d’extrémité supérieure, ἀκρότης. Elle sera particulièrement ut (...)
  • 62 Cf. Enn. IV, 8 [6 : Sur la descente de l’âme dans les corps], c. 7, 5-7, sur la position de l’âme à (...)
  • 63 L’adjectif caractéristique est ἔσχατος (voir notamment Enn. IV,4 [28], c. 5, 26 et suiv. : « rien n (...)

27La description de la descente de l’âme qui suit permet à Plotin d’indiquer le lieu où ce corps intermédiaire est associé à l’âme60. Les âmes se penchant hors du monde intelligible descendent d’abord dans le ciel et elle y prennent un corps ; par ce moyen, elles continuent de descendre jusqu’aux corps plus terrestres. Et ce premier lieu des âmes après leur sortie hors de l’intelligible est le ciel, extrémité supérieure du monde sensible, contigu aux derniers des êtres intelligibles. Nous retrouvons là ce souci de distinguer les ordres de réalité et de marquer cependant leur continuité, ou plus précisément, ici, s’agissant de cosmologie, leur contiguïté ; cette préoccupation, ainsi que le schème de pensée et les termes qu’elle impose à l’esprit61, influeront sur les développements ultérieurs de la doctrine du véhicule, de sa nature et de ses attributs. Les prémices de la doctrine sont chez Plotin donnés sous l’angle de la physique et de la cosmologie. Cependant, pour comprendre la nécessité de ce lieu et de ce corps médians, à la limite précise des deux ordres qui structurent le monde, il faut avoir à l’esprit l’affirmation fondamentale, constamment reprise après Plotin, que l’âme est la réalité médiane par excellence62 ; dans le processus de la descente, l’âme crée elle-même les médiétés nécessaires, et la médiation est un véritable processus actif d’autoconstitution de ses vies inférieures, une procession qui descend par une série de médiétés jusqu’aux réalités dernières63.

  • 64 Enn. IV, 3 [27], c. 18, 13-15.
  • 65 Ibid., c. 18, 20-22.

28Plotin donne encore quelques autres précisions sur la condition de l’âme en ce lieu et en ce corps intermédiaire, sans toutefois les développer ; les âmes ne se servent pas du langage, tant qu’elles sont dans le monde intelligible, ou tant qu’elles ont leur corps dans le ciel64. Là-haut, tout corps est pur65 : ces indications de Plotin visent à faire comprendre le caractère immédiat de la connaissance que les âmes ont dans le lieu intelligible et, probablement, dans le ciel ; les organes externes de la sensibilité, la passivité propre à la connaissance sensible et la matérialité du langage articulé semblent bien être absents en ces lieux où, soit la matérialité est simplement absente, soit les éléments matériels sont ductiles et plus subtils.

  • 66 Enn. IV, 4 [28], c. 5, 11-22.
  • 67 Le corps sphéroïde est un corps astral, conformément à la lecture de Timée, 41d 8-e 2. Pour plus de (...)

29Si, dans ce dernier texte, Plotin paraît confondre les qualités du lieu intelligible et du lieu intermédiaire qu’est le ciel, il marque mieux le caractère « encore sensible » du ciel dans le traité suivant, quand il prend soin de préciser qu’en ce lieu médian, les âmes ont le souvenir des choses d’ici-bas : elles se reconnaissent entre elles car elles ont des corps qui les entourent. Et même si elles ont pris un corps sphérique - le plus parfait -, elles se reconnaissent66. Le ressouvenir des âmes suppose le corps et, jusque dans sa plus haute perfection, la sphéricité67, c’est bien la corporéité qui permet à l’âme de conserver les caractères distinctifs de la personne ou de la personnalité humaine particulière. En outre, dans ce passage, Plotin semble laisser entendre que le ciel est un lieu intermédiaire de remontée et de descente, à l’intérieur du cycle des métensomatoses envisagées, nous l’avons vu plus haut, comme l’une des deux possibilités d’union de l’âme et du corps ; car autrement, comment parler du « souvenir des choses d’ici-bas », si la descente en question ne prend pas la suite d’une remontée de l’âme, qui s’est séparée du corps terrestre dans une vie précédente ?

30On voit donc comment les textes de Plotin sont à la fois fondamentaux quant à leur problématique pour la constitution de la doctrine du véhicule de l’âme, mais aussi combien ils sont eux-mêmes trop allusifs et de nature trop fortement hypothétique, pour constituer à proprement parler une doctrine structurée du corps intermédiaire, sous l’angle de la cosmologie.

III. L’âme duelle : l’irrationnel et la question des passions

  • 68 Enn. IV, 3 [27], c. 27, 1-3.
  • 69 Ibid., c. 31, 9-16. La forme employée est ἐποχεῖται.
  • 70 La figure de cette dissociation entre la vie intellective et la vie infrarationnelle, encore attach (...)
  • 71 Enn. IV 3 [27], c. 30, 1-5.
  • 72 Cf.Aristote, de anima, III, 7, 431a 16-17 et III, 9, 432a 8-9 et 12-14. Dans ces trois endroits, Ar (...)

31Mais Plotin évoque aussi la question anthropologique de la dualité : non plus, donc, la dualité des mondes intelligible et sensible, mais celle même de l’âme, rationnelle et irrationnelle. La dualité de l’âme est une question qui surgit dans le traité 3 de la quatrième Ennéade, quand Plotin se demande à quelle âme appartient la mémoire68 ; cette question suppose que l’on distingue deux âmes, l’une appelée « plus divine », qui n’est autre que « nous » ; l’autre venant de l’univers. Ce dédoublement de l’âme est répercuté dans le dédoublement des facultés : la mémoire relevant de l’imagination (τὸ φανταστικόν), et la mémoire étant double, selon l’âme qui se souvient, il y a par conséquent deux imaginations. La suite du texte apporte une précision importante : cette distinction n’est pas vécue comme telle par l’homme vivant. En lui, qui ignore cette dualité, les deux âmes sont unies et l’une est véhiculée par l’autre69.Ainsi apparaît chez Plotin, non l’idée d’un corps-véhicule de l’âme, mais de l’âme inférieure considérée comme le véhicule de l’âme supérieure incorporée. Cette âme inférieure, c’est l’irrationnel, partie passible et susceptible d’être émue quand elle se souvient ; c’est aussi bien l’εἴδωλον de l’âme, mais non l’âme constitutive de notre « soi » authentique (αὐτός)70. La conclusion plotinienne selon laquelle l’âme rationnelle a pour véhicule l’âme irrationnelle est un développement qui lui est propre, à partir de la formule aristotélicienne qu’il rapportait un peu plus haut71 : « toute intellection est accompagnée d’une représentation (φαντασία)72 ».

32Si l’on en revient à la question de la mémoire et de l’imagination, on obtient deux (ou trois) états ou degrés du souvenir : le souvenir ému, le souvenir « détaché » – à l’égard de la sensibilité passible –, l’oubli. Dans le premier cas, la φαντασία est dominante ; dans le deuxième, elle est maîtrisée ; dans le troisième, elle est dépassée. Si l’on a gardé présentes à l’esprit les brèves indications de Plotin sur la condition de l’âme dans le ciel en tant que lieu médian, on sera tenté de considérer que la sensibilité dominée et présente à la fois dont il est ici question correspond, tout autant qu’au θυμός de la République et au bon cheval du Phèdre, à un stade intermédiaire de la descente de l’âme, un souci des choses d’ici-bas qui ne s’accompagne pas d’un pâtir, précisément parce que les âmes ont un corps dans le ciel, mais un corps pur : la φαντασία dominée, c’est une représentation encore sensible, mais débarrassée de ce que le sensible offre de plus trouble et de plus troublant pour l’âme : les passions.

  • 73 C’est un leitmotiv plotinien : la mise en garde contre les métaphores spatiales appliquées à l’âme, (...)
  • 74 Enn. IV, 4 [28], c. 27, 14-15.

33Il est temps de se demander ce qui, dans la discussion plotinienne, motive l’introduction de l’idée de véhicule. Dire que le supérieur est véhiculé par l’inférieur, c’est pour Plotin un moyen de faire concevoir le mode d’union du rationnel et de l’irrationnel en l’homme ; il y a ici l’ébauche d’une doctrine de l’union de l’âme et du corps, mais que Plotin ne développe pas comme telle. Le vocabulaire du véhicule a une portée stratégique dans les discussions plotiniennes : il s’agit d’éviter par-dessus tout de laisser entendre ou concevoir que l’âme serait tout entière dans le corps, ou mélangée à lui73. Un bref passage du traité 4 de la quatrième Ennéade est à ce titre éclairant : il y est question de la nature de la sensation propre à la terre ; Plotin indique qu’elle n’est plus « pétrie » (mélangée) avec le corps, mais qu’elle est véhiculée par lui (ἐποχουμένην)74. L’idée du mélange semble être liée dans l’esprit de Plotin à une forme de salissure, de souillure pour l’âme qui s’unit à un corps, ne pas respecter la dignité de sa nature, et, sur le plan de l’expression, fausser la perspective.

  • 75 Ceci rappelle le souci de purifier l’imagination de tout le passible.
  • 76 Cf., après Plotin, les préoccupations similaires de son élève Porphyre, notamment dans son traité d (...)
  • 77 C’est l’idée que Plotin prend pour base de la discussion et qu’il veut concilier avec la purificati (...)

34C’est pourquoi l’idée du véhicule apparaît également dans le traité 6 de la troisième Ennéade, quand le philosophe se demande comment réaliser la purification du παθητικόν. La purification est une séparation, et celle-ci consiste à ne pas trop s’incliner vers les choses d’ici-bas, ni les imaginer (φαντασία περὶ τὰ κάτω)75 ; en un second sens, la séparation consisterait à supprimer ce dont le παθητικόν est séparé quand il n’est pas attaché à un pneuma sali par la gloutonnerie et par l’abondance des viandes impures, mais que le pneuma dans lequel il se trouve est assez sec (ἰσχνόν) pour qu’il puisse être véhiculé (ὀχεῖσθαι) par lui tranquillement. Ici, nous sommes pour ainsi dire plus bas d’un degré : le pneuma est le véhicule du παθητικόν, soit en quelque façon de l’âme irrationnelle qu’il s’agit de purifier. Le souci de purification touche ici au plan le plus inférieur, celui du corps, et Plotin fait allusion à des prescriptions alimentaires76. Le vocabulaire employé mérite de retenir l’attention : quand le corps est impur, l’âme irrationnelle tout entière est attachée à un pneuma sali ; quand le corps, et par conséquent le pneuma, sont purs, l’irrationnel est tranquillement véhiculé par le pneuma. La différence dans les termes ne doit pas être négligée : le verbe « véhiculer » marque de façon positive que l’ordre hiérarchique, la dignité des réalités sont respectés, ici, que règne l’impassibilité naturelle de l’âme ; les images de l’attache – comme ailleurs du contenu ou du mélange – marquent sans doute mieux une sujétion de l’âme contre nature, une inadéquation des rangs respectifs de l’âme et du corps, mais, en effaçant l’idée que l’âme, malgré tout, reste fondamentalement impassible au milieu même des troubles passionnels77, ces images ont le grave défaut de redoubler l’erreur qu’elles expriment, en laissant penser que l’âme est réellement affectée par les troubles du παθητικόν.

  • 78 Enn. III, 6 [26 : Sur l’impassibilité des incorporels], c. 5, 10-14 et 23-25.

35Il est dès lors possible de saisir pourquoi l’on trouve ici l’une des rares allusions de Plotin à un corps pneumatique : sorte de φαρμακός psychologique, il lui permet de déporter la souillure des passions et de maintenir la thèse de l’impassibilité de fond de l’âme, et par là d’élaborer sa théorie de la purification de manière tout à fait originale, comme si l’âme était un sujet qui devait chasser de mauvais rêves, des images absurdes, et, s’isolant, revenir à elle-même78.

36Le pneuma de l’âme auquel il est fait allusion est lié particulièrement aux fonctions inférieures de la vie humaine, mais aussi à la pensée, dans la mesure où elle est irrationnelle, soumise aux images et engluée dans le souci du corps. Si l’image du véhicule induit un possible rapport positif entre l’âme et le pneuma, et par là avec le corps, il reste que le mouvement propre au véhicule pneumatique peut être à son tour plus ou moins positif, c’est-à-dire plus ou moins accordé à la rationalité propre au monde intelligible. Cette question des mouvements de l’âme et du corps est brièvement posée dans le traité 2 de la deuxième Ennéade, intitulé Sur le mouvement du ciel. Plotin se demande pourquoi nos corps ne se meuvent pas comme le ciel :

  • 79 Enn. II, 2 [14 : Sur le mouvement du ciel], c. 2, 17-23.

Parce que s’ajoute à eux l’élément à trajectoire rectiligne, que nos impulsions nous portent vers des objets sans cesse différents ; parce que l’élément sphérique qui est en nous est mal arrondi ; car il est terrestre ; alors que là-bas il accompagne [les mouvements de l’âme], étant subtil et bien mobile. Sinon, pourquoi s’arrêterait-il, quand l’âme est mue de quelque mouvement que ce soit ? Et peut-être en nous aussi le pneuma qui entoure l’âme se meut-il en cercle79.

  • 80 Ibid., c. 1, 45-47 ; et sur la dualité de ce mouvement, du fait de sa composition, voir c. 1, 16-19
  • 81 Ibid., c. 2, 6-9.
  • 82 Ibid., c. 1, 49-50.
  • 83 L’idée de fond est que l’on doit pouvoir rendre compte de la forme du corps humain et de ses mouvem (...)
  • 84 L’extension d’une forme sphérique est par deux fois exprimée dans ce passage du Timée (διατεινω, en (...)
  • 85 Voir Timée, 78b 4-c 4 et 79d 3-6, pour l’image du treillis de la nasse, système destiné à expliquer (...)

37Le mouvement le plus parfait est le mouvement circulaire, mouvement sans mouvement, mobilité d’un genre supérieur, qui appartient au ciel80. Mais l’âme, par ses inclinations, peut s’ajouter des éléments qui vont en ligne droite, c’est-à-dire qui l’écartent du centre autour duquel elle tournait, centre qui n’a rien de local, mais n’est autre que sa propre origine81. Cette puissance cyclophorique de l’âme, quand elle quitte l’intelligible, impose son mouvement circulaire au ciel qui, si l’âme se maintenait toujours dans l’intelligible, serait immobile avec elle82. Une dégradation se produit dans le mouvement de l’âme, quand son corps est à ce point alourdi qu’il est incapable de tout mouvement : un désordre s’installe. Ce curieux texte donne à la fois une traduction spatiale (le mouvement rectiligne et dispersé) et une traduction psychologique (les inclinations toujours diverses) du rapport entre les mouvements de l’âme et, nous semble-t-il, ceux de son corps pneumatique : ou bien l’âme, proche de sa source intelligible, gouverne et stabilise les mouvements de ce corps, ou bien, trop descendue et ses mouvements par trop désordonnés, elle n’a plus prise sur ce corps, qu’elle ne peut entraîner dans sa révolution circulaire. Quant à la dernière phrase, elle marque bien le caractère hypothétique que Plotin entend conserver à ce bref développement, comme lorsqu’il évoquait la possibilité que l’âme possédât un corps sphérique dans son séjour céleste. La délicate et obscure question est ici sans doute celle de savoir si l’âme peut imposer tant soit peu le mouvement qu’elle impose au ciel, mouvement qui n’est pas essentiellement local, quand elle est l’âme d’un vivant particulier tel que l’homme83. Au vu du contexte, « l’élément sphérique », « le pneuma qui est autour de l’âme » ont bien l’air de désigner ici le substrat matériel des pensées (qui conserve quelque chose du mouvement circulaire propre aux pensées de l’âme), mais aussi la première connexion physique de l’âme, qui structure le vivant, dans son extension spatiale, conformément à la forme du mouvement de l’âme : Plotin réinterprète un passage du Timée où apparaît le terme pneuma, et qui offrait l’image d’une nasse faite d’un réseau de cercles tendus84, d’une roue qui tourne, pour expliquer le système physique de la nutrition et celui de la respiration85. Même si l’on voit dans ce texte, comme nous le suggérons, une spéculation sur le pneuma comme premier instrument physique des âmes particulières, force est de constater que celle-ci n’est pas du tout l’essentiel pour Plotin, mais un simple auxiliaire dans une discussion dont le point et l’accent ne nécessitent nullement que l’on s’appesantisse sur la nature et les fonctions d’une corporéité intermédiaire.

  • 86 En particulier Jamblique (voir les textes rassemblés par Festugière dans La révélation d’Hermès Tri (...)
  • 87 Voir l’affirmation de l’idée dans un des premiers traités de Plotin, le sixième [Enn. IV, 8 : Sur l (...)

38Plotin introduit l’idée du véhicule dans la problématique néoplatonicienne du rapport entre le rationnel et l’irrationnel et de l’union de l’âme et du corps ; néanmoins, il ne constitue pas une doctrine, parce qu’il ne pense pas la purification de l’âme en termes de souillure corporelle à supprimer préalablement ou graduellement, mais, avant tout, en termes de conversion tout intérieure de l’âme vers soi-même : c’est ce mouvement instantané qui est premier et déterminant, précisément parce que, pour lui – et c’est là une thèse que ses successeurs ne manqueront pas de lui reprocher86 –, l’âme ne descend pas tout entière87 : de cette position fondamentale de Plotin, il résulte que le processus de la purification ou séparation n’a pas à être fragmenté, l’âme n’étant pas si attachée au pneuma qu’elle ne s’en puisse libérer par son mouvement propre, qui a l’instantanéité de l’extase.

39C’est donc bien la thèse plotinienne de l’impassibilité constante d’une partie de l’âme, du fait qu’elle se maintient constamment dans l’intelligible, qui peut expliquer que la doctrine du véhicule ne devait pas constituer un point essentiel de son anthropologie ni de sa cosmologie. Cela apparaît clairement dans la fin du traité 4 de la quatrième Ennéade :

  • 88 Enn. IV, 4 [28], c. 34, 1-3.

il est une partie de nous que nous abandonnons au pâtir, celle qui appartient au corps de l’univers88.

  • 89 Ibid., c. 43, 4-6 (avec un repentir caractéristique de la méthode d’approximation calculée que prat (...)

40Ce qui pâtit, dans l’âme du sage, sous l’influence de la magie, ce n’est pas son âme raisonnable, mais l’irrationnel en lui, qui seul est soumis constitutivement, veut dire Plotin, à l’universelle sympathie. Seule la partie de lui-même qui est une partie du tout, le résultat d’une composition à partir des éléments, subit les actions maléfiques, mais lui-même (αὐτός) n’en éprouve pas de dommage89.

  • 90 À propos de l’intimité avec, ou plutôt de l’intelligible, un autre grief de Proclus, dans le passag (...)

41On voit comment Plotin maintient constamment la distance entre les deux parties de l’âme humaine ; la notion de véhicule lui est seulement utile à marquer l’union sans confusion du supérieur et de l’inférieur, en maintenant à l’âme humaine une sorte d’élasticité et d’autonomie, grâce à un contact continu et intime avec l’intelligible90.

IV. Conclusion : un terme adapté au discours plotinien sur la nature de l’homme

42Évoquons un dernier texte de l’anthropologie plotinienne : le développement sur les « trois hommes », dans le traité 7 de la sixième Ennéade. Plotin part d’une distinction entre une âme supérieure qui, toujours en contact avec l’intelligible, n’a qu’un rapport médiat au corps, et une âme inférieure qui est en contact avec celui-ci ; il en donnera l’expression la plus nette dans l’avant-dernier de ses traités, dans l’ordre chronologique, pour affirmer la séparabilité inaliénable de l’âme :

  • 91 Enn. I, 1 [53 : Qu’est-ce que le vivant et qu’est-ce que l’homme ?], c. 3, 15-17.

dans la mesure où une chose est ce qui use d’une autre, et où cette autre est ce qui est utilisé par la première, les deux réalités sont séparées ; en tout cas, si l’on affirme que l’âme a le corps pour instrument, on sépare ces deux réalités91  »,

43et plus loin :

  • 92 Ibid., c. 3, 22-25.

… ou bien une partie [de l’âme] avait telle relation [avec le corps], et une autre partie, tel autre type de relation ; je veux dire par là qu’une partie est séparée, celle précisément qui use du corps, tandis que l’autre est d’une manière ou d’une autre mêlée au corps et qu’elle se trouve elle-même au niveau de l’instrument dont elle se sert92 ».

44Un type de distinction similaire, appliqué aux deux parties de l’âme, la rationnelle et l’irrationnelle, permettait au philosophe, dans le traité VI, 7 [ = 38], d’élaborer une nouvelle définition de l’homme, en se démarquant subtilement des formules de l’Alcibiade de Platon, en particulier dans ce passage :

  • 93 Cf. Enn. IV, 3 [27], c. 27, 1-3, où l’âme plus divine possède un type de mémoire et d’imagination s (...)
  • 94 Enn. VI, 7 [38 : Comment a été produite la multiplicité des formes et sur le Bien], c. 5, 20-26.

Au contraire, l’homme qui se trouve au-dessus de cet homme inférieur, c’est l’homme d’une âme qui est déjà plus divine93 : cette âme possède un homme meilleur et des sensations plus claires. Et ce serait bien cet homme que Platon a défini. Et s’il ajoute :‘se servant d’un corps’, c’est parce que cette âme plus divine a pour véhicule l’âme inférieure qui est telle qu’elle use du corps d’une manière immédiate et première, tandis que l’âme plus divine n’en use que d’une manière médiate94.

45Cette dernière affirmation est à prendre en un double sens ; l’âme inférieure use premièrement d’un corps, en ce sens qu’elle est première dans le temps, dans la genèse des individus vivants, avant l’âme raisonnable ; elle use premièrement d’un corps en ce sens, aussi, qu’elle est dans un contact direct avec le corps, un contact immédiat, alors que l’âme supérieure n’a qu’un usage secondaire du corps, son attache directe, pour ainsi dire, étant dans l’intelligible.

  • 95 Ibid., c. 6.

46On voit ici comment et dans quel contexte les fonctions inférieures de l’âme, c’est-à-dire l’irrationnel, peuvent être qualifiées de véhicule de l’âme supérieure : l’âme plus divine, ne se servant que secondairement du corps, son premier véhicule est l’âme inférieure, qu’elle illumine, en produisant le vivant et la sensation, comme à son tour l’âme inférieure illumine le corps terrestre. De manière assez semblable à ce qu’il faisait dans le traité IV, 3 [27], Plotin accorde à l’âme supérieure une faculté de sentir qui lui est propre, et qui est accordée aux objets intelligibles qu’elle perçoit. Mais les trois hommes ainsi distingués sont en fait trois virtualités : nous agissons selon le premier, le deuxième ou le troisième homme en nous95. Comme lorsque Plotin distinguait deux âmes et deux facultés de mémoire, mais nous indiquait que l’homme vivant n’en a pas conscience dans l’unité de son expérience, ici aussi il conserve à l’expérience humaine singulière son unité vitale concrète. La fragmentation théorique, dont l’idée de véhicule est un instrument, dans ses analyses psychologiques, ne prétend à rien d’autre qu’à faire concevoir où se trouve la plus haute dignité de l’homme authentique, et de quelle liberté dispose l’âme humaine pour y accéder, par son contact intime avec l’intelligible, antidote à la contagion corporelle.

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Notes

1 Pour le terme, voir Timée, 41e 2 (l’astre sur lequel monte l’âme créée, comparé à un char).

2 Voir l’occurrence du terme en Phèdre, 247b 2 (le char de l’âme).

3 Voir l’image, différente, de la barque achérontique en Phédon, 113d 5.

4 Pour une vision d’ensemble sur le sujet, je me permets de renvoyer à S. Toulouse, Les théories du véhicule de l’âme : genèse et évolution d’une doctrine de la médiation entre l’âme et le corps dans le néoplatonisme, 2 vol. [thèse de doctorat, Ecole pratique des hautes études, 2001 - dont une version modifiée doit paraître à la Librairie Vrin].

5 C’est la forme retenue par Kissling dans son article homonyme paru dans l’American Journal of Philology, 43, 1922, p. 318-330. Après cet article pionnier, Dodds a donné une étude fondamentale du sujet, dans le second appendice à son édition de Proclus, Elements of Theology, 1933 [19632], p. 313-321, sous le titre « The astral body in Neoplatonism ». Cette dénomination, si elle peut paraître un peu lointaine, s’accorde très bien, en fait, avec l’état le plus avancé de la doctrine. M. Di Pasquale Barbanti a conservé l’expression double dans son étude intitulée Ochema-pneuma e phantasia nel neoplatonismo (Catania, 1998), tandis que J. Halfwassen, étendant son enquête jusqu’à la période moderne, privilégie le terme Seelenwagen, dans son article homonyme du Historisches Wörterbuch der Philosophie (vol. 9, SeSp, Bâle, 1995, col. 111-117).

6 Voir S. Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Galien et le Pseudo-Plutarque », dans Philosophie antique : problèmes, renaissances, usages, 2, 2002, p. 145-168.

7 C’est le cas notamment chez Jamblique : voir par exemple De mysteriis, III, 14, p. 117, 20 Des Places, où le terme de véhicule, qualifié d’« éthéré et lumineux », se substitue à celui de pneuma, employé un peu plus haut, p. 113, 6-8 ; voir aussi ibid., V, 26, p. 182, 11-14 Des Places, où c’est à son tour le terme pneuma qui est qualifié d’« éthéré et lumineux » (sur le véhicule chez Jamblique, voir l’étude de J. F. Finamore, Iamblichus and the theory of the vehicle of the soul, Chico, 1985). Cette absence de distinction paraît s’accorder avec l’usage de Porphyre, et surtout avec l’interprétation des Oracles chaldaïques, notamment de l’oracle 104 Des Places : « μὴ πνευμα μολύνηςͅ … » (voir O. Geudtner, Die Seelenlehre des chaldäischen Orakel, Meisenheim am Glan, 1971, p. 23).

8 Voir en particulier Proclus, in Timaeum, III, p. 234, 8 et suiv. Diehl, qui est un commentaire du lemme 41d 1 et suiv. (« entretissez le mortel avec l’immortel »), et qui aboutit, entre autres conclusions, à la distinction de trois véhicules pour les âmes humaines : le premier, sempiternel, créé par le Démiurge, un second, de plus longue durée que le corps terrestre, et appelé aussi pneumatique, et le troisième, le corps terrestre lui-même. L’exégèse de ce lemme du Timée présente une difficulté pour Proclus, car le véhicule dont il est question est créé par le Démiurge et doit être immortel, mais elle lui permet aussi de résoudre de manière originale et subtile la question délicate de la présence de la vie irrationnelle après la mort : est-elle donc mortelle ou immortelle ? Elle est présente aussi bien au moment du choix des vies que des châtiments dans l’Hadès (ibid., III, p. 235, 11-21 Diehl), et, selon la loi d’analogie entre les ordres chère à Proclus, puisque l’immortel est double, âme et véhicule, le mortel aussi est double (ibid., III, p. 240, 30-32 Diehl). Le véhicule pneumatique selon Proclus, lié à la vie irrationnelle, « entre et sort en même temps que la partie immortelle qui est en nous, mais n’en est pas moins mortel » (ibid., III, p. 238, 20-22 Diehl). Voir S. Toulouse, Les théories du véhicule de l’âme..., I, p. 290-308.

9 La polémique est particulièrement développée dans le traité IV 7 [2 : Sur l’immortalité de l’âme].Voir en particulier M. van Straaten, « On Plotinus IV 7 [2], 82 », dans Kephalaion : studies offered to C.J. de Vogel, Assen, 1975, p. 164-170, et plus généralement A. Graeser, Plotinus and the Stoics : a preliminary study, Leiden, 1972.

10 Voir l’affirmation, aussi brève que péremptoire, à la fin du chapitre 14 du traité IV 7 [2], si les expressions employées (« ce qui est accolé »,« l’élément inférieur ») désignent bien ou comprennent la vie irrationnelle, ce qui est probable. La survie de la vie irrationnelle est en tout cas certainement impliquée par ce qui est dit de l’expression platonicienne « la substance divisible qui devient dans les corps » (Timée,35a 2-3) dans le traité III 4 [15 : Sur le démon qui nous a reçus en partage], 6, 33-37, si Plotin met bien sous cette expression ce qu’il y met dans le traité IV 9 [8 :Si toutes les âmes n’en sont qu’une], 3, 10 et suiv., et qu’il explicitera davantage en IV 3 [27 : Difficultés relatives à l’âme, 1], 19, à savoir, sensation, désir, ardeur, facultés végétative et de croissance (voir H.-S. Schwyzer, « Zu Plotins Interpretation von Platons Timaeus 35a », dans Rheinisches Museum für Philologie, 84, 1935, p. 360-368).

11 « C’est en vertu des mêmes principes qu’on se range donc aussi à des partis très différents touchant les substances intermédiaires entre l’âme et le corps. Car les uns, comme la plupart des platoniciens, logent immédiatement l’âme même dans le corps même qui est propre à servir d’instrument. Les autres estiment qu’entre l’âme incorporelle et le vase corporel il y a des vêtements éthérés, célestes et pneumatiques qui, enveloppant la vie intellective, sont projetés devant elle comme un rempart pour la garder, qui en outre sont à son service en qualité de véhicules, et qui d’autre part aussi la réunissent de manière proportionnée au corps solide en l’y attachant par de certains liens intermédiaires communs » (Jamblique, De anima, trad. Festugière, dans La révélation d’Hermès Trismégiste, III, Les doctrines de l’âme, Paris, 1953, p. 237, légèrement modifiée = Stobée, I, 385, 1- 10 Wachsmuth, corrigé : « Κατὰ ταὐτὰ δὴ οὖν καὶ περὶ τῶν μέσων οὐσιῶν ψυχῆς τε καὶ σώματος πολὺ διαφερόντως διατάττονται. Οἱ μὲν γὰρ εὐθὺς αὐτὴν τὴν ψυχὴν αὐτῷ τῷ σώματι τῷ ὀργανικῷ συνοικίζουσιν, ὥσπερ οἱ πλεῖστοι τῶν Πλατωνικῶν· οἱ δὲ μεταξὺ τῆς τε ἀσωμάτου ψυχῆς καὶ τοῦ ἀγγειώδους, αἰθέρια καὶ οὐράνια καὶ πνευματικὰ περιβλήματα περιαμπέχοντα τὴν νοερὰν ζωὴν προβεβλῆσθαι μὲν αὐτῆς φρουρᾶς ἕνεκεν, ὑπηρετεῖν δὲ αὐτῇ καθάπερ ὀχήματα, συμμέτρως δ’ αὖ καὶ πρὸς τὸ στερεόν σῶμα συμβιβάζειν μέσοις τισὶ κοινοῖς συνδέσμοις αὐτὴν συνάπτοντα. » Et un peu plus haut : « Cependant, une autre manière de voir des platoniciens ne distingue les descentes des âmes à partir des lieux différents ni selon les lots alloués par le Démiurge, ni selon les divisions des genres supérieurs tels que dieux, anges, démons, héros, ni selon la distribution des parties de l’Univers ; mais, posant en principe que l’âme est toujours dans un corps, comme par exemple Eratosthène, Ptolémée le platonicien et d’autres, elle la fait passer de corps plus subtils dans les corps ostréeux : l’âme sans doute séjourne ordinairement en quelque portion du monde sensible, mais elle descend dans le corps solide tantôt de tel lieu de l’Univers, tantôt de tel autre » (trad. Festugière, op. cit., p. 217-218, légèrement modifiée, = Stobée, I, p. 378, 1-11 W : « Ἄλλη τοίνυν αἵρεσις τῶν Πλατωνικῶν οὐ κατὰ τοὺς δημιουργικοὺς κλήρους, οὐδὲ κατὰ τὰς διαιρέσεις τῶν κρειττόνων γενῶν οἷον θεῶν, ἀγγέλων, δαιμόνων, ἡρώων, οὐδὲ κατὰ τὰς νομὰς τοῦ παντὸς διακρίνει τὰς ἀπὸ τῶν διαφερόντων τόπων καταβάσεις τῶν ψυχῶν · τιθεμένη δὲ τὴν ψυχὴν ἀεὶ εἶναι ἐν σώματι, ὥσπερ ἡ ρατοσθένους καὶ Πτολεμαίου τοῦ Πλατωνικοῦ καὶ ἄλλων, ἀπὸ σωμάτων αὐτὴν λεπτοτέρων εἰς τὰ ὀστρεώδη πάλιν εἰσοικίζει σώματα · διατρίβειν μὲν γὰρ αὐτὴν εἰς μοῖράν τινα τοῦ αἰσθητοῦ, καθήκειν γε μὴν εἰς τὸ στερεὸν σῶμα ἄλλοτε ἀπ’ ἄλλων τοῦ παντὸς τόπων." J.Finamore et J. Dillon ont donné récemment une traduction commentée du traité de Jamblique (Iamblichus De Anima, Leyde et Boston, 2002). Les rapprochements, rapides, que A. J. Festugière a faits entre cette théorie et la doctrine hermétiste des vêtements de l’âme, telle qu’elle apparaît dans le traité X du Corpus Hermeticum (voir sa note 4, dans La révélation d’Hermès Trismégiste, III, p. 237), ne résistent pas à l’analyse : voir S. Toulouse, Les théories du véhicule de l’âme…, I, p. 91-100.

12 Plotin, Enn. IV, 3 [27 : Difficultés relatives à l’âme, 1], c. 4, 4-9 (ma traduction).

13 Stobée, I, p. 378, 6 W. : « τιθεμενη δὲ τὴν ψυχὴ̀ν αεὶ εἶναι ἐν σώματι ».

14 L’arrière-plan de toute la discussion exposée par Jamblique est manifestement une exégèse délicate du passage du Timée qui porte sur la première naissance des âmes et sur leur ensemencement (41d 8-42d 5) et qui posait problème, car il y est dit que la première naissance est la même pour toutes les âmes (41e 3-5), mais aussi, plus loin, que l’ensemencement se fait pour les unes, sur la terre, pour les autres, sur la lune, pour d’autres encore sur les instruments du temps (42d 2-5). La question est de savoir s’il faut alors distinguer des classes d’âmes différentes de nature (selon une interprétation du mélange dans le cratère, en 41d 6-8), ou si toutes les âmes ensemble ont une réelle unité d’être, opinion que Jamblique reproche d’ailleurs à Plotin et à Amélius de tenir, au mépris des hiérarchies ontologiques auxquelles il est attaché (pour l’opinion de Plotin qui est visée par Jamblique, voir la discussion du passage problématique de Platon en Enn. III 4 [15 : Sur le démon qui nous a reçus en partage], 6, 19-30 : la solution de Plotin repose sur le postulat que « les puissances qui sont en nous sont de même espèce que celles [de l’âme du monde] et il existe une activité qui provient de chacune d’elles »). Et si l’on admet qu’il y a des natures d’âmes différentes et des processions de différents ordres, ou bien on peut distinguer les descentes des âmes selon les lots et les lieux alloués originellement à telle classe d’âmes, ou bien, en interprétant 41d 8-e 2 (« il distribua ce âmes dans les astres chacune à chacun, et il les y plaça comme dans un char [ὄχημα] ») comme l’indication que l’âme a un corps primordial dès sa première naissance, on peut être amené à concevoir l’existence nécessaire de degrés d’incorporation eux-mêmes variables, en fonction, précisément, du point de départ de leur descente et de la dignité de leur origine.

15 Phèdre, 250c 5-6 : « τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, οστρέου τροπον δεδεσμευμενοι. »

16 Ils commencent respectivement en 246e et en 248c. En 249e 4-5, Platon renoue le fil avec ces deux développements antérieurs en reprenant une affirmation préliminaire : « comme je l’ai dit, toute âme d’homme, par nature, a contemplé l’être véritable ».

17 Phèdre, 250c 6.

18 Phèdre, 246b 8-9 : « πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ, ἄλλοτε ἐν ἄλλοις εἴδεσι γιγνομένη » = Stobée, I, p. 378, 11 W. : « ἄλλοτε ἀπ ̓ἄλλων τοῦ παντὸς τοπων ».

19 Ibid., 246c 3 : « φερεται ἕως ἂν στερεοῦ τινος ἀντιλαβηται » = Stobée, I, p. 378, 10-11 W. : « καθήκειν γε μὴν εἰς τὸ στερεὸν σῶμα ».

20 Ibid., 246c 3-4 : « οὗ κατοικισθεῖσα » = Stobée, I, p. 378, 8-9 W. : « εἰς τὰ ὀστρεώδη πάλιν εἰσοικίζει σώματα ». Ce dernier verbe est employé à plusieurs reprises dans l’exposé de Jamblique sur la descente de l’âme et son union avec le corps (voir Festugière, La révélation…, III, p. 220, n. 5). Plotin, dans un passage de l’Ennéade V, 1 [10 : Sur les trois hypostases qui sont principes], qui est précisément un libre commentaire de la démonstration du Phèdre, 245c 4 et suiv., sur la nature de l’âme, ses actes et ses affections, glosant manifestement le texte de ce dialogue dont il est ici question sur les formes de vie dont l’âme est le principe (principe lui-même unique et uniforme ?), a ces mots : « ἔσχε τε ἀξίαν οὐρανὸς ψυχῆς εἰσοικισθείσης » (c. 2, 25-26), « et le ciel tire sa dignité du fait qu’une âme réside en lui ». Plotin, s’appuyant sur l’emploi du mot dans le texte même de Platon, prend ici le mot « ciel » au sens de l’univers, du tout, ce qui est aussi l’interprétation, qui est très probable (voir le Timée, 28b 2-3 et 31a 2-b 4), des platoniciens de Jamblique.

21 Voir note précédente, et Plotin, Enn., V, 1 [10 : Sur les trois hypostases qui sont principes], c. 2.

22 Phèdre, 246b 7-8. Rappelons que ψυχὴ πᾶσα est le texte adopté par les éditeurs modernes du dialogue, à la suite, entre autres, des philosophes et commentateurs néoplatoniciens : Plotin (Enn. IV, 3 [27 : Difficultés relatives à l’âme, 1], c. 1, 34-35 et III, 4 [15 : Du démon qui nous a reçus en partage], c.2,1-3),mais aussi Hermias et Simplicius, alors que les manuscrits donnent l’article défini à ψυχη.́́.

23 Voir Enn., IV, 3 [27], c. 1, 34-38.

24 Voir Enn., III, 4 [15 : Sur le démon qui nous a reçus en partage], c. 2, 1-4.

25 Voir ibidem, en particulier aux lignes 5-11.

26 Enn. IV,3 [27],c.9,1-10 (les deux modifications au début de ce passage sont un ajout et une suppression, dus à Theiler) : « Ἀλλὰ - <καὶ> πῶς ἐγγίγνεται σώματι ψυχή, ζητητέον. τίς ὁ τρόπος; [καὶ πῶς]. οὐχ ἧττον γὰρ καὶ τοῦτο θαυμάσαι τε καὶ ζητῆσαι ἄξιον. ἐπεὶ τοίνυν διττὸς ὁ τρόπος τῆς εἰς σῶμα ψυχῆς εἰσόδου - ἡ μὲν γὰρ γίνεται ψυχῇ ἐν σώματι οὔσῃ τῇ τε μετενσωματουμένῃ καὶ τῇ ἐκ σώματος ἀερίνου ἢ πυρίνου εἰς γήινον γινομένῃ, ἣν δὴ μετενσωμάτωσιν οὐ λέγουσιν εἶναι, ὅτι ἄδηλον τὸ ἀφ ̓ οὗ ἡ εἴσκρισις, ἡ δὲ ἐκ τοῦ ἀσωμάτου εἰς ὁτιοῦν σῶμα, ἣ δὴ καὶ πρώτη ἂν εἴη ψυχῇ κοινωνία σώματι ».

27 Voir Enn., IV, 3 [27], c. 4, 6-7.

28 Sur cette distinction, voir Jamblique, De anima, dans Festugière, La révélation..., III, p. 204 = Stobée, I, p. 372, 26-373, 8 Wachsmuth. Elle est liée, chez les philosophes auxquels Jamblique fait allusion, à l’idée que : « c’est par une série de processions premières, secondes et troisièmes, que les différentes essences d’âmes vont toujours plus avant ».

29 J’ai donné une étude détaillée de la doctrine particulière de l’extension de l’âme à laquelle il est fait allusion chez Plotin, et qui est une spéculation « astrophysique » appuyée sur le Timée, en rapprochant ce texte de passages qu’on trouve chez Aristide Quintilien (De musica libri tres, II 17, p. 87, 9-88, 6 Winnington-Ingram, collection Teubner, Leipzig, 1963) et chez Macrobe (In Somnium Scipionis commentarii, I, 12, 5, p. 48, 27-32 Willis, collection Teubner, Leipzig, 19702) : il est très vraisemblable qu’il s’agisse d’une doctrine médioplatonicienne, peut-être à rattacher à la philosophie de Sévère : voir S. Toulouse, Les théories du véhicule de l’âme..., I, p. 122-178.

30 Enn., IV, 3 [27], c. 15, 1-8 : « Ἴασι δὲ ἐκκύψασαι τοῦ νοητοῦ εἰς οὐρανὸν μὲν πρῶτον καὶ σῶμα ἐκεῖ προσλαβοῦσαι δἰ αὐτοῦ ἤδη χωροῦσι καὶ ἐπὶ τὰ γεωδέστερα σώματα, εἰς οσον ἂν εἰς μῆκος ἐκταθῶσι. καὶ αἱ μὲν απ̓ ̓ οὐρανοῦ εἰς σωματα τὰ κατωτερω, αἱ δὲ απ̓ ̓ αλλων εἰς ἄλλα εἰσκρινομεναι, αἷς ἡ δύναμις ουκ ἤρκεσεν ἆραι ἐντεῦθεν διὰ βαρύνσιν καὶ λήθην πολὺ ἐφελκομέναις, ὃ αὐταῖς ἐβαρύνθη.  »

31 Voir à la ligne 12.

32 Voir les dernières lignes du chapitre.

33 Voir en particulier à partir de la ligne 10, comment la variété des hypothèses sur le rapport de l’âme à son sort amène l’élargissement de la réflexion au statut assigné à l’âme par la loi universelle qui ordonne le monde avec justice. Entre le passage que nous avons cité et la ligne 10, la question de la cause et de la nature des différences entre les âmes est volontairement éludée (en témoignent les six « ou bien » qui laissent le débat pendant, aux lignes 8-10).

34 Chapitre 12, 1-2. Voir déjà une comparaison utilisant la même image au ch. 11, 7-9.

35 Il y a là une inflation significative d’images qui servent de recours pour décrire la descente : voir les adverbes de comparaison (surtout οἷον) dans le chapitre 13, aux lignes 9, 11, 13, 15, 18, puis 30 et 32.

36 Ce don désigne les âmes, « données » à l’ordre cosmique par les dieux et les intelligences de là-haut.

37 Chapitre 14, fin.

38 Le « ἴασι δέ » du début du chapitre 15 fait manifestement écho à la phrase commençant également par « ἴασι δέ » au chapitre 13, 18.

39 Fragment 5 Heinze, dans Xenocrates : eine Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892 ( = Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 147).

40 Phèdre, 246b 8-9.

41 Phèdre, 246c 2-4.

42 Phèdre, 246c 1 : « Τελεά μὲν... », et 246c 2 : « ἡ δὲ πτερορρυήσασα... ».

43 Voir De caelo, I, 9, 278b 10-21.

44 Voir 31b 1-4 et 32b 8-c 1.

45 Enn. IV, 3 [27], c. 15, 1-4 (texte cité plus haut, à la note 30).

46 Enn. V, 8 [31 : Sur la beauté intelligible ( = Contre les Gnostiques, II)], c. 3, 32-34. L’adverbe « là-bas » (ἐκεῖ) renvoie à l’intellect en tant que monde intelligible.

47 Ibid., c. 3, 28 et suiv.

48 Ibid., tout le chapitre 4.

49 L’allusion à une lecture allégorique du mythe de Lyncée se trouve aux lignes 24-27.

50 Voir Enn. III, 5 [50 : Sur l’amour], notamment au chapitre 3, 22-27, où l’ambiguïté du terme « ouranien » est clairement évoquée.

51 Plotin, Enn. IV, 3 [27], c. 4, 4-9.

52 Enn., IV, 3 [27], c. 15, 1-4.

53 Ibid., c. 17, 1-6 et 8-16.

54 Ibid., c. 17, 28-32.

55 Synésios, Des songes, XI, p. 167, 2-4 Terzaghi (dans Synesii Cyrenensis Opuscula, Rome, 1944) = Synésios, Opuscules, I, éd. J. Lamoureux et N. Aujoulat, C.U.F., Paris, 2004, p. 289).

56 Enn. IV, 3 [27], c. 17, 4.

57 Ibid., c. 4, 4-5.

58 Ibid., c.4, 6-8.

59 Ibid., c. 9, 3-12.

60 Ibid., c. 15, 1-7.

61 En particulier, la notion importante d’extrémité supérieure, ἀκρότης. Elle sera particulièrement utilisée dans les discussions sur la remontée du véhicule de l’âme jusqu’aux confins du sensible et de l’intelligible. Voir Porphyre dans Augustin, La Cité de Dieu, X, 27, B.A. ( = Bibliothèque augustinienne) n° 34, p. 520 = Civitas Dei, I, p. 443-444 Dombart et Kalb (Leipzig, 1928), où il est question des « aetheriae vel empyriae mundi sublimitates » auxquelles aurait accès l’âme pneumatique, et Synésios, Des songes, IX, p. 162, 5-18 Terzaghi ( = Opuscules, I, p. 286 Lamoureux et Aujoulat), qui fait l’hypothèse d’un dépassement de « l’extrémité des éléments », à propos d’une possible transmutation du pneuma, sous forme éthérée et dans un milieu éthéré, lors de la remontée de l’âme dans l’intelligible. Mais chez Augustin (qui en fait grief à Porphyre) comme chez Synésios, il est à noter que la thèse se fonde sur l’interprétation des Oracles chaldaïques.

62 Cf. Enn. IV, 8 [6 : Sur la descente de l’âme dans les corps], c. 7, 5-7, sur la position de l’âme à l’extrémité (la plus basse) de l’intelligible, occupant un rang médian et confinant au monde sensible. Pour qualifier cette vie « mondaine » et double de l’âme quand elle quitte l’intelligible, Plotin donne un sens nouveau, à ma connaissance, à l’adjectif ἀμφίβιος (ibid., c. 4, 31-35). Le terme plotinien sera repris ultérieurement par les platoniciens (voir en particulier l’écho de ce passage plotinien, non détecté par les éditeurs, chez Synésios, Des songes, p. 157, 7-8 T. = Opuscules, I, p. 281 L. et A., qui l’applique à la vie pneumatique de l’âme).

63 L’adjectif caractéristique est ἔσχατος (voir notamment Enn. IV,4 [28], c. 5, 26 et suiv. : « rien ne les empêche [les âmes] de se délester de nouveau avant d’atteindre le point le plus bas du monde de la génération [γενέσεως... ἐπ’ ἔσχατον τοπ́ον] ») ; il désignera de façon privilégiée dans le néoplatonisme post-plotinien, dans des séries de termes variées, le degré inférieur, ce qui est le plus proche de la matière, du sensible, etc., et qui de ce fait se trouvera affecté d’une valeur moindre dans les séries fortement hiérarchisées du néoplatonisme tardif.

64 Enn. IV, 3 [27], c. 18, 13-15.

65 Ibid., c. 18, 20-22.

66 Enn. IV, 4 [28], c. 5, 11-22.

67 Le corps sphéroïde est un corps astral, conformément à la lecture de Timée, 41d 8-e 2. Pour plus de détail, voir Enn. III 4 [15 : Sur le démon qui nous a reçus en partage], 6, 18-33, où les âmes qui sont remontées là-haut vont dans une planète, ou dans la sphère des fixes.

68 Enn. IV, 3 [27], c. 27, 1-3.

69 Ibid., c. 31, 9-16. La forme employée est ἐποχεῖται.

70 La figure de cette dissociation entre la vie intellective et la vie infrarationnelle, encore attachée à la corporéité, est celle d’Héraclès, dédoublé, en Odyssée, XI, 601-604 (voir surtout Enn. IV 3 [27], 27 à 32, et l’étude classique de J. Pépin, « Héraclès et son reflet dans le néoplatonisme », dans Le Néoplatonisme, Royaumont, 9-13 juin 1969, colloques du C.N.R.S., Paris, 1971, p. 167-192). Voir déjà en Enn. VI 4 [22 : Que ce qui est un et identique est tout entier partout à la fois], 16, 36 et suiv., où l’εἴδωλον représente certainement toute la vie infra-rationnelle attachée à la corporéité, et dont l’âme intellective, idéalement, devrait se détacher complètement par la philosophie. Par ailleurs, la notion d’εἴδωλον, comme celle de véhicule, loin d’être équivalente pour Plotin à l’idée - trop concrète et spatiale - de corps intermédiaire, est utilisée par lui pour décrire de manière originale la descente de l’âme en des termes qui respectent l’indivisibilité de l’âme : le reflet que l’âme produit est assimilé à une puissance formatrice de la matière et la génération des âmes consiste donc en une diffusion des puissances de l’âme en des reflets ou images dispersés et multipliés, qui configurent la matière (voir Enn. IV 9 [8 : Si toutes les âmes sont une], 4, 16-21, à propos de l’hypothèse d’une âme unique : un reflet projeté en divers endroits, comme un sceau unique pour des morceaux de cire différents ; voir aussi Enn. I 1 [53 : Qu’est-ce que le vivant et qu’est-ce que l’homme ?], 8, 16-19, qui explique les termes de Timée 35a 1-6 évoquant une substance à la fois indivisible et divisible : l’âme, unique, demeure, mais elle donne « des reflets d’elle-même, comme un visage reflété en une multitude de miroirs »).

71 Enn. IV 3 [27], c. 30, 1-5.

72 Cf.Aristote, de anima, III, 7, 431a 16-17 et III, 9, 432a 8-9 et 12-14. Dans ces trois endroits, Aristote emploie non pas φαντασία, mais φάντασμα.

73 C’est un leitmotiv plotinien : la mise en garde contre les métaphores spatiales appliquées à l’âme, ainsi que contre les notions stoïciennes destinées à faire comprendre l’union de l’âme et du corps. La méfiance à l’égard des formules telles que « l’âme est dans tel lieu ou corps »,est un trait fréquent de prudence dans l’expression philosophique chez Plotin, quand il cherche à faire comprendre ce qu’est la présence de l’âme au corps.Dans la lignée de son maître, Porphyre dénoncera de manière très claire ces abus de langage qui empêchent de bien comprendre l’action de l’âme : voir en effet, dans Némésios d’Émèse, De la nature de l’homme, éd. M. Morani (Teubner, Stuttgart, 1987), c. 3, p. 42, 5-8 (cf. Porphyrios’ Symmikta Zetemata, éd. H. Dörrie, Munich, 1959, p. 99), une remarque sur le langage de l’union de l’âme et du corps qui peut être attribuée à ce philosophe : « Donc, quand un intelligible est en relation avec un lieu, ou avec un objet qui se trouve dans un lieu, c’est de façon particulièrement impropre que nous disons qu’il est à cet endroit, à cause de son activité à cet endroit, car nous employons le lieu à la place de la relation et de l’activité ; alors qu’il faudrait dire “il agit à cet endroit”,nous disons“il est à cet endroit” » (trad. M.-O. Goulet-Cazé, dans Porphyre, Sentences, Paris, 2005, t. II, p. 576).

74 Enn. IV, 4 [28], c. 27, 14-15.

75 Ceci rappelle le souci de purifier l’imagination de tout le passible.

76 Cf., après Plotin, les préoccupations similaires de son élève Porphyre, notamment dans son traité de abstinentia, ou celles de Synésios de Cyrène, qui reprend leurs enseignements, dans son traité Des songes, ou encore celles de Hiéroclès d’Alexandrie commentant les Vers d’or de Pythagore

77 C’est l’idée que Plotin prend pour base de la discussion et qu’il veut concilier avec la purification de l’âme à l’égard des passions ; la difficulté de cette conciliation est posée sans faux-fuyant au début du chapitre 5 (lignes 1-2).Et l’idée de l’impassibilité maintenue jusque dans les troubles de la passion se retrouve brièvement mais péremptoirement énoncée au milieu de la discussion dialectique : « Et pourtant même la lumière qui est dans l’obscurité demeure impassible » (c. 5, 23-24).

78 Enn. III, 6 [26 : Sur l’impassibilité des incorporels], c. 5, 10-14 et 23-25.

79 Enn. II, 2 [14 : Sur le mouvement du ciel], c. 2, 17-23.

80 Ibid., c. 1, 45-47 ; et sur la dualité de ce mouvement, du fait de sa composition, voir c. 1, 16-19.

81 Ibid., c. 2, 6-9.

82 Ibid., c. 1, 49-50.

83 L’idée de fond est que l’on doit pouvoir rendre compte de la forme du corps humain et de ses mouvements dans le respect des termes proposés dans le Timée (voir 44d 3-e 4), c’est-à-dire par la forme des mouvements de l’âme. Or, sous l’influence du Timée, sphéricité et mouvement circulaire sont appliqués au ciel entendu comme le cosmos et au mouvement noétique de l’âme (du monde), les deux étant comme un seul mouvement. La contrariété dans le mouvement s’introduit dans les âmes particulières avec le « vivant mortel » du Timée, qui est doté de six des sept mouvements possibles (voir Timée, 34a 1-6, le mouvement circulaire du monde, et 43a 8-b 4, pour plus de précision sur les six autres mouvements, erratiques et irrationnels, propres au vivant mortel). Quant au passage analogique, supposé ici par Plotin, du mouvement circulaire de l’intelligence totale aux mouvements, forcément moins parfaits, de nos pensées, elle repose aussi sur la lecture de quelques passages du Timée, en particulier dans l’exposé sur la vue (47b 7-c 4) : « Ayant contemplé les mouvements périodiques de l’intelligence (τοῦ νοῦ) dans le ciel, nous les utiliserons, en les transportant aux mouvements de notre propre pensée (τῆς παρ’ ἡμῖν διάνοήσεως), lesquels leur sont apparentés, mais troublés, alors que les mouvements célestes ne connaissent pas de trouble. Ayant étudié à fond ces mouvements célestes, participant à la rectitude naturelle des raisonnements (λογισμῶν κατὰ φύσιν ὀρθότητος), imitant les mouvements divins qui ne comportent absolument aucune erreur (ἀπλανεῖς), nous pourrons stabiliser les nôtres, qui ne cessent point d’errer » (trad. Rivaud, C.U.F., Paris, 1925, légèrement modifiée). Ces derniers mots portent déjà trace d’une analogie entre les parties du ciel (sphère des fixes et sphère des planètes), leur mouvement, et les niveaux de pensée (« erreur- errance », « rectitude » des raisonnements, et circuit noétique pur). Quant à la contrariété (à droite, à gauche, en avant, en arrière, en haut et en bas), c’est le propre du mouvement linéaire : de là vient que l’extension et la distension de ce qui est d’abord parfaitement sphéroïde (par exemple, les cercles tendus en treillis, où circulent du feu et de l’air, tels que Platon les décrit dans le Timée) puissent caractériser la vie des âmes qui abandonnent le mouvement du Tout pour descendre animer les parties. Dans ce schéma, le pneuma est le premier vecteur de l’action de l’âme dans la formation et l’animation du corps, et sa fonction est de reproduire, imparfaitement, la forme du mouvement propre à l’âme dans le corps qu’elle anime.

84 L’extension d’une forme sphérique est par deux fois exprimée dans ce passage du Timée (διατεινω, en 78b 6-8 et 79d 4-6), et elle a dû inspirer l’idée que le pneuma, premier instrument de l’âme, est le vecteur d’une distension des mouvements parfaits de l’âme, quand elle vient à animer un corps. Sur le rôle du pneuma dans la doctrine, médioplatonicienne, de l’extension spatiale de l’âme, telle qu’elle apparaît chez Aristide Quintilien et chez Plotin, voir S. Toulouse, Les théories du véhicule de l’âme..., I, p. 147-161. Pour le pneuma comme « premier véhicule de l’âme », dans le De placitis Hippocratis et Platonis de Galien, voir idem, « Le véhicule de l’âme chez Galien et le Pseudo-Plutarque », dans Philosophie antique…, 2, 2002, p. 149-159. Notons que T. Tieleman a étudié la présence de thèses qui paraissent provenir du même ouvrage de Galien, sur le siège de l’âme, dans l’Ennéade IV 3 [27], 23 (voir son article, « Plotinus on the seat of the soul : reverberations of Galen and Alexander in Enn. IV 3 [27], 23 », dans Phronesis, 43, 1998, p. 306-325).

85 Voir Timée, 78b 4-c 4 et 79d 3-6, pour l’image du treillis de la nasse, système destiné à expliquer le mécanisme double de la respiration et de la nutrition (voir 78e 6-79a 3, pour l’explication elle-même). Pour le réseau de cercles tendus, voir Timée, 78b 6-8, et, pour la roue qui tourne, image appliquée au mouvement continu de la respiration, voir 79c 1.

86 En particulier Jamblique (voir les textes rassemblés par Festugière dans La révélation d’Hermès Trismégiste, II, p. 252-257, et notamment le texte C, du Pseudo-Simplicius [ = Priscianus Lydus ?], in Ar. de anima, p. 5, 38 ss. Hayduck, où Plotin est nommé, ainsi que les critiques formulées par Jamblique, dans C. Steel, The Changing Self.A study on the soul in later neoplatonism : Iamblichus, Damascius and Priscianus, Bruxelles, 1978, p. 38-51) et Proclus, entre autres passages, dans le Commentaire sur le Parménide, IV, col. 948, l. 12-38 (dans Procli Opera inedita, éd. V. Cousin, Paris, 18642), dans une critique en règle de quelques thèses plotiniennes, notamment l. 18-19 : « et il ne faut pas dire non plus qu’une part de l’âme demeure là-haut ».

87 Voir l’affirmation de l’idée dans un des premiers traités de Plotin, le sixième [Enn. IV, 8 : Sur la descente de l’âme dans les corps], c. 8, 1-9, not. 2-4 : « … même notre âme ne descend pas tout entière, mais il existe toujours quelque chose d’elle dans l’intelligible… ».

88 Enn. IV, 4 [28], c. 34, 1-3.

89 Ibid., c. 43, 4-6 (avec un repentir caractéristique de la méthode d’approximation calculée que pratique Plotin : l’homme de bien (ὁ σπουδαῖος) « serait affecté selon l’irrationnel qui appartient au tout en lui, ou plutôt c’est celui-ci qui serait affecté ») et 10-12. La magie repose sur le principe de sympathie universelle, et dans son action elle utilise et met au jour telle communauté d’affections entre un vivant animé, voire un démon ou un dieu encosmique, et un objet-vecteur : Synésios, dans son traité Des songes, III, consacre un exposé à cette magie sympathique et termine par cette formule (p. 148, 14-15 Terzaghi = Opuscules, I, p. 273 Lamoureux et Aujoulat), qui résume bien l’idée sous-jacente de Plotin : « … la nature de l’intellect est de ne pouvoir être charmé (ἀμείλικτος) ; c’est le passible qui, en revanche, est soumis à la séduction (τὸ θελγόμενον) ».

90 À propos de l’intimité avec, ou plutôt de l’intelligible, un autre grief de Proclus, dans le passage du Commentaire sur le Parménide, IV, col. 948, 14-17, est celui-ci, qui s’adresse manifestement à Plotin : « et il ne faut pas placer en nous le monde intelligible, comme le disent certains, afin que nous connaissions les intelligibles dans la mesure où ils se trouvent en nous… ».

91 Enn. I, 1 [53 : Qu’est-ce que le vivant et qu’est-ce que l’homme ?], c. 3, 15-17.

92 Ibid., c. 3, 22-25.

93 Cf. Enn. IV, 3 [27], c. 27, 1-3, où l’âme plus divine possède un type de mémoire et d’imagination supérieur qui lui est propre, par rapport à l’âme qui vient du tout (l’irrationnel, partie passible). Au chapitre 32, il est question de trois états de la mémoire, correspondant à trois lieux, mais aussi à trois types de vie humaine : oubli du sage, là-haut ; souvenir détaché, au niveau du ciel (ou pour le héros Héraclès) ; souvenir ému ici-bas, pour l’homme « terrestre ».

94 Enn. VI, 7 [38 : Comment a été produite la multiplicité des formes et sur le Bien], c. 5, 20-26.

95 Ibid., c. 6.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Plotin : de la réception d’une hypothèse cosmologique à l’usage dialectique de la notion », Études platoniciennes, 3 | 2006, 103-128.

Référence électronique

Stéphane Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Plotin : de la réception d’une hypothèse cosmologique à l’usage dialectique de la notion », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/984 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.984

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