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Plotin
3. L'âme du sage

L’autarcie joyeuse du sage selon Plotin

Jérôme Laurent
p. 131-139

Texte intégral

  • 1 Traité 46 (I, 4), 4, 23.
  • 2 République, III, 387d-e, trad. L. Robin. Le Socrate de Xénophon associe également très clairement l (...)
  • 3 Ethique à Nicomaque, X, 7, 1177b1.
  • 4 Lettre à Ménécée, 130.
  • 5 Lettres à Lucilius, livre I, lettre 9, § 13. Sénèque note : « Le souverain bien ne demande pas ses (...)

1Dans le traité Sur le bonheur Plotin, dit du sage qui ne cherche plus rien quand il a trouvé le bien véritable, qu’il mène αὐτάρκης ὁ βίος1, une vie autarcique, ou une « vie qui se suffit à elle-même ». Il s’agit là, à première vue, d’une affirmation bien banale, car que le sage soit « autarcique » les penseurs les plus divers de la philosophie ancienne, voire opposés, s’accordent sur ce point. Platon au livre III de la République fait dire à Socrate : « Personne, plus qu’un tel homme [il s’agit du philosophe], ne se suffit à soi-même eu égard au bonheur de la vie (αὐτάρκης πρὸς τὸ εὗ ζῆν), et il est, à un degré exceptionnel, celui de tous qui a le moins besoin de ce qui n’est pas lui-même »2.Aristote, de même, dans l’Ethique à Nicomaque qualifie le sage d’αὐταρκέστατος, d’homme qui « se suffit le plus à lui-même »3. Epicure, exposant à Ménécée, l’importance de la limitation des désirs à leurs objets naturels les plus simples et nécessaires, affirme : « τὴν αὐτάρκειαν δὲ ἀγαθὸν μέγα νομίζειν , nous soutenons que l’autarcie est un grand bien »4. Quant au sage stoïcien, d’après Stobée, il possède un bien qui est αὔταρκες en tant que « ἐξαρκεῖν τῷ ἔχοντι, il suffit à qui le possède » (SVF, III, 208). Sénèque, dans sa neuvième lettre explique à Lucilius comment comprendre la proposition « se contentus est sapiens »5. L’éloge banal de l’autarcie du sage correspond donc à l’eudémonisme commun à la pensée antique dans la mesure où comme l’explique Aristote au début de l’Ethique à Nicomaque (I, 5), c’est un trait constitutif du bonheur d’être suffisant. En conséquence, on comprend facilement que l’autarcie s’entende en autant de sens que le bonheur. Autant d’éthiques différentes, autant de significations de l’autarcie.

  • 6 Fragment DK, B 246, trad. J.-P. Dumont.
  • 7 Traité 49(V, 3), 17, 37.
  • 8 Voir l’étude de L.-A. Dorion, « Platon, Proclus et l’autarcie du Monde (Timée, 33d) », Etudes plato (...)
  • 9 République, livre II, 369b, trad. L. Robin, légèrement modifiée.

2Pour Démocrite et les Epicuriens, l’autarcie vient de la maîtrise des désirs et de leur limitation. L’Abdéritain ne dit pas explicitement que le sage soit autarcique, mais affirme, là encore d’après Stobée : « La vie à l’étranger apprend à se suffire à soi-même, car un pain d’orge et un lit de paille sont les plus doux remèdes à la faim et à la fatigue »6. Nous n’en sommes pas encore au conseil plotinien qui conclut le traité 49 : « ἄφελε πάντα, ôte tout ! »7, mais il s’agit bien de retrancher le plus possible de nos besoins, grâce à un exil cathartique qui nous permet, en terre étrangère, de voir cela seul qui nous est nécessaire. L’autarcie n’est donc pas absolue, qui a besoin d’un pain d’orge et d’un lit de paille. De même pour Platon, le sage n’est que relativement autosuffisant, le plus indépendant des hommes sans qu’il puisse atteindre une autarcie complète que seul le monde connaît d’après le Timée (33d 2 et 68 e 3)8. La République nous apprend qu’« il y a naissance de la cité du fait que chacun de nous, loin de se suffire à lui-même, a au contraire besoin d’un grand nombre de gens »9. La belle cité doit être le plus possible autarcique, imitant en cela la perfection du monde. Chez Aristote, les occurrences des termes autarkeia et autarkes se trouvent principalement dans Les politiques. Comme Platon, le Stagirite ne pense pas l’éthique sans une théorie politique complexe qui seule peut rendre possible le bonheur humain.

  • 10 Traité 15 (III, 4), 2, 29.
  • 11 Traité 44 (VII, 3), 16, 24-29, nous traduisons.
  • 12 L’éthique du sage chez Plotin, Paris,Vrin, 2003, p. 26.

3Si Plotin reprend l’expression de πολιτικὸν ζῷον c’est en un seul endroit et il est remarquable qu’il s’agisse alors des abeilles10. Parlant de la qualité dans le troisième traité Des genres de l’être, Plotin précise : « Les arts relatifs au corps qui usent d’instruments sensibles et des sensations, sont bien des dispositions de l’âme (ψυχῆς διαθέσεις), mais, parce qu’alors elle s’incline vers le bas, il faut les placer dans les qualités sensibles. Et rien n’empêche d’y mettre aussi les vertus pratiques, où l’on agit par un agir inscrit dans la cité (πραττούσας ὡς πολιτικῶς τὸ πράττειν ἔχειν), action qui ne conduit pas l’âme vers le haut en la séparant <du corps> »11. L’opposition, dans ces lignes, entre le bas et le haut est celle des deux mondes, le monde sensible et le monde intelligible, opposition, comme on sait absente dans la pensée grecque avant Philon d’Alexandrie et qui, centrale chez Plotin, correspond à son désintérêt pour la pensée politique et plus généralement pour notre vie quotidienne. Nulle considération sur la propreté comme chez Epictète ou sur l’éducation des enfants comme chez Platon et Aristote. Le projet d’Alexandrine Schniewind d’« aborder, [chez Plotin] la question des besoins concrets de l’homme ordinaire »12 donne sans doute lieu à un « dossier » intéressant sur le terme spoudaios mais n’emporte pas la conviction sur une prétendue éthique appliquée que l’on trouverait dans les traités de Plotin. Il semble donc que, si sa conception de l’autarcie est originale, sa conception des vertus pratiques ou de la vie de la cité est en revanche sans intérêt particulier: mieux vaut être tempérant que le contraire, mieux vaut la royauté que la démocratie; pour le coup, ce sont là, comme dit Descartes à propos des raisons de douter, des « viandes bien remâchées » d’où peu de suc nous viendrait.

  • 13 Théétète, 176b2. Sur cette invitation, voir l’étude de J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », d (...)

4L’analyse de l’autarcie du sage tire sa richesse, chez Plotin, des différentes manières d’accomplir le précepte platonicien selon lequel il faut se « rendre semblable au dieu »13, car si l’assimilation au divin est le but de la philosophie, l’autarcie est le résultat de cette transformation.

  • 14 Traité 47 (III, 2), 3 : « Produit par un dieu, moi, je viens de lui et suis parfait ayant tous les (...)

5La conformité à la nature sensible et au destin, l’usage de nos représentations qui est la clef de la véritable autarcie du sage selon les Stoïciens, ne suffisent plus. Certes, Plotin accorde encore le statut de dieu et une certaine autarcie au monde sensible, comme dans la prosopopée que l’on lit dans le premier traité de la Providence14, mais le monde se dit lui-même, dans cette prosopopée, produit par un dieu, dérivé et composé de parties divisées dans le temps et l’espace. L’autarcie du monde sensible n’est que le recommencement perpétuel du cycle de la nature, comprise dans un système cosmique qui est une totalité. Assurément, en tant qu’il a un corps particulier et mortel, le sage ne peut revendiquer une telle autonomie. Il peut simplement espérer post mortem une condition corporelle supérieure à la nôtre, celle d’un démon par exemple — mais Plotin reste discret sur le sujet du corps des démons ou, plus radicalement, le sage peut espérer ne pas avoir à se réincarner et rester ἐπὶ τῆς οὐσίας, auprès de l’être, dans l’intelligible, comme Héraclès après sa mort, selon les premières lignes du traité 28.

  • 15 Traité 36 (VI, 6), 18, 42-44 et 47-53, trad. J. Bertier, L. Brisson et alii.

6En retrouvant la plénitude de la vie éternelle de l’Intellect, Forme parmi les Formes, notre âme connaîtra la situation de perfection que l’on voit décrite à la fin du traité 36 : « Parménide a raison de dire que l’être est un. Et ce n’est pas par l’absence d’un autre être qu’il est impassible, mais parce qu’il est l’être ; car à lui seul il appartient de tenir son être de lui-même. […] Sa puissance et sa beauté sont si grandes que toutes choses subissent sa fascination [θέλγειν — sans doute une réminiscence du discours d’Agathon dans le Banquet, 197 e 4—], qu’elles se rattachent à lui, qu’elles sont comblées de recevoir de lui sa trace, et qu’elles se mettent en quête du Bien qui est après lui ; car l’Etre est avant le Bien, de notre point de vue du moins. Et le monde d’ici-bas tout entier veut vivre et penser, pour être, et toute âme et tout intellect <veut> être ce qu’il est ; alors que l’être, lui, se suffit à lui-même (αὔταρκες ἑαυτῷ) »15. Le monde intelligible qui est l’être déployé en Formes vivantes et pensantes n’a besoin de rien d’autre que de lui pour être et si, par ailleurs, Plotin peut expliquer que cette auto-constitution de la seconde hypostase n’est possible que par une conversion vers l’Un, il ne s’agit pas alors d’un besoin en termes ontiques, d’un manque d’être ou de réalité substantielle, c’est un désir du Bien, toujours déjà comblé, sans l’expérience du manque et la faille de la temporalité. Dans le monde intelligible, Héraclès n’a plus besoin d’agir pour prouver sa puissance.

  • 16 Traité 27 (IV, 3), 32, 27-28, trad. E. Bréhier.
  • 17 Voir Cours d’esthétique, trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995, p. 237.

7Ici-bas, sans doute, les douze travaux sont admirables et peuvent signifier une œuvre de pacification, de domestication et de civilisation, mais, comme le remarque Lucrèce au début du chant V de son poème, le philosophe est supérieur à Hercule parce que ses combats se font sans armes, « par ses seules paroles » (vers 50). Plotin évoque lui aussi, à la fin du traité 27, une « force plus qu’herculéenne pour ces luttes qui sont les luttes des sages »16. Ces combats se font paisiblement pour trouver la vérité et s’en nourrir. Selon les leçons d’esthétique de Hegel, même Hercule a plus de beauté inactif, au repos, comme dans le célèbre Hercule Farnèse, plutôt qu’en proie à l’affairement et à la violence17. La puissance physique n’est jamais toute puissance. Socrate dans le Phédon rappelle ainsi : « Contre deux, dit la légende, Héraclès lui-même n’est pas de force » (89c).

  • 18 Traité 50 (III, 5), 1, 46-47, trad. E. Bréhier.
  • 19 Œuvres, Paris, PUF, édition du centenaire, p. 1162-1163, voir également La pensée et le mouvant, mê (...)
  • 20 Rappelons les derniers mots de Plotin dans l’édition ennéadique de Porphyre :« fuir seul vers lui s (...)

8Toute production humaine pour Plotin, même la production de « belles actions », est la marque d’un manque de contemplation, le passage du domaine de la pure extase noétique à celui de l’existence corporelle. Nous pouvons lire dans le traité 50 : « Celui qui n’aspire pas à engendrer est plus complètement satisfait par la beauté (αὐταρκέστερον τῷ καλῷ) »18. Les amants qui n’engendrent pas, ou pas encore, sont dans l’autarcie heureuse de la contemplation. Cette inactivité du sage est précisément ce pourquoi Bergson critique Plotin dans Les deux sources de la morale et de la religion : « Il lui [Plotin] fut donné de voir la terre promise, mais non pas d’en fouler le sol. Il alla jusqu’à l’extase, un état où l’âme se sent ou croit se sentir en présence de Dieu, étant illuminée de sa lumière ; il ne franchit pas cette dernière étape pour arriver au point où, la contemplation venant s’abîmer dans l’action, la volonté humaine se confond avec la volonté divine. Il se croyait au faîte : aller plus loin eût été pour lui descendre. C’est ce qu’il a exprimé dans une langue admirable, mais qui n’est pas celle du mysticisme plein : “l’action, dit-il, est un affaiblissement de la contemplation”[III, 8, 4].[…] En un mot, le mysticisme, au sens absolu où nous convenons de le prendre, n’a pas été atteint par la pensée hellénique »19. Pour Bergson, le « mysticisme plein » est celui d’un saint François d’Assise, c’est celui qui agit ou plus précisément qui « crée » en retrouvant la source vive de l’élan vital, le Dieu d’amour transcendant qui ne cesse de le rendre possible. Rien de tel chez Plotin ; ni « évolution créatrice », ni primat de l’action sur la contemplation, mais éloge d’une fuite loin du sensible20.

  • 21 Traité 38 (VI, 7), 34, 31-38, trad. P. Hadot, Paris, Cerf, 1988.

9L’union à l’Un conduit le sage à une autarcie telle que l’existence même du monde lui devient indifférente. Telle est la description de l’extase dans le traité 38 : « Toutes les autres choses qui lui faisaient plaisir auparavant : les dignités, le pouvoir, les richesses, les beautés, les sciences, tout cela, elle dit qu’elle le méprise ; le dirait-elle, si elle n’avait rencontré des choses préférables à tout cela ? Et elle ne craint plus de souffrir quelque chose, car elle ne remarque absolument plus rien de ce genre, quand elle est avec lui. Mais s’il arrivait que toutes les choses qui sont autour d’elle fussent détruites (τὰ ἄλλα τὰ περὶ αὐτὴν φθείροιτο), ce serait tout à fait ce qu’elle veut, pourvu seulement qu’elle soit avec lui : si grande est la joie (εὐπαθείας) à laquelle elle est parvenue »21. Cela rappelle singulièrement l’esprit romain exprimé dans l’adage célèbre fiat justitia, pereat mundus où la destruction du monde met en valeur ce qui lui survivrait, à ceci près qu’il ne s’agit pas des œuvres de justice, mais bien du commerce de l’âme avec le premier dieu, au-delà du sensible et de l’intelligible.

  • 22 Essais de philosophie critique, Paris, F. Chamerot, 1864, p. 391.
  • 23 Voir Traité 9 (VI, 9), 5, 31.
  • 24 Op. cit. p. 339.

10Cela rend-il légitime le jugement d’Emile Vacherot, (dans son compte rendu de la traduction de Bouillet parue en 1861) : « Voilà où aboutit le mysticisme, dans son style le plus sévère et le plus élevé. Si les petits mystiques se perdent dans l’adoration des idoles, les grands vont s’abîmer dans le vide et le néant »22 ? En un sens oui, puisque Plotin peut penser le premier principe comme μὴ ὄν23 et que l’assimilation est dans ce cas une annihilation. En un sens non, et c’est ce sens qui est le plus important, parce que dire que l’Un n’est pas étant, ou pas un étant, n’est pas le penser comme un rien, ni, en conséquence, réduire l’extase à une perte de soi. P. Hadot souligne ce point décisif : « Le moi n’est pas annihilé, car il se souvient après l’expérience de ce qu’il a éprouvé. Il se dit : c’était lui que je cherchais »24.

  • 25 Id. p. 174.

11Le sage qui a connu l’union à l’Un sait qu’il y a une autarcie qui n’a besoin de rien, pas même du beau, pas même de l’être, une autarcie pure en quelque sorte où le moi abandonne tout sauf cette possibilité que le traité 38 nomme eupathéia. Ce terme correspond à une puissance de l’âme humaine, une fois remontée à son sommet intelligible, la puissance de dépasser l’être et de connaître « la sobre ivresse » mystique. Le chapitre 35 du traité 38 distingue deux états de l’esprit humain dans sa remontée vers l’Un : « La première puissance, c’est la contemplation qui appartient à l’Esprit dans son état sensé. La seconde, c’est l’Esprit épris d’amour, lorsqu’il devient insensé parce qu’il est ivre de nectar. Alors il devient Esprit épris d’amour, s’épanouissant dans la jouissance à cause de l’état de satiété dans lequel il se trouve (ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ) »25. Nous sommes loin ici d’un « culte du néant » ou d’un éloge de la désolation et de la perte ! La théologie négative n’est bel et bien chez Plotin qu’un moment dans un discours positif, une façon de dire mieux ce qui est trop parfait pour nos mots imparfaits. L’union décrite dans le traité 9 par la série de termes : ἔκστασις καὶ ἅπλωσις καὶ ἐπίδοσις αὑτοῦ καὶ ἔφεσις πρὸς ἁφὴν καὶ στάσις (chap. 11, 23-24) est bien une expérience de sortie de soi, mais qui est en même temps simplification et repos. Si j’ose dire, pour suivre la progression des substantifs énumérés, (ἔκστασις/στάσις) l’extase est aussi « stase », le ravissement, accomplissement. Dans l’union notre âme peut vivre un instant de l’autarcie même de l’Un.

  • 26 Traité 33 (II,9),1,5-9,trad.E.Bréhier.

12Que l’Un soit autarkes est affirmé en de nombreux passages, au point que cette autarcie « au-delà de l’essence », cette liberté de l’Un, constitue l’un des noms les plus propres du Premier. « Qu’on dise l’Un ou le Bien, lit-on dans le traité 33, il faut penser à une même nature ; dire qu’elle est une, ce n’est point lui attribuer un prédicat, mais nous la désigner à nous-mêmes autant qu’il est possible. Elle est le premier, parce qu’il n’y a rien de plus simple ; elle est ce qui se suffit à soi-même, parce qu’elle n’est pas faite de plusieurs choses »26.

  • 27 Voir traité 51 (I, 8), 3, 15.
  • 28 Traité 26 (III, 6), 6, 41-45, nous traduisons.

13L’autarcie en ce sens se décline avec l’unité : plus une réalité est une, plus elle est suffisante, autosuffisante, alors que multiple, divisée, sans unité, elle connaît le manque et la faiblesse. La matière est pour Plotin la seule réalité qui n’ait en rien rapport à l’autarcie27. Car, même les pierres ou les plantes ont une certaine suffisance dans la mesure où elles se maintiennent dans l’existence. Dans le traité 26, la plus ou moins grande autarcie des choses corporelles permet à Plotin de les hiérarchiser : « Je pense que, d’un côté, plus les corps se suffisent à eux-mêmes, moins ils se gênent et moins ils sont mutuellement destructeurs, et que d’un autre côté, il sont d’autant plus lourds et terreux qu’ils sont déficients, sujets à tomber et incapables de se relever d’eux-mêmes »28.

  • 29 Voir traité 7 (V, 4), 2, 40, traité 30 (III, 8), 10, 1 et traité 38 (VI, 7), 32, 31.
  • 30 Traité 9 (VI, 9), 6, 16-18 et 24-28, trad. F. Fronterotta.
  • 31 Traité 10 (V, 1), 4, 16 : « [l’Intellect] pense sans chercher, mais en ayant ».
  • 32 Promesses furtives, Paris, Minuit, 2004, p. 165.

14L’un qui est « puissance de tout » selon une formule souvent employée29 a une puissance qu’il détermine lui-même, loin d’être défini par tel ou tel pouvoir qui serait sa propriété comme c’est le cas pour les Formes du monde intelligible et les corps du monde sensible. Dès le neuvième traité, Plotin pense l’Un par l’autarkéia : « On pourrait encore concevoir son unité au moyen de la notion d’autarcie. Car il faut qu’il soit la chose la plus indépendante, la plus autarcique et la plus dépourvue de besoin de toutes. […] Donc, s’il faut qu’il y ait quelque chose qui soit totalement autarcique, ce doit être l’Un, puisqu’il est le seul qui soit tel qu’il n’ait aucun besoin, ni par rapport à lui-même, ni par rapport à autre chose. En effet, il ne cherche pas quelque chose qui lui permette d’être, ni quelque chose qui lui permette de bien être, ni quelque chose qui lui permette d’être établi là-bas. Car, comme il est cause des autres choses, il ne reçoit pas d’elles ce qu’il est »30. Plotin indique de façon significative tout ce que l’Un n’a pas besoin de chercher. Son autarcie n’est pas un résultat, même un résultat toujours obtenu comme on le voit dans le cas de l’Intellect qui possède de toute éternité ce qu’il pourrait chercher31 ; c’est un état de liberté radicale, une source et non pas un fleuve, une origine qui ouvre tous les possibles et non une possibilité déterminée, fût-elle aussi parfaite que l’est la pensée pour le Premier Moteur d’Aristote. Dans son ouvrage, Promesses furtives, Jean-Louis Chrétien consacre tout un chapitre au couple de verbes « trouver et chercher » et quelques pages plus particulièrement à ce thème chez Plotin. Citant le traité 11 : ὄν γὰρ τέλειον τῷ μηδὲν ζητεῖν μηδὲ ἔχειν μηδὲ δεῖσθαι, Chrétien commente : « La traduction littérale de cette phrase serait presque taoïste : parfait par le non-chercher, le non-avoir, le non-manquer. Il y a en effet deux façons de n’avoir besoin de rien, qui sont essentiellement différentes : l’une est d’être et d’avoir tout de telle façon que rien ne nous manque, mais en ayant pour cela besoin de soi, l’autre est de n’être rien et de ne rien avoir, tout en étant source pour les autres, et de n’avoir pas même besoin de soi. Ce sont aussi bien deux sens de la liberté : la liberté de soi vis-à-vis des autres, l’indépendance, l’autarcie, et la liberté vis-à-vis de soi, la plus vertigineuse, et pour Plotin la plus haute assurément. […] Notre recherche de l’Un n’est donc pas une recherche qui entend trouver celui qui est là sans jamais y être venu, mais une dénudation intérieure, où la recherche et le chercheur cherchent à se dépouiller eux-mêmes, ou d’eux-mêmes »32.

  • 33 Alexandre cherche à rendre compte de la liberté en supposant qu’un mouvement sans cause est possibl (...)

15Pour accéder au premier stade de l’extase qui, comme on le sait avec plus de clarté depuis les travaux de Pierre Hadot, est l’union du sommet de notre âme au monde intelligible lui-même, extase noétique donc, il faut « cesser d’être homme » dit le traité 31 (V, 8, 7, 33-34 : παυσάμενος δὲ τοῦ ἄνθρωπος εἶναι), mais pour accéder à la seconde étape que j’appellerai volontiers l’extase hénologique, il faut cesser d’être intellect et forme pour n’être plus rien d’autre que l’aspiration au Bien, terme que l’on atteint « soudain », comme on sait, par un « bond » qui nous délivre de tout ce qui n’est pas lui. Dans l’autarcie véritable, l’autos disparaît en un sens pour n’être en somme récupéré qu’après coup, quand la liberté et ce non-être qui la rend possible, selon les analyses d’Alexandre d’Aphrodise dans le supplément à son traité De l’âme, sont dépassés vers tel ou tel acte déterminé33. Je veux dire par là que l’authentique liberté pour Plotin se réalise quand l’âme est origine, dans un sens analogue à la principialité de l’Un, et qu’elle se libère de la causalité naturelle. Elle peut renoncer à tout, oublier tout (le traité 27 dit que « l’âme bonne est oublieuse »), utiliser pour se purifier ce « néant actif » dont parle Stanislas Breton dans Matière et dispersion.

  • 34 Traité 39 (VI, 8), 20, 28-33, trad. G. Leroux.

16Dans le traité 39, quand Plotin médite ce qu’il en est de l’autarcie pour l’Un, lui dont la nature « n’est pas subordonnée à l’essence (οὐ δουλεύσασα οὐσίᾳ) » (chap. 20, 17-18), il propose une analyse de la formule ἄρχων ἑαυτοῦ, « se commander à soi-même », « être son propre chef » : « S’il s’agissait d’une dualité, on en parlerait au sens propre, mais s’Il est Un, on ne peut parler que de “commander” seulement, car Il ne possède pas quelqu’un à qui commander. Comment saurait-il y avoir un “commander” sans personne à qui commander ? […] Il est le Premier et cela non par le rang, mais sa souveraineté et sa puissance qui sont absolument libres (αὐτεξουσίῳ καθαρῶς) »34. Le chapitre suivant qui est le dernier du traité en conclut donc avec force que la volonté (ἡ βούλησις) est la nature même du Premier (ligne 16). La volonté libre est ce par quoi l’Un est origine radicale, de même en l’homme, la volonté du Bien ne relève pas de déterminations sensibles ou intelligibles, elle est pure indépendance.

  • 35 Traité 46 (I, 4), 8, 7-9 et 24-27, nous traduisons.

17C’est par ce qualificatif d’αὐτεξούσιος, libre, indépendant, que Plotin résout l’aporie classique de la folie du sage ou de son bonheur au sein des catastrophes humaines : « <Si la douleur augmente> en force sans pour autant le détruire (notons, au passage, l’opposition à l’un des quatre remèdes d’Epicure, celui selon lequel toute douleur intolérable serait de courte durée), il choisira ce qu’il faut faire, car sa liberté ne lui est pas enlevée dans ces circonstances (οὐ γὰρ ἀφῄρηται τὸ αὐτεξούσιον ἐν τούτοις). […] Il faut comme un bon athlète se disposer à repousser les coups du sort, et savoir que si, pour certaines natures ils ne sont pas supportables, pour la sienne ils le sont »35. Le combat des sages commence donc par une indifférence aux événements de la vie humaine, aussi tristes soient-ils, une fuite loin des soucis et des passions, mais, pour fuir, comme le dit le Lachès, il faut parfois bien du courage. Toute fuite n’est pas lâcheté, toute indifférence n’est pas dureté du cœur quand il y va pour nous de la possibilité d’être libres.

18Proclus, dans son Commentaire du Parménide, soutient qu’il y a en notre âme « τι σπέρμα ἐκείνου τοῦ μὴ ὄντος » (1082. 12), une certaine semence de ce néant [celui de l’Un], qui nous permet de le connaître et de nous y unir. La liberté de l’homme obtenue dans la « fuite » culmine donc dans l’union au non-être suressentiel de l’Un. Ce sont les « semences » d’une telle doctrine que nous trouvons en germe dans la pensée de Plotin. Le sage est d’autant plus joyeux qu’il n’agit pas et qu’il trouve en lui une trace de la solitude de l’Un.

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Notes

1 Traité 46 (I, 4), 4, 23.

2 République, III, 387d-e, trad. L. Robin. Le Socrate de Xénophon associe également très clairement l’autarcie et le bonheur :« Pour ma part,je considère que l’absence de besoin est divin et qu’avoir le minimum de besoins est ce qui s’approche le plus du divin ; et, comme le divin est parfait, ce qui s’en approche le plus s’approche également de la perfection », Mémorables, I, 6, 10, trad. L.-A. Dorion.

3 Ethique à Nicomaque, X, 7, 1177b1.

4 Lettre à Ménécée, 130.

5 Lettres à Lucilius, livre I, lettre 9, § 13. Sénèque note : « Le souverain bien ne demande pas ses moyens au monde extérieur. C’est un fruit intérieur ; il procède de lui-même tout entier (domi colitur, ex se totum est) », trad. H. Noblot.

6 Fragment DK, B 246, trad. J.-P. Dumont.

7 Traité 49(V, 3), 17, 37.

8 Voir l’étude de L.-A. Dorion, « Platon, Proclus et l’autarcie du Monde (Timée, 33d) », Etudes platoniciennes, 2006, p. 237-260.

9 République, livre II, 369b, trad. L. Robin, légèrement modifiée.

10 Traité 15 (III, 4), 2, 29.

11 Traité 44 (VII, 3), 16, 24-29, nous traduisons.

12 L’éthique du sage chez Plotin, Paris,Vrin, 2003, p. 26.

13 Théétète, 176b2. Sur cette invitation, voir l’étude de J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », dans Les dieux de Platon, sous la direction de J. Laurent, Caen, Presses Universitaires, 2003, p. 41-52.

14 Traité 47 (III, 2), 3 : « Produit par un dieu, moi, je viens de lui et suis parfait ayant tous les vivants, je me suffis à moi-même et suis autarcique n’ayant besoin de rien », lignes 20-22. Les trois adjectifs sont quasiment synonymes : τέλειος, ἱκανός, αὐτάρκης. Ces lignes suivent de près le Timée, 30d, 32d et 33d. Pour l’équivalence de αὐτάρκης et de ἱκανός voir traité 9 (VI, 9), 6, 17.

15 Traité 36 (VI, 6), 18, 42-44 et 47-53, trad. J. Bertier, L. Brisson et alii.

16 Traité 27 (IV, 3), 32, 27-28, trad. E. Bréhier.

17 Voir Cours d’esthétique, trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995, p. 237.

18 Traité 50 (III, 5), 1, 46-47, trad. E. Bréhier.

19 Œuvres, Paris, PUF, édition du centenaire, p. 1162-1163, voir également La pensée et le mouvant, même édition, p. 1374.

20 Rappelons les derniers mots de Plotin dans l’édition ennéadique de Porphyre :« fuir seul vers lui seul » (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (traité 9 (VI, 9), 11, 51).

21 Traité 38 (VI, 7), 34, 31-38, trad. P. Hadot, Paris, Cerf, 1988.

22 Essais de philosophie critique, Paris, F. Chamerot, 1864, p. 391.

23 Voir Traité 9 (VI, 9), 5, 31.

24 Op. cit. p. 339.

25 Id. p. 174.

26 Traité 33 (II,9),1,5-9,trad.E.Bréhier.

27 Voir traité 51 (I, 8), 3, 15.

28 Traité 26 (III, 6), 6, 41-45, nous traduisons.

29 Voir traité 7 (V, 4), 2, 40, traité 30 (III, 8), 10, 1 et traité 38 (VI, 7), 32, 31.

30 Traité 9 (VI, 9), 6, 16-18 et 24-28, trad. F. Fronterotta.

31 Traité 10 (V, 1), 4, 16 : « [l’Intellect] pense sans chercher, mais en ayant ».

32 Promesses furtives, Paris, Minuit, 2004, p. 165.

33 Alexandre cherche à rendre compte de la liberté en supposant qu’un mouvement sans cause est possible : « Mais Aristote justement est d’avis qu’il existe un certain mouvement sans cause, comme il le dit au cinquième livre de la Métaphysique [E, 2, 1026b14-21]. Il existe un raisonnement selon lequel un mouvement sans cause existe, si l’on peut montrer que le non-étant est, pour ainsi dire, parsemé (παρεσπαρμένον) dans les étants et les accompagne. Si en effet c’est en quelque façon que le non-étant est dans les étants, c’est l’étant par accident, car le non-étant, s’il est par accident dans un certain étant, est dit être par accident un certain étant ; il existerait aussi un certain mouvement sans cause et, s’il existe, la proposition initiale [il y a des actes libres] serait démontrée », Praeter commentaria scripta minora, De Anima liber cum mantissa, XXII, ed. I. Bruns, Berlin, 1887, p. 170 trad. D. Lefebvre, dans Le néant, sous la direction de J. Laurent et C. Romano, Paris, PUF, 2006. Le rapprochement de Plotin et du traité d’Alexandre est suggéré par l’introduction de G. Leroux au Traité sur la liberté et la volonté de l’Un, Paris, Vrin, p. 45.

34 Traité 39 (VI, 8), 20, 28-33, trad. G. Leroux.

35 Traité 46 (I, 4), 8, 7-9 et 24-27, nous traduisons.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jérôme Laurent, « L’autarcie joyeuse du sage selon Plotin », Études platoniciennes, 3 | 2006, 131-139.

Référence électronique

Jérôme Laurent, « L’autarcie joyeuse du sage selon Plotin », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/986 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.986

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Jérôme Laurent

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