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Plotin
3. L'âme du sage

« Il faut s’enfuir d’ici » : la relation de l’homme au monde

Thomas Vidart
p. 141-152

Texte intégral

  • 1 Voir sur ce point le traité 33 (II, 9), 18, 30-35.
  • 2 Traité 15 (III, 4), 3, 22 : ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός. Plotin affirme également, dans le traité 1 (...)

1Ceux qui méprisent le monde sont selon Plotin ceux qui ne savent pas le voir, c’est-à-dire ceux qui sont incapables de percevoir l’ordre et la beauté qui le caractérisent. Le traité Contre les gnostiques est précisément une invitation à ouvrir les yeux sur le monde pour en apprécier les qualités, telles qu’elles se manifestent par exemple dans le spectacle qu’offrent les astres. Le monde n’est pas seulement pour les hommes un objet d’admiration : Plotin reprend à son compte le précepte, formulé par Platon et à vrai dire par la plupart des philosophes de l’Antiquité, suivant lequel il faut s’efforcer de se mettre en accord avec lui. C’est alors non pas seulement avec le corps de l’univers qu’il faut essayer de se mettre en harmonie, mais aussi avec son âme qui, à la différence de la nôtre, n’est pas affectée par le lien avec le corps. Par son rapport même au corps du monde dont elle ne subit pas l’influence, l’âme du monde constitue en effet pour les hommes un modèle. Dans le dernier chapitre du traité 33, Plotin souligne justement qu’en imitant l’âme du monde, nous parvenons à une autre contemplation : grâce à nos efforts, nous sommes en effet en mesure, à notre tour, de percevoir l’objet même de contemplation de l’âme du monde, c’est-à-dire le monde intelligible1. Plotin reconnaît en effet deux mondes distincts : le monde sensible, dont nous pouvons admirer la perfection, et le monde intelligible, qui n’est précisément pas accessible aux sens. Le précepte suivant lequel il faut se mettre en accord avec le monde se dédouble donc en quelque sorte, dans la mesure où il s’agit non seulement d’imiter l’univers, mais aussi de se rendre semblable au monde intelligible. Or, si la contemplation du monde sensible nous invite à diriger notre regard vers l’extérieur pour faire porter notre attention sur ce qui nous entoure, celui qui veut se conformer à l’intelligible est appelé pour sa part à se tourner vers ce qui se trouve en lui-même. C’est en effet à l’intérieur de nous que se situe, comme d’ailleurs l’ensemble des principes incorporels, le monde intelligible : on peut ainsi lire, dans le traité Sur le démon qui nous a reçus en partage, que « nous sommes, chacun de nous, un monde intelligible »2. Dans cette perspective, le sage se distingue par sa capacité à être indépendant de ce qui constitue le monde sensible pour privilégier ce qui est en lui-même. De plus, chercher à se mettre en harmonie avec le monde sensible présente un risque de dispersion lié à la multiplicité des éléments qui composent ce dernier. Il est fait de nombreuses parties qui, même si elles sont coordonnées entre elles, sont séparées les unes des autres et peuvent donc s’offrir à nos sens indépendamment les unes des autres. Une exigence d’unité s’impose au contraire à ceux qui tentent de se convertir vers le monde intelligible : il faut que chacun d’eux, pour contempler l’intelligible, ramène à l’unité la multiplicité qui le constitue. Dans ces conditions, est-il possible de vivre en conformité à la fois avec le monde sensible et avec le monde intelligible ? Les modalités propres à ces deux modes de vie, ainsi que les impératifs qui leur sont liés, sont-ils bien compatibles ?

  • 3 Voir par exemple le traité 47 (III, 2), 14, 16. Ce terme est appliqué à l’homme en particulier par (...)
  • 4 Voir le traité 22 (VI, 4), 14, 20.
  • 5 Voir le traité 22 (VI, 4), 14, 21-22. Le sens de ce passage est éclairé par l’affirmation que l’on (...)
  • 6 Traité 27 (IV, 3), 1, 26-30 : Καὶ τὸ συνέπεσθαι δὲ ἡμᾶς τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ λεγόμενον καὶ δε (...)
  • 7 Traité 27 (IV, 3), 7, 20-25 : Τὸ δὲ συνέπεσθαι τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ ἤθη ἐκεῖθεν κομίζεσθαι κα (...)
  • 8 Voir Hippocrate, Airs, eaux, lieux, texte établi et traduit par J. Jouanna, Paris, Les Belles Lettr (...)
  • 9 Traité 27 (IV, 3), 7, 25-29 : Καί τι ἔφαμεν ἔχειν ἐν τῷ παντὶ ὄντες της͂ τοῦ ὅλου ψυχῆς, καὶ παρὰ τ (...)
  • 10 Selon le traité 40 (II, 1), 5, 19-20, « c’est en fonction de cette âme que nous sommes précisément (...)
  • 11 Dans le traité 27 (IV, 3), 27, 2, τῆς ἄλλης renvoie à l’âme qui vient du monde et dans le traité 52 (...)
  • 12 Voir les traités 27 (IV, 3), 27, 2 et 8 (IV, 9), 1, 10. Dans ce dernier texte, il n’est pas questio (...)
  • 13 Traité 28 (IV,4),43,1-5 : Ὁ δὲ σπουδαῖος πῶς ὑπὸ γοητείας καὶ φαρμάκων ; Ἢ τῇ μὲν ψυχῇ ἀπαθὴς εἰς γ (...)

2C’est parce que l’homme se trouve dans le monde sensible et, également, parce qu’il n’est pas complètement coupé du monde intelligible, parce qu’il a donc un statut intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, qu’il peut faire porter son attention sur l’un ou sur l’autre. On remarquera d’ailleurs que c’est le même terme d’inspiration stoïcienne, « partie » (μέρος), qui permet de désigner ce que nous sommes par rapport au monde sensible3 et ce que nous étions, avant notre existence incarnée, à l’égard du monde intelligible4. Plotin précise d’ailleurs que même après la génération, l’homme garde un lien étroit avec le monde intelligible : c’est que la partie supérieure de son âme reste présente dans ce dernier5. Mais dans la mesure même où son existence ne se réduit pas au monde sensible et qu’elle ne relève pas non plus complètement du monde intelligible, l’homme se trouve dans une position instable. Il est alors nécessaire de se demander ce qui le caractérise en propre : comment, en effet, peut-on définir l’homme véritable ? La dimension anthropologique de la question qui nous préoccupe devient maintenant centrale : il s’agit de savoir ce que nous sommes véritablement pour déterminer quelle doit être notre relation au monde. En accord avec l’enseignement du Timée, Plotin montre que l’homme tient une part importante de ses caractéristiques du monde. Il détermine quels sont exactement ces éléments dans le cadre de l’examen critique de la thèse selon laquelle nos âmes sont des parties de l’âme de l’univers. Selon le premier des traités Sur les difficultés relatives à l’âme, ceux qui soutiennent cette idée « allègueront également le fait que nous suivons le mouvement circulaire de l’univers, comme cela est aussi bien dit que montré de façon claire, obtenant de là-bas à la fois notre caractère et notre sort et que, dans la mesure où nous naissons dans le tout, nous recevons de ce qui nous enveloppe notre âme »6. Si Plotin accorde que nous suivons le mouvement du monde auquel nous devons notre caractère, il refuse en revanche de façon catégorique la lecture du Timée marquée par le stoïcisme qui conduirait à croire que l’âme du monde se divise en autant de parcelles qu’il y a d’âmes individuelles. C’est ce qu’indique, dans le chapitre 7 de ce même traité, la réponse de Plotin à cette thèse : « Quant au fait que nous suivons le mouvement circulaire de l’univers, que nous recevons de là-bas notre caractère et que nous sommes affectés par le tout, cela ne pourrait en rien prouver que nos âmes sont des parties de l’âme du monde. Car une âme est capable d’être modelée à beaucoup d’égards à la fois par les lieux, par les eaux et par l’air ; les emplacements des villes sont également divers, ainsi que les tempéraments des corps »7. Si notre présence dans le monde et le fait que nous avons des âmes individuelles n’impliquent pas une division de l’âme du monde, il est nécessaire d’expliquer notre dépendance à l’égard du monde sensible. C’est précisément pour montrer en quoi nous sommes affectés par le tout que Plotin recourt, dans les lignes que nous venons de citer, à une argumentation qui semble reposer sur la pensée d’Hippocrate : non seulement on reconnaît dans la formulation plotinienne les trois termes composant le titre du traité Airs, eaux, lieux, mais le propos lui-même paraît inspiré par l’idée directrice de l’ouvrage d’Hippocrate, suivant laquelle la santé, mais aussi le caractère, sont déterminés par des facteurs comme les saisons, les vents et les eaux, que le médecin doit donc étudier attentivement quand il se rend en un endroit donné8. Mais les différents éléments provenant en nous du monde sensible ne permettent pas de cerner avec exactitude l’identité de l’homme, qui ne se réduit pas à ce qu’il reçoit du monde, et en particulier de l’âme du monde : « Nous avons aussi dit que, dans la mesure où nous nous trouvons dans l’univers, nous avons quelque chose de l’âme du tout, et nous avons également accordé que nous sommes affectés par le mouvement circulaire, mais nous avons opposé à cela une autre âme, et c’est surtout par sa résistance qu’elle montre qu’elle est autre »9. Ce texte met en place une distinction qui est décisive pour notre propos : il introduit en effet, en plus de l’âme qui vient en nous de l’âme de l’univers, une autre âme qui n’accompagne pas docilement le mouvement du tout que suit la première, mais au contraire se dresse contre lui, comme le souligne l’emploi du terme ἀντίστασις (traduit par « résistance »), qui est un hapax dans les traités de Plotin. On est ainsi amené à mettre l’accent sur une dualité au sein de l’âme : à côté de l’âme qui nous lie à la fois à l’âme du monde dont elle provient et à notre corps10, il faut reconnaître l’existence d’une « autre âme ». C’est précisément sur celle-ci qu’il convient de s’interroger. L’expression « autre âme » (ἄλλη ψυχή) revient à plusieurs reprises dans les traités de Plotin pour désigner l’âme par laquelle nous résistons à l’entraînement du mouvement de l’univers, mais il faut noter tout d’abord que l’adjectif ἄλλη peut également renvoyer, de façon plus rare, à l’âme qui vient du monde et, d’autre part, que le terme ἑτέρα peut se substituer à ἄλλη : il indique plus explicitement encore que Plotin a ici en vue une distinction entre deux puissances de l’âme11. L’« autre âme » est celle qui, à la naissance de l’individu, descend rejoindre l’âme végétative tandis que l’intellect demeure dans l’intelligible. De son côté, l’âme végétative se trouve alors déjà associée à un corps et forme avec lui l’embryon. Elle provient du monde, ou plus exactement de l’âme végétative du monde, cette origine étant d’ailleurs soulignée dans d’autres passages par les prépositions παρά ou ἐκ12. Le second des traités Sur les difficultés relatives à l’âme évoque une distinction qui recoupe celle que nous venons d’évoquer. Dans le chapitre 43 de ce traité, Plotin oppose en effet à la puissance irrationnelle de l’âme du sage (τὸ ἄλογον), qui vient selon lui de l’univers et qui subit l’influence de la magie, la puissance rationnelle (τὸ λογικόν) de l’âme, sur laquelle les pratiques magiques n’ont aucune action : « Quant au sage, comment se comporterait-il sous l’effet de la magie et des philtres ? Eh bien, par son âme, il serait impassible face à l’ensorcellement, sa puissance rationnelle ne serait pas affectée et ses opinions ne connaîtraient même pas de changement ; en revanche, en ce qui concerne la puissance irrationnelle, dans la mesure où elle vient en lui du tout, le sage serait affecté relativement à elle, ou plutôt c’est elle qui serait affectée »13. L’âme descendue est ainsi susceptible de faire usage de la raison, alors que l’âme végétative en est incapable.

  • 14 Nous faisons ici allusion au traité 27 (IV, 3), 7, 8-12.
  • 15 Nous avons rencontré ce verbe dans le traité 27 (IV, 3), 1, 26 et 7, 20.
  • 16 Voir le Timée 90d1. Le complément du participe συνεπόμενον est ταύταις, qui reprend αἱ τοῦ παντὸς δ (...)
  • 17 C’est l’expression τὸ θεῖον qui est ici employée par Platon (90a8, c4 et c7-8) : elle désigne l’esp (...)
  • 18 Voir le Timée 41a-d
  • 19 Traité 52 (II, 3), 9, 6-14 : Ἔν τε Τιμαίῳ θεὸς μὲν ὁ ποιήσας τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς δίδωσιν, οἱ δὲ φερ (...)
  • 20 Traité 52 (II, 3), 9, 24-30 : Τῆς δὲ ἑτέρας τῆς ἔχω ἡ πρὸς τὸ ἄνω φορὰ καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ θεῖον ὧν (...)
  • 21 Voir le traité 14 (II, 2), 2, 4-5.

3On notera cependant qu’en soutenant que c’est l’âme irrationnelle qui vient de l’âme du monde, Plotin s’écarte du Timée. Si l’on suit en effet le passage de ce dialogue (41c-d) auquel Plotin vient justement de faire référence quelques lignes avant le deuxième extrait du traité 27 que nous avons cité14, le démiurge fait fondre les ingrédients qui ont préalablement permis l’obtention de l’âme de l’univers et fabrique à partir de ce mélange, qui est moins pur que celui qui a été utilisé pour celle-ci, l’espèce d’âme qui est divine et immortelle. C’est donc, selon Platon, l’espèce rationnelle de l’âme, c’est-à-dire le principe immortel de l’âme que l’artisan divin du Timée confie à ses auxiliaires, qui est en quelque sorte parente de l’âme du monde. De plus, Plotin reconnaît que nous avons à l’égard du mouvement qui anime l’univers dans son ensemble une certaine dépendance, soulignée notamment par le recours au terme « suivre » (συνέπεσθαι)15, mais il insiste sur le fait que le mouvement circulaire du tout n’exerce une influence que sur notre âme irrationnelle et qu’il n’a aucun pouvoir sur notre âme rationnelle, qui se caractérise au contraire par la résistance dont elle fait preuve à son égard. Or, dans le Timée, si le verbe « suivre » est bien employé à propos des mouvements circulaires de l’univers16, il s’applique là encore non pas à l’espèce irrationnelle de l’âme, mais à celle qui est rationnelle : les révolutions qui ont lieu dans notre tête et qu’il s’agit de mettre en harmonie avec les mouvements circulaires de l’univers dans son ensemble caractérisent en effet ce qui est divin dans l’âme17. Dans la perspective platonicienne, l’espèce rationnelle de l’âme doit prendre modèle sur les mouvements circulaires de l’univers pour parvenir à l’excellence. Si Plotin reprend les termes de Platon, on voit ainsi qu’il les emploie dans un passage dont la signification est très différente de celle du Timée, ce qui est sans doute lié ici au contexte : le début du premier des traités Sur les difficultés relatives à l’âme a en effet pour cadre une polémique qui oppose Plotin à ceux qui proposent une lecture des dialogues platoniciens imprégnée de la doctrine stoïcienne. Mais un traité plus tardif, celui qui est intitulé Si les astres agissent, est plus en accord avec la doctrine du Timée, sur laquelle Plotin s’appuie d’ailleurs explicitement : l’âme irrationnelle ne viendrait pas de l’âme du monde dans son ensemble, mais des astres, et ces derniers font précisément partie, selon Platon, des divinités auxquelles le démiurge confie la tâche d’achever la fabrication des êtres humains18. Plotin note en effet : « Et dans le Timée, le dieu artisan donne le principe de l’âme, tandis que les dieux qui se déplacent procurent les affections effrayantes et nécessaires, colères, désirs, plaisirs et encore chagrins, ainsi qu’une autre espèce d’âme, à partir de laquelle viennent ces affects. Ces considérations nous relient en effet aux astres dont nous recevons une âme et elles nous soumettent à la nécessité, une fois que nous sommes venus ici ; c’est donc également d’eux que nous obtenons notre caractère, les actions qui sont conformes à ce dernier, ainsi que les affections issues d’une disposition, celle qui concerne les affections »19. Les astres, ici désignés par l’expression « les dieux qui se déplacent », donnent ainsi à l’homme une âme qui est évoquée dans des termes très proches de ceux qu’utilise Platon dans le Timée (69c-d) à propos de l’espèce mortelle de l’âme. Si l’homme est soumis aux affections, c’est ainsi à cause de cette âme qui lui est attribuée par les astres. Cependant, ces affections et l’âme qui est à leur origine ne suffisent pas à définir l’homme et l’on trouve dans la suite de ce texte une nouvelle allusion à l’« autre âme » : « Mais c’est à l’autre âme, qui est extérieure à cette vie commune, qu’il revient de se porter vers là-haut, vers le beau et le divin que personne ne domine, mais soit on utilise cette âme pour devenir ce qui est là-haut et pour vivre en conformité avec cela en se retirant ; soit, si on est dépourvu de cette âme, on vit en étant soumis au destin et, ici, non seulement les astres constituent pour soi des signes, mais on devient soi-même une partie, pour ainsi dire, et on accompagne le tout dont on est une partie »20. Cette « autre âme » confère aux hommes une véritable autonomie à l’égard du monde sensible : sa possession permet à l’être humain de ne pas être prisonnier du mouvement qui domine l’univers. Dès lors, l’homme qui bénéficie de la présence en lui de cette âme n’est pas seulement une partie du monde, il est aussi, en lui-même, un tout21. Ce texte nous enseigne également que l’« autre âme » se caractérise par le fait qu’elle nous permet de nous tourner vers le monde intelligible pour nous conformer à lui : c’est grâce à elle en effet que nous pouvons contempler les réalités intelligibles. La dualité qui se trouve au sein même de l’âme fait donc écho à la distinction entre le monde sensible et le monde intelligible : qu’on mette l’accent sur le fait que la première âme évoquée, l’âme végétative, provient de l’âme du monde ou qu’on souligne qu’elle lui est donnée par les astres, elle nous met en relation, dans les deux cas, avec le monde sensible, tandis que l’ « autre âme », l’âme descendue, nous permet de nous convertir vers le monde intelligible.

  • 22 Traité 52 (II, 3), 9, 14-24 : Ἢ ὅπερ ἐσμὲν κατ’ ἀλήθειαν ἡμεῖς, οἷς καὶ κρατεῖν τῶν παθῶν ἔδωκεν ἡ (...)
  • 23 Voir aussi, pour l’expression de cette idée, les traités 27 (IV, 3), 27, 1-3 ; 28 (IV, 4), 18, 10-1 (...)

4Mais ce n’est pas cette dualité en elle-même qui caractérise l’homme : les deux âmes ne sont pas en effet mises sur le même plan. Seule l’« autre âme » peut être considérée comme ce que l’homme est véritablement : à la question « que reste-t-il qui soit nous-mêmes ? », Plotin répond qu’« il reste ce que nous sommes véritablement nous-mêmes, nous à qui la nature a donné le pouvoir de dominer précisément les affections. Car, à nous qui sommes néanmoins menacés parmi ces maux, par l’intermédiaire du corps, le dieu a donné la vertu dont personne n’est le maître. Ce n’est pas en effet lorsque nous sommes dans la tranquillité qu’il nous faut la vertu, mais lorsqu’il y a un risque de se trouver parmi les maux en son absence. C’est pourquoi il nous faut à la fois nous enfuir d’ici et nous séparer des éléments qui se sont ajoutés, c’est-à-dire ne pas être le composé, un corps animé, dans lequel domine surtout le corps qui possède une trace d’âme, de telle sorte que la vie commune relève surtout du corps ; car tout ce qui appartient à cette vie commune est corporel »22. Si nous sommes nous-mêmes, c’est ainsi grâce à cette âme descendue qui nous permet de nous enfuir vers le monde intelligible : c’est à elle, et non pas à l’âme végétative ou au corps auquel elle est liée, que nous devons d’être nous-mêmes23. On serait alors tenté de conclure qu’il est nécessaire de n’écouter que cette « autre âme », c’est-à-dire l’âme descendue, aux dépens de l’âme végétative qui nous relie au monde sensible. Faut-il justement renoncer à rechercher l’adhésion à l’ordre cosmique, parce qu’il ne correspond pas à ce que nous sommes véritablement, pour favoriser les efforts ayant pour fin de permettre l’accord avec le monde intelligible ?

  • 24 Traité 27 (IV, 3), 17, 4. On trouve également l’adjectif συναφης́ : ainsi, dans le traité 33 (II, 9 (...)
  • 25 Traité 33 (II, 9), 8, 15-16 : πῶς οὐκ ἄν τις ἄγαλμα ἐναργὲς καὶ καλὸν τῶν νοητῶν θεῶν εἴποι ;

5Il faut bien reconnaître, pour répondre à cette question, que le fait de prendre modèle sur le monde sensible ne nous engage pas dans une direction qui est fondamentalement contraire à celle vers laquelle nous nous orientons quand nous voulons être en conformité avec le monde intelligible. Même si le monde sensible est bien différent du monde intelligible, il y a en effet une contiguïté entre eux. Le ciel, qui fait partie du premier et qui en constitue même la partie principale, est dans une proximité étroite avec le second. S’il est, selon le traité 27, attenant aux derniers des intelligibles (le terme utilisé est ici προσεχής24), la contemplation des astres revient à voir des êtres qui, même s’ils ne bénéficient pas de la parfaite identité qui caractérise les réalités intelligibles, sont plus proches que les hommes de ces dernières. Le monde sensible dans son ensemble est de plus une image – et même la plus belle image qui puisse être – du monde intelligible : chercher à être en accord avec lui, ce n’est pas s’éloigner du monde intelligible. Dans sa critique des gnostiques, Plotin souligne ainsi l’inconséquence de celui qui ne reconnaîtrait pas en lui une image de l’intelligible : « comment pourrait-on ne pas dire qu’il est une statue visible et belle des dieux intelligibles ? »25. Le monde sensible fait donc signe vers le monde intelligible et la contemplation du premier prépare à celle du second. Enfin, le monde sensible n’est pas une multiplicité absolue, il ne se perd pas dans un éparpillement dont toute unité est absente. Il présente au contraire une unité qui vient justement du monde intelligible. Considérer l’unité du monde sensible invite donc, là encore, à se tourner vers le monde intelligible, dont l’unité est d’ailleurs plus grande encore.

  • 26 La formule du Théétète (176a8-b1) apparaît ainsi dans le traité 52 (II, 3), 9, 19-20. Cette exigenc (...)
  • 27 Chaque degré constitue un « échelon » permettant d’accéder au niveau supérieur : dans le traité Sur (...)

6Ces arguments reposent en réalité sur l’idée de degré : si la recherche de l’accord avec le monde sensible ne nuit pas à nos efforts pour être en harmonie avec le monde intelligible, c’est parce que le monde sensible présente, à un moindre degré, les qualités du monde intelligible. Mais peut-on dire que la contemplation du monde sensible est une première étape dans un parcours qui nous conduit à la conversion vers le monde intelligible, et au-delà, à l’union avec l’Un ? Les propos que tient Plotin, dans le cadre de la lecture qu’il propose du Banquet de Platon, incitent à le croire : les beautés visibles, dans le monde sensible, peuvent permettre à l’homme de s’élever, de façon graduelle, vers la beauté qui est pour sa part intelligible. Mais il faut noter l’insistance de Plotin sur la nécessité, pour l’homme, non pas seulement de s’élever des beautés que l’on trouve dans le monde sensible vers ce qui est véritablement beau, mais de se détourner des choses sensibles et de s’enfuir par conséquent de notre univers pour parvenir à la contemplation du monde intelligible. Plotin fait en effet sien, par exemple dans le chapitre 9 du traité Si les astres agissent, où il est relié à la nécessité de se défaire de ce qui n’est pas proprement soi-même, l’impératif platonicien énoncé dans le Théétète suivant lequel « il faut essayer de s’enfuir d’ici vers là-bas »26. Or, dire que l’homme doit s’enfuir ne revient pas exactement à soutenir qu’il lui faut s’élever progressivement des beautés sensibles vers l’intelligible. Car soutenir que l’homme doit s’échapper du monde sensible, c’est mettre l’accent sur le fait qu’il lui faut se détourner du monde sensible pour accéder à la contemplation de l’intelligible : c’est un détachement qui est exigé de lui. Il ne faut pas cependant exagérer la différence entre l’élévation progressive du sensible vers l’intelligible et la fuite : les deux parcours peuvent en effet coïncider, comme en témoignent les deux chapitres finaux du traité Sur le beau. Dans la mesure en effet où l’homme est incapable, dans sa fuite, d’accéder immédiatement à la contemplation de l’intelligible, il ne peut s’élever que par étapes successives, dont la première est précisément la vision des « belles occupations » qui constituent dans le Banquet (211c) de Platon le degré supérieur aux beautés corporelles27.

  • 28 La fascination qu’exerce la beauté sensible sur les hommes est représentée dans le traité Sur le be (...)
  • 29 29.Traité 52 (II, 3), 15, 13-17 : Τῶν δ’ ἀνθρώπων οἱ μὲν γίγνονται τῶν ἐκ τοῦ ὅλου καὶ τῶν ἔξω, ὥσπ (...)
  • 30 Sur la définition large que Plotin donne de la magie, voir en particulier le traité 28 (IV, 4), 40, (...)
  • 31 Voir les traités 1 (I, 6), 8, 22-27 ; 51 (I, 8), 6, 9-13 et 7, 12-14. Ces textes soulignent que la (...)
  • 32 Voir le traité 2 (IV, 7), 10, 30-40.
  • 33 Traité 28 (IV, 4), 44, 1-4 : Μόνη δὲ λείπεται ἡ θεωρία ἀγοήτευτος εἶναι, ὅτι μηδεὶς πρὸς αὑτὸν γεγο (...)

7Mais considérer que l’homme doit s’élever progressivement vers l’intelligible suppose qu’il soit capable de passer, le moment venu, d’un degré inférieur de beauté à un degré supérieur. Or, ce qui rend ce passage difficile et exige que l’homme abandonne, dans un mouvement de fuite, les choses sensibles, c’est que les liens qui le relient à ces dernières sont d’une nature particulière : ce sont ceux de l’ensorcellement28. Dans le chapitre 15 du traité Si les astres agissent, il apparaît en effet que certains individus semblent retenus dans le monde sensible par un envoûtement, qui les empêche d’être entièrement eux-mêmes : « Parmi les hommes, certains sont au pouvoir de ce qui vient du tout et de ce qui est extérieur, comme s’ils étaient ensorcelés, et ils sont peu, voire pas du tout, eux-mêmes ; les autres, qui maîtrisent ces choses et dépassent pour ainsi dire par leur tête vers le haut et à l’extérieur, sauvent ce qu’il y a de meilleur dans leur âme, c’est-à-dire le caractère originel de la réalité de leur âme »29. On comprend dès lors ce qui justifie l’impératif de la fuite : si c’est une forme d’ensorcellement qui nous lie aux choses sensibles, l’élévation vers l’intelligible et la conquête de soi qui l’accompagne ne peuvent se faire que grâce au détachement à l’égard de ces dernières. Selon Plotin, la magie ne se manifeste pas seulement dans le cadre des artifices préparés par des individus auxquels on prête des pouvoirs particuliers : elle opère au sein même de la nature, grâce à la sympathie qui relie toutes choses dans une unité organique30. La question se pose alors de savoir en quoi la fuite peut permettre de nous libérer de ces liens d’envoûtement. Plotin met l’accent sur le fait que cette fuite ne doit pas être comprise comme un mouvement d’un lieu à un autre : il ne s’agit pas alors d’un déplacement qui aurait pour point de départ un endroit situé en dehors de nous-mêmes et pour point d’arrivée un autre emplacement tout aussi extérieur31. La fuite doit bien plutôt nous conduire à nous détacher de tout ce qui extérieur, à échapper également aux désirs et aux craintes qui viennent de notre âme irrationnelle, pour nous amener à nous tourner en nous-mêmes et à voir à l’intérieur de nous-mêmes le monde intelligible. Cette vision toute intérieure des réalités intelligibles, à laquelle on parvient grâce à une purification, permet de devenir le monde intelligible lui-même32. Cela signifie que dans la contemplation des réalités intelligibles, l’homme n’a plus affaire à des éléments extérieurs à lui, mais seulement à lui-même : il ne recherche pas un objet qui se trouverait en dehors de lui, mais se tourne vers ce qui est d’ores et déjà en lui. C’est précisément ce qui lui permet de ne plus être ensorcelé : à la différence de l’action qui est orientée vers l’extérieur et qui est, pour cette raison même, soumise à l’envoûtement, la contemplation ne nous met en relation qu’avec nous-mêmes. La vision intérieure des réalités intelligibles, bien loin d’égarer l’homme dans la multiplicité, le ramène au contraire vers son unité véritable. Plotin note dans cette perspective que « seule la contemplation reste à l’abri de l’ensorcellement parce que personne ne peut se trouver ensorcelé à l’égard de soi-même : on est en effet un, l’objet contemplé est soi-même et la raison n’est pas soumise à la tromperie, mais elle fait son devoir, conduit l’existence de l’homme et accomplit sa tâche »33. Parce que l’homme peut contempler en lui-même le monde intelligible et que l’objet de sa vision coïncide avec son sujet, il n’est plus alors la proie d’une fascination magique. La contemplation de l’intelligible est donc à la fois la condition de la libération de l’homme à l’égard de l’attrait envoûtant exercé par le sensible et le terme de l’évasion.

  • 34 Je voudrais remercier très vivement L. Brisson et J. Laurent qui ont bien voulu relire différentes (...)

8On trouve incontestablement entre la contemplation du monde sensible et celle du monde intelligible une hiérarchie : la première est subordonnée à la seconde. Cette primauté est en accord avec la supériorité de l’« autre âme », autrement dit de l’âme descendue, par rapport à l’âme végétative qui vient de l’âme du monde ou des astres. Si l’homme ne veut pas être simplement une partie du monde, asservie au mouvement propre à ce dernier, il lui faut laisser dominer en lui son âme descendue, qui lui permet de se porter là-haut, c’est-à-dire de connaître les réalités intelligibles. La contemplation de l’ordre et de la beauté régnant dans le monde sensible est alors soumise à une double exigence : elle doit d’abord permettre à l’homme de se tourner vers le monde intelligible. La beauté sensible est ainsi le point de départ à partir duquel il faut s’élever pour parvenir à la beauté véritable. Il est ensuite nécessaire que l’on soit conscient, au sein même du monde sensible, que ce dernier est l’image du monde intelligible : si l’on veut en effet admirer les choses que contient le monde sensible sans céder à l’envoûtement, il faut savoir qu’elles ne définissent pas le domaine de la beauté véritable, mais qu’elles en sont le reflet. L’attitude vertueuse se situe ainsi en équilibre entre deux périls qui sont les deux faces d’une même ignorance : se laisser ensorceler par l’attrait du sensible parce qu’on ne sait pas qu’il n’est qu’une image de l’intelligible, mais aussi mépriser l’univers parce qu’on ne voit pas qu’il est une belle image du monde intelligible34.

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Notes

1 Voir sur ce point le traité 33 (II, 9), 18, 30-35.

2 Traité 15 (III, 4), 3, 22 : ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός. Plotin affirme également, dans le traité 10 (V, 1), 10, 5-6, à propos de l’Un, de l’être ou de l’Intellect et de l’Âme : « De même que ces trois réalités qui ont été évoquées se trouvent dans la nature, de même il faut penser qu’elles se situent aussi en nous » (Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ ἡμῖν ταῦτα εἶναι).

3 Voir par exemple le traité 47 (III, 2), 14, 16. Ce terme est appliqué à l’homme en particulier par les stoïciens : Epictète et Marc Aurèle définissent en effet l’être humain comme une partie du monde (voir ainsi les Entretiens II, X, 3, 2 et les Pensées II, 3, 4).

4 Voir le traité 22 (VI, 4), 14, 20.

5 Voir le traité 22 (VI, 4), 14, 21-22. Le sens de ce passage est éclairé par l’affirmation que l’on trouve dans le traité 6 (IV, 8), 8, 3 : « quelque chose de l’âme se trouve toujours dans l’intelligible » (ἔσ τι τι αυτῆς ἐν τῷ νοητῷ ἀεί).

6 Traité 27 (IV, 3), 1, 26-30 : Καὶ τὸ συνέπεσθαι δὲ ἡμᾶς τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ λεγόμενον καὶ δεικνύμενον ἐναργῶς εἶναι, καὶ τὰ ἤθη καὶ τὰς τύχας ἐκεῖθεν λαμβάνοντας εἴσω τε γενομένους ἐν αὐτῷ ἐκ τοῦ περιέχοντος ἡμᾶς τὴν ψυχὴν λαμβάνειν. Plotin ne fait ici que présenter l’un des arguments mis en avant par ceux qui soutiennent que nos âmes sont des parties de l’âme du monde. C’est ce qu’indique le verbe παραθήσονται, qui est sous-entendu dans la première phrase de la citation et qui se trouve dans celle qui la précède (ligne 22)·

7 Traité 27 (IV, 3), 7, 20-25 : Τὸ δὲ συνέπεσθαι τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ ἤθη ἐκεῖθεν κομίζεσθαι καὶ πάσχειν παρ’ αὐτοῦ οὐδὲν ἂν εἴη σημεῖον τοῦτο τοῦ μέρη τὰς ἡμετέρας εἶναι. Ἱκανὴ γὰρ ψυχὴ καὶ παρὰ φύσεως τόπων πολλὰ ἀπομάττεσθαι καὶ ὑδάτων και ἀέρος· καὶ πόλεων διάφοροι οἰκήσεις καὶ τῶν σωμάτων αἱ κράσεις.

8 Voir Hippocrate, Airs, eaux, lieux, texte établi et traduit par J. Jouanna, Paris, Les Belles Lettres, 1996. Dans le premier chapitre de ce traité, Hippocrate recommande au médecin de faire porter son attention sur les caractéristiques des saisons, des vents et des eaux propres à la cité dans laquelle il est arrivé. L’influence de ces différents éléments sur le caractère est en particulier soulignée dans les chapitres IV, 3 ;V, 4 ; XII, 2 et 6 ; XVI, 1 et2 ; XXIII, 3 et 4 ; XXIV, 3 et 5 à 9.

9 Traité 27 (IV, 3), 7, 25-29 : Καί τι ἔφαμεν ἔχειν ἐν τῷ παντὶ ὄντες της͂ τοῦ ὅλου ψυχῆς, καὶ παρὰ τῆς περιφορᾶς συνεχωροῦμεν τὸ πασχειν, ἀλλ’ ἀντετίθεμεν ἄλλην ψυχὴν πρὸς ταῦτα καὶ μάλιστα τῇ ἀντιστάσει δεικνυμένην ἄλλην.

10 Selon le traité 40 (II, 1), 5, 19-20, « c’est en fonction de cette âme que nous sommes précisément unis à notre corps » (κατ’ ἐκείνην καὶ σύνεσμεν τοῖς σώμασιν).

11 Dans le traité 27 (IV, 3), 27, 2, τῆς ἄλλης renvoie à l’âme qui vient du monde et dans le traité 52 (II,3),9,9,l’expression ψυχῆς ἄλλο εἶδος, s’appliquant à l’âme qui est la source de nos passions, fait écho à celle du Timée (69c7) ; enfin, à la ligne 24 de ce même chapitre du traité 52, on trouve ἑτέρας et non pas ἄλλης.

12 Voir les traités 27 (IV, 3), 27, 2 et 8 (IV, 9), 1, 10. Dans ce dernier texte, il n’est pas question cependant d’une dualité au sein de l’âme : c’est l’âme de chaque homme en général qui est dite venir de l’âme de l’univers. Il faut remarquer que dans la suite du traité (8 (IV, 9), 3, 23), l’expression ἐκ τοῦ ὅλου est employée à propos de la puissance nutritive de l’âme (τὸ θρεπτικόν).

13 Traité 28 (IV,4),43,1-5 : Ὁ δὲ σπουδαῖος πῶς ὑπὸ γοητείας καὶ φαρμάκων ; Ἢ τῇ μὲν ψυχῇ ἀπαθὴς εἰς γοήτευσιν, καὶ οὐκ ἃν τὸ λογικὸν αὐτοῦ πάθοι, οὐδ’ ἂν μεταδοξάσειε· τὸ δὲ ὅσον τοῦ παντὸς ἐν αὐτῷ ἄλογον, καρὰ τοῦτο πάθοι ἄν, μᾶλλον δὲ τοῦτο πάθοι ἄν.

14 Nous faisons ici allusion au traité 27 (IV, 3), 7, 8-12.

15 Nous avons rencontré ce verbe dans le traité 27 (IV, 3), 1, 26 et 7, 20.

16 Voir le Timée 90d1. Le complément du participe συνεπόμενον est ταύταις, qui reprend αἱ τοῦ παντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί. Ce ne sont donc pas seulement les mouvements circulaires de l’univers qu’il faut suivre, mais également ses pensées.

17 C’est l’expression τὸ θεῖον qui est ici employée par Platon (90a8, c4 et c7-8) : elle désigne l’espèce divine de l’âme, c’est-à-dire le principe immortel de l’âme fabriqué par le démiurge lui- même.

18 Voir le Timée 41a-d

19 Traité 52 (II, 3), 9, 6-14 : Ἔν τε Τιμαίῳ θεὸς μὲν ὁ ποιήσας τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς δίδωσιν, οἱ δὲ φερόμενοι θεοὶ τὰ δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα πάθη, θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας αὖ, καὶ ψυχῆς ἄλλο εἶδοις, ἀφ’ οὗ τὰ παθήματα ταυτί. Οὗτοι γὰρ οἱ λόγοι συνδέουσιν ἡμᾶς τοῖς ἄστροις παρ’ αὐτῶν ψυχὴν κομιζομένους καὶ ὑποτάττουσι τῇ ἀνάγκῃ ἐνταῦθα ἰόντας· καὶ ἤθη τοίνυν παρ’ αὐτῶν καὶ κατὰ τὰ ἤθη πράξεις καὶ πάθη ἀπὸ ἕξεως παθητικῆς οὔσης.

20 Traité 52 (II, 3), 9, 24-30 : Τῆς δὲ ἑτέρας τῆς ἔχω ἡ πρὸς τὸ ἄνω φορὰ καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ θεῖον ὧν οὐδεὶς κρατεῖ, ἀλλ’ ἢ προσχρῆται, ἵν’ ᾖ ἐκεῖνο καὶ κατὰ τοῦτο ζῇ ἀναχωρήσας· ἢ ἔρημος ταύτης τῆς ψυχῆς γενόμενος ζῇ ἐν εἱμαρμένῃ, καὶ ἐνταῦθα τὰ ἄστρα αὐτῷ οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῷ ὅλῳ συνέπεται, οὗ μέρος.

21 Voir le traité 14 (II, 2), 2, 4-5.

22 Traité 52 (II, 3), 9, 14-24 : Ἢ ὅπερ ἐσμὲν κατ’ ἀλήθειαν ἡμεῖς, οἷς καὶ κρατεῖν τῶν παθῶν ἔδωκεν ἡ φύσις. Καὶ γὰρ ὅμως ἐν τούτοις τοῖς κακοῖς διὰ τοῦ σώματος ἀπειλημμένοις ἀδέσποτον ἀρετὴν θεὸς ἔδωκεν. Οὐ γὰρ ἐν ἡσύχῳ οὖσιν ἀρετῆς δεῖ ἡμῖν, ἀλλ’ ὅταν κίνδυνος ἐν κακοῖς εἶναι ἀρετῆς οὐ παρούσης. Διὸ καὶ φεύγειν ἐντεῦθεν δεῖ καὶ χωρίζειν αὐτοὺς ἀπὸ τῶν προσγεγενημένων καὶ μὴ τὸ σύνθετον εἶναι σῶμα ἐψυχωμένον ἐν ᾧ κρατεῖ μᾶλλον ἡ σώματος φύσις ψυχῆς τι ἴχνος λαβοῦσα, ὡς τὴν ζωὴν τὴν κοινὴν μᾶλλον τοῦ σώματος εἶναι· πάντα γὰρ σωματικά, ὅσα ταύτης.

23 Voir aussi, pour l’expression de cette idée, les traités 27 (IV, 3), 27, 1-3 ; 28 (IV, 4), 18, 10-15 ; 40 (II, 1), 5, 18-21 et53 (I, 1), 7, 14-24.

24 Traité 27 (IV, 3), 17, 4. On trouve également l’adjectif συναφης́ : ainsi, dans le traité 33 (II, 9), 16, 10, le terme s’applique à la relation entre les âmes des astres et les réalités de là-bas.

25 Traité 33 (II, 9), 8, 15-16 : πῶς οὐκ ἄν τις ἄγαλμα ἐναργὲς καὶ καλὸν τῶν νοητῶν θεῶν εἴποι ;

26 La formule du Théétète (176a8-b1) apparaît ainsi dans le traité 52 (II, 3), 9, 19-20. Cette exigence de fuite est encore formulée dans les traités 1 (I, 6), 8, 8 et 16 (où Plotin cite l’Iliade II, 140) ; 5 (V, 9), 2, 5-9 ; 9 (VI, 9), 11, 51 ; 15 (III, 4), 2, 12 ; 19 (I, 2), 1, 3 ; 33 (II, 9), 6, 39-41 ; 51 (I, 8), 6, 9-13 et 7, 12-14 (dans ce dernier traité, Plotin se livre à une exégèse du passage du Théétète qui est en question).

27 Chaque degré constitue un « échelon » permettant d’accéder au niveau supérieur : dans le traité Sur le beau, le terme ἐπιβάθρᾳ (1(I, 6), 1, 20) fait écho à celui que l’on trouve dans le Banquet(211c3), ἐπαναβασμοῖς. Il faut souligner l’importance de cette notion de degré dans le domaine éthique : les successeurs de Plotin s’attachent ainsi, dans le prolongement du traité Sur les vertus, à dégager les degrés de vertus qui sont autant d’étapes dans le progrès susceptible d’être accompli par l’homme (voir en particulier la Sentence 32 de Porphyre).

28 La fascination qu’exerce la beauté sensible sur les hommes est représentée dans le traité Sur le beau par les personnages homériques de Circé et de Calypso qui retiennent Ulysse auprès d’elles (1 (I, 6), 8, 17-20). Sur le traitement allégorique de l’exil d’Ulysse, ainsi que de celui d’Hélène, nous renvoyons à l’article de B. Pouderon, qui propose une mise en perspective historique à partir de l’étude du traité gnostique l’Exégèse sur l’âme : « Hélène et Ulysse comme deux âmes en peine : une symbolique gnostique, platonicienne ou orphico- pythagoricienne ? », Revue des Études Grecques, 116, janvier-juin 2003, p. 132-151. L’ensorcellement est par ailleurs une notion à laquelle Platon recourt : ainsi l’âme peut-elle être ensorcelée, suivant le Phédon (81b3), par le corps.

29 29.Traité 52 (II, 3), 15, 13-17 : Τῶν δ’ ἀνθρώπων οἱ μὲν γίγνονται τῶν ἐκ τοῦ ὅλου καὶ τῶν ἔξω, ὥσπερ γοητευθέντες, καὶ ὀλίγα ἢ οὐδὲν αὐτοί· οἱ δὲ κρατοῦντες τούτων καὶ ὑπεραίροντες οἷον τῇ κεφαλῇ πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐκτὸς ψυχῆς ἀποσῴζουσι τὸ ἄριστον καὶ τὸ ἀρχαῖον τῆς ψυχικῆς οὐσίας.

30 Sur la définition large que Plotin donne de la magie, voir en particulier le traité 28 (IV, 4), 40, 1-6 ; 43, 21-24 et 44, 29-33.

31 Voir les traités 1 (I, 6), 8, 22-27 ; 51 (I, 8), 6, 9-13 et 7, 12-14. Ces textes soulignent que la fuite ne saurait prendre la forme d’un voyage : fuir consiste à réveiller une vision intérieure et, en conformité avec les analyses du Théétète (176a-b) que Plotin commente, à devenir vertueux.

32 Voir le traité 2 (IV, 7), 10, 30-40.

33 Traité 28 (IV, 4), 44, 1-4 : Μόνη δὲ λείπεται ἡ θεωρία ἀγοήτευτος εἶναι, ὅτι μηδεὶς πρὸς αὑτὸν γεγοήτευται· εἷς γάρ ἐστι, καὶ τὸ θεωρούμενον αὐτός ἐστι, καὶ ὁ λόγος οὐκ ἠπατημένος, ἀλλ’ ὃ δεῖ ποιεῖ, καὶ τὴν αὐτοῦ ζωὴν καὶ τὸ ἔργον ποιεῖ.

34 Je voudrais remercier très vivement L. Brisson et J. Laurent qui ont bien voulu relire différentes versions de cette étude et me faire part de leurs remarques.

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Pour citer cet article

Référence papier

Thomas Vidart, « « Il faut s’enfuir d’ici » : la relation de l’homme au monde », Études platoniciennes, 3 | 2006, 141-152.

Référence électronique

Thomas Vidart, « « Il faut s’enfuir d’ici » : la relation de l’homme au monde », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 26 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/988 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.988

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Auteur

Thomas Vidart

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Droits d’auteur

© Société d’Études platoniciennes

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