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Plotin
4. Mises en perspective de la psychologie plotinienne

Plotin et les stoïciens

Richard Dufour
p. 177-194

Texte intégral

  • 1 Nous remercions Luc Brisson pour ses commentaires sur cet article.
  • 2 Vie de Plotin 14, 4-5.
  • 3 « Philosophia Antiqua », 22, Brill, Leiden, 1972.
  • 4 Cette enquête occupe la première partie du livre (75 pages). La seconde contient quatre études : «  (...)

1Porphyre1 affirme que les écrits de son maître sont remplis de doctrines stoïciennes et péripatéticiennes qui passent souvent inaperçues2. Quiconque a étudié les traités plotiniens s’aperçoit en effet qu’ils allient au platonisme l’influence combinée de la philosophie du Portique et des académiciens. L’importance de l’influence du stoïcisme sur la pensée de Plotin reste toutefois difficile à mesurer. Cela tient en partie au nombre restreint d’études consacrées à cette question. Nous n’avons repéré que quatorze articles qui, dans les cinquante-trois dernières années, traitent des doctrines stoïciennes chez Plotin. C’est peu, si l’on considère les dizaines de publications qui se penchent sur le rapport entre Plotin et Platon, entre Plotin et Aristote, ou entre Plotin et les gnostiques. Ces quatorze articles sur Plotin et les stoïciens se concentrent sur des points doctrinaux précis, presque toujours les mêmes. Ils ne tracent pas un portrait d’ensemble qui permette d’évaluer la connaissance que Plotin a du stoïcisme. Il n’y a donc que A. Graeser qui, dans Plotinus and the Stoics. A Preliminary Study3, ait abordé cette question d’un point de vue général. Ce livre tente de déceler chez Plotin l’influence des stoïciens anciens, de Posidonius et d’Épictète4. Mon exposé aura lui aussi pour but, dans des proportions plus modestes, de dresser un bilan sommaire mais fidèle du stoïcisme tel que représenté dans le corpus plotinien. Contrairement à Graeser, nous ne nous attarderons pas à chaque allusion que Plotin peut faire aux doctrines stoïciennes. Les passages dans lesquels Plotin se borne à évoquer la doctrine stoïcienne sans donner de détails seront mis de côté au profit des textes qui fournissent plus d’informations et qui constituent de véritables témoignages sur leur pensée.

2La présente étude se divise en trois sections : hypothèses sur les sources auxquelles Plotin a pu puiser sa connaissance du stoïcisme ; textes plotiniens qui décrivent les doctrines stoïciennes ; thèmes stoïciens que Plotin intègre à sa philosophie.

3Comment Plotin s’est-il familiarisé avec le stoïcisme ? La réponse la plus sûre et la plus vraie est que nous n’en savons rien. Ni les traités plotiniens, ni la Vie de Plotin par Porphyre ne fournissent d’indications explicites à ce sujet.

  • 5 Voir les remarques de L. Brisson et J.-F. Pradeau dans l’introduction du volume collectif Plotin, t (...)
  • 6 Vita Persi, 5 (Cornutus, Test. 6 Mazzarino).
  • 7 Galien en cite de longs extraits dans Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon et il en expose l (...)

4Une première hypothèse suppose que Plotin avait des ouvrages stoïciens à sa disposition. L’influence de Chrysippe, le « second fondateur du stoïcisme » s’étendit en effet sur des siècles et au-delà de Plotin. Le stoïcisme est encore bien vivant à l’époque de Plotin au IIIe siècle, pour ne pas dire qu’il est dominant5. Cornutus, un philosophe du premier siècle de notre ère, aurait reçu de son élève Perse la totalité des livres de Chrysippe6. Galien, le célèbre médecin de la seconde moitié du deuxième siècle après J.-C., possédait au moins le traité De l’âme de Chrysippe7.Plotin pourrait donc avoir eu entre les mains des œuvres de Chrysippe. Nous insistons sur Chrysippe, car même si Plotin est chronologiquement postérieur aux stoïciens de l’époque impériale (Épictète, Marc-Aurèle et Sénèque), ceux-ci s’occupent surtout d’éthique, alors que Plotin s’intéresse avant tout à la physique des stoïciens. Le stoïcisme que décrit Plotin s’apparente à celui de l’ancien stoïcisme, qui accorde une grande importance à la physique, plutôt qu’à celui du stoïcisme impérial, qui insiste sur l’éthique.

5Une deuxième hypothèse est que Plotin disposait d’un ou de plusieurs recueils doxographiques, qui étaient monnaie courante à son époque. Peu de ces ouvrages ont survécu, mais des recueils comme celui de Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, ou du Pseudo-Plutarque, Opinions des philosophes, donnent une idée de ce genre littéraire. On y trouve des exposés thématiques sur à peu près tous les aspects du stoïcisme. De telles compilations ont certainement pu aider Plotin à se familiariser avec les stoïciens.

  • 8 Vie de Plotin 14, 13.

6Une troisième hypothèse peut être invoquée : les œuvres d’Alexandre d’Aphrodise étaient lues dans les cours de Plotin8. Or, Alexandre est un détracteur acharné de la philosophie stoïcienne. Plusieurs traités de l’aphrodisien s’en prennent aux doctrines des philosophes du Portique. Quiconque lit les œuvres d’Alexandre acquiert une connaissance approfondie du stoïcisme. Alexandre reste encore aujourd’hui l’une des sources principales sur plusieurs aspects du stoïcisme. Il expose et réfute notamment la doctrine stoïcienne du mélange total (Sur le mélange), celle sur l’âme (De l’âme), celle sur le destin (Du destin) ; il s’attaque en outre à leur logique dans son commentaire aux Analytiques d’Aristote, puis il les fustige dans son Complément au traité De l’âme, qui est un recueil portant sur la psychologie, la physique et l’éthique. En d’autres termes, presque tout ce que rapporte Plotin sur les doctrines stoïciennes figurait déjà chez Alexandre.

  • 9 Vie de Plotin 3,42-43.Voir L.Brisson, « Amélius : sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style », dans (...)
  • 10 Vie de Plotin 3, 43-48.

7Une quatrième et dernière hypothèse prend en compte qu’Amélius, l’un des plus fidèles disciples de Plotin, reçut l’enseignement du stoïcien Lysimaque avant de se joindre à l’école néoplatonicienne9. Porphyre décrit Amélius comme un élève assidu et qui ne ménageait pas ses efforts. Ce dernier aurait copié et rassemblé presque tous les écrits de Numénius, les apprenant souvent par cœur, et il aurait composé une centaine de livres de « scholies » à partir des cours de Plotin10. On peut supposer, même si Porphyre ne le mentionne pas, qu’Amélius avait aussi rédigé d’abondantes notes sur les cours de Lysimaque et qu’il en connaissait les doctrines par cœur.Amélius devait être une référence de premier choix quant aux doctrines stoïciennes et il côtoya Plotin pendant vingt-quatre ans.

8Plotin ne manquait donc pas d’occasions d’étudier les doctrines stoïciennes, que ce soit chez les stoïciens eux-mêmes, chez les doxographes, chez Alexandre d’Aphrodise ou auprès d’Amélius.

9Avant d’aborder les textes plotiniens qui exposent les doctrines stoïciennes, quelques remarques générales s’imposent.

  • 11 Stoicorum Veterum Fragmenta, 3 vols, Teubner, Leipzig, 1903-1905.
  • 12 Plotin suppose que la vertu est la même chez les hommes et chez les dieux (1, 5-6) ; il mentionne l (...)
  • 13 Plotin oppose la dialectique « platonicienne », qui porte sur la réalité véritable, et les logiques (...)

10Plotin n’a rien d’un doxographe. S’il invoque les stoïciens, c’est toujours au fil d’une argumentation et jamais pour le simple plaisir de recenser les opinions de tout un chacun. C’est pourquoi il ne s’occupe pas de tous les aspects du stoïcisme. Il n’aborde que les thèmes qui croisent ses propres intérêts. On remarque qu’aucun texte de Plotin n’a été retenu par H. von Arnim, et avec raison, dans sa collecte des fragments logiques et éthiques des anciens stoïciens11. Si Plotin mentionne des notions de logique et d’éthique stoïciennes, ce n’est qu’en passant et sans offrir un exposé doctrinal sur ses adversaires. Par exemple, le traité 19 (I, 2), Sur les vertus, utilise parfois une terminologie stoïcienne et évoque plusieurs notions fondamentales de l’éthique stoïcienne12, mais sans mettre explicitement en cause les stoïciens. Ce sont d’autres sources qui permettent de savoir que Plotin vise alors les stoïciens. Il en va de même pour leur logique. Elle ne transparaît qu’en filigrane dans le traité 20 (I, 3), Sur la dialectique, où Plotin la critique sans la nommer ou l’expliciter13. Ce sont en fait les principes fondamentaux de la physique stoïcienne qui intéressent Plotin : la matière, dieu, les causes, les corps, les catégories, le souffle, la disposition, le mélange, l’âme et le destin.

  • 14 Chrys. fr. 364-366.

11Les stoïciens trouvent en Plotin un adversaire. Ce dernier rejette le plus souvent leurs doctrines, les qualifiant d’« impossibles », d’« absurdes » et de « ridicules ». Les philosophies plotinienne et stoïcienne n’ont pas en effet grand-chose en commun. Le stoïcisme s’enracine dans un corporéalisme radical, alors que Plotin croit en la supériorité ontologique d’un monde intelligible et immatériel. Pour les stoïciens, l’être c’est le corps, tandis que pour Plotin, l’être c’est l’intelligible. Comment la métaphysique plotinienne pourrait-elle s’inspirer du stoïcisme, puisque les stoïciens ont pratiquement éliminé la métaphysique ? Les idées platoniciennes ne sont pour eux que chimères, les formes aristotéliciennes n’existent pas et toute réalité transcendante est à bannir14. Les stoïciens accordent la primauté à la physique, qui devient pour eux la science qui étudie tant les phénomènes naturels et le monde que l’âme, les dieux et le destin. Ils intègrent la psychologie et la théologie à la physique. Dans ces conditions, comment la physique, la psychologie et la théologie plotinienne pourraient-elles s’accorder avec le stoïcisme ? Car les stoïciens prétendent que la matière, l’âme et dieu sont des corps, alors que Plotin en fait des incorporels. Il n’y a en vérité que la cosmologie stoïcienne qui puisse, en partie, convenir à la philosophie plotinienne. Plotin est en effet séduit par l’idée stoïcienne d’une sympathie universelle qui relie ensemble toutes les parties de l’univers ; puis par la notion stoïcienne du lógos spermatikós, c’est-à-dire d’un principe rationnel qui gouverne et qui dirige le développement des êtres sensibles. Ce sont les deux principales notions stoïciennes que Plotin introduit dans sa philosophie et sur lesquelles reviendra la dernière section de cette étude.

12Notons finalement que les comptes rendus que fait Plotin de la doctrine stoïcienne sont fidèles à ce que nous savons sur cette école. Son témoignage s’accorde en effet avec ceux d’autres sources sur le stoïcisme ancien. La raison en est que Plotin s’en tient aux doctrines les plus généralement admises par les stoïciens, sans s’attarder aux doctrines personnelles d’un stoïcien particulier. Il faut savoir que Chrysippe fixa l’orthodoxie stoïcienne et que ses successeurs la modifièrent rarement. Plotin attaque cette orthodoxie et néglige les stoïciens dissidents.

13Dix-sept textes plotiniens ont été retenus qui consignent la doctrine stoïcienne. Ces extraits proviennent de cinq traités : Sur l’immortalité de l’âme (2 [IV, 7]) ; Sur le destin (3 [III, 1]) ; Sur les deux matières (12 [II, 4]) ; Sur le mélange total (37 [II, 7]) ; et Sur les genres de l’être I (42 [VI, 1]). Il serait trop long de transcrire et de commenter chacun de ces textes. Il suffira de résumer ce que rapporte Plotin ; d’expliquer à quoi cela correspond chez les stoïciens ; et d’évaluer ce que Plotin en pense.

I . Textes 1-6 : traité 2 (IV, 7), 3, 25-28 ; 4, 1-18 ; 7, 2-10 ; 81, 11-32 ; 82, 1-22 ; 83, 1-9 ( = Chrys. f r. 459, 460, 866, 387, 799 et 804)

14Le traité Sur l’immortalité de l’âme, comme l’indique son titre, s’intéresse à l’âme et à son immortalité. Avant d’aborder la question de l’immortalité, Plotin entreprend de définir la nature de l’âme. C’est pourquoi les chapitres 3 à 8 exposent et réfutent successivement les définitions épicurienne, stoïcienne, pythagoricienne et aristotélicienne de l’âme. La doctrine stoïcienne est celle qui retient le plus l’attention de Plotin. Il y consacre neuf chapitres, faisant de ce traité un document doxographique de première importance pour notre connaissance de la psychologie stoïcienne.

15Plotin rapporte que l’âme est, selon les stoïciens, un souffle et une sorte d’air. Ce souffle possède un intellect et contient du feu. Il existe en effet plusieurs sortes de souffles, c’est-à-dire que tous les souffles ne sont pas une âme, mais que toute âme est un souffle. Puisque l’âme est une sorte de souffle, elle n’est, pour les stoïciens, qu’une manière d’être du souffle. L’âme se répand en outre partout dans le corps. Lorsqu’une douleur survient dans une partie du corps, elle se transmet jusqu’à la partie directrice de l’âme par l’intermédiaire du souffle qui en assure la transmission. Plotin insiste sur le fait que l’âme, pour les stoïciens, se mélange aux corps même si elle est elle-même un corps. Cela n’est possible, disent-ils, qu’en vertu d’un mélange total, dans lequel deux masses s’interpénètrent complètement. Il s’agit non pas d’une juxtaposition, mais d’une fusion totale de deux corps, de telle sorte qu’aucun accroissement ne se produit dans les corps mélangés et que même un petit corps peut s’étendre à la totalité d’un corps plus grand. À la fin de son exposé sur la psychologie stoïcienne, Plotin énumère les quatre types de souffles : la disposition, la nature, l’âme et l’intellect. Il ajoute que l’âme naît d’après eux quand le souffle naturel devient un souffle animé, c’est-à-dire quand la nature se transforme en âme. Cette transformation se produit suite à un refroidissement, quand le souffle naturel du nouveau-né se refroidit.

  • 15 Chrys. fr. 472 et 474.
  • 16 Chrys. fr. 458, 774, 776 et 780.
  • 17 Chrys. fr. 319, 474, 773, 781, 787, 788 et 855.
  • 18 Chrys. fr. 755, 756 et 806.
  • 19 Chrys. fr. 804-811.
  • 20 Chrys. fr. 786.
  • 21 Chrys. fr. 480, 481, 484 et 485. Le thème du mélange total sera développé plus loin, à propos du tr (...)
  • 22 Chrys. fr. 837-839, 843-845.
  • 23 Chrys. fr. 847 et 861.
  • 24 Chrys. fr. 837 et 847.
  • 25 Chrys. fr. 878.
  • 26 Chrys. fr. 849, 852 et 853.

16Tel est, sommairement résumé, l’exposé plotinien consacré à la psychologie stoïcienne. Il s’accorde avec nos autres sources. Il est vrai que les stoïciens distinguent quatre types de souffle : la disposition (ἕξις), la nature (φύσις), l’âme irrationnelle (ἀλόγος ψυχή) et l’âme rationnelle (λογικὴ ψυχή)15. La disposition est le principe de cohésion qui maintient ensemble les corps qui n’ont aucun principe de mouvement : les pierres et le bois par exemple. La nature est le souffle qui habite les plantes. L’âme irrationnelle appartient aux animaux irrationnels, alors que l’âme rationnelle est propre aux hommes et aux dieux. Tous les souffles, soutiennent-ils, se composent d’air et de feu16. L’âme aussi est un corps fait de feu et d’air17. Mais comment naît-elle ? Eh bien, tant que l’embryon est dans l’utérus, disent les stoïciens, il ne possède qu’une nature et s’apparente à une plante18. C’est au moment de la naissance, lorsque le bébé sort à l’air libre, que naît l’âme. L’air environnant refroidit le bébé, faisant en sorte que son souffle naturel devienne un souffle animé. Le passage de l’état de nature à l’état d’être animé se produit donc en vertu d’un refroidissement19. Les stoïciens comparent la naissance de l’âme à un fer brûlant que l’on plonge dans l’eau : le fer chaud devient du fer trempé, alors que la nature devient une âme. Il est également exact que l’âme se répand partout dans le corps animé20. Les stoïciens introduisent la doctrine du mélange total dans le but, entre autres, d’expliquer comment l’âme se trouve dans le corps21. Ils soutiennent ainsi que deux corps occupent le même lieu et qu’un petit corps atteint la même extension que le corps plus grand. De plus, les stoïciens distinguent une partie directrice dans notre âme. Ils divisent l’âme en huit parties : les cinq premières correspondent au sens (la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher), la sixième correspond à la voix, la septième à l’organe reproducteur, et la huitième est la partie directrice22. Cette dernière produit toutes les autres. Lorsqu’elle s’étend dans le corps, la partie directrice atteint les différents organes et se spécialise afin d’accomplir l’activité propre à chaque organe23. Les stoïciens comparent la partie directrice à un poulpe qui étend ses tentacules dans le corps tout entier24 ou à une araignée qui reste immobile au centre de sa toile et qui touche tous les fils avec ses pattes : dès qu’un insecte est pris quelque part dans la toile, l’araignée perçoit la vibration des fils25.Ainsi, la partie directrice réside dans le cœur et reçoit les messages provenant des organes des sens. Les stimuli courent le long du souffle jusqu’à la partie directrice. Il s’agit d’une sorte d’effet « domino », d’une réaction en chaîne qui part de l’organe sensoriel et aboutit dans le cœur, où loge la partie directrice26.

  • 27 2 (IV, 7), 4, 1-18.
  • 28 Ibid., chap. 82. Au moment de remettre cette étude à l’éditeur, un article sur ce chapitre du trait (...)
  • 29 Le traité 2 ne fait aucune concession à la théorie du mélange total. On verra plus loin que Plotin (...)
  • 30 2 (IV, 7), 82, 20-22.

17Plotin s’oppose à ces doctrines. Il remarque que l’âme, qui n’est que l’un des quatre types de souffles, n’est qu’une manière d’être du souffle. C’est un souffle sous une certaine forme. Quelle est pourtant cette forme qui rend ce souffle animé et qui le distingue du souffle naturel ? Si cette forme n’existe pas, l’âme n’est qu’un souffle comme les autres. Si cette forme existe, elle est une réalité différente du souffle et un incorporel27. Plotin objecte en outre que l’âme périrait si elle se mélangeait au corps28. Car le mélange implique que la nature des deux choses mélangées périsse afin de produire une nouvelle substance. Le mélange de l’âme et du corps ne laisserait pas l’âme intacte. Les stoïciens rétorquent certes que le mélange total permet à chaque composant de rester identique à ce qu’il était avant d’être mélangé, mais Plotin qualifie cette théorie du mélange total d’« impossible », notamment parce qu’elle implique la coexistence de plusieurs masses dans le même lieu, la pénétration des corps entre eux, et l’extension d’une petite masse dans une plus grande29. Par conséquent, l’impossibilité de mélanger totalement des corps et la certitude que l’âme est totalement mélangée au corps rendent évident, selon Plotin, que l’âme est incorporelle. Seul un incorporel peut en effet occuper un corps tout entier30.

II . Textes 7-9 : traité 3 (III, 1) , 2, 17-38 ; 4, 1-9 ; 7, 1-15 ( = Chrys. fr. 952, 937 et 994)

18Le traité Sur le destin considère plusieurs doctrines sur le destin, dont celle des astrologues, des épicuriens, des physiologues et des stoïciens. Pour ces derniers, rapporte Plotin, dieu est le destin et la cause absolument souveraine de toutes choses, car il se répand dans l’univers tout entier et le dirige dans les moindres détails. Dieu n’est pas selon eux une cause simplement motrice de l’univers, mais productrice, car il s’implique dans la production du monde. Mieux encore, disent les stoïciens, le monde lui-même est dieu et chaque chose dans l’univers est une partie de dieu. Tout dérive ainsi des mouvements et des états de dieu : même nos pensées les plus intimes. Les stoïciens, explique en outre Plotin, définissent le destin comme un entrelacement et un enchaînement de causes. L’univers tout entier est régi par un enchaînement d’antécédents et de conséquents qui dépendent d’un seul et même principe : dieu. Chaque antécédent provoque un conséquent, qui lui-même devient l’antécédent d’un nouveau conséquent et ainsi de suite jusqu’à la fin du cycle cosmique. En partant d’un seul principe, dieu, le développement de l’univers suit un ordre fixe qui obéit à l’enchaînement sans faille d’une série de cause à effet. C’est ce que nous appelons le destin. Les stoïciens, souligne Plotin, croient que tout s’accomplit de manière nécessaire et qu’aucun événement n’échappe au destin. Ce dernier contient toutes les causes, lesquelles sont commandées par un principe unique. Le monde est dirigé par un principe rationnel, qui en règle le développement. Il est donc impossible d’échapper à l’emprise de ce monde pré-programmé.

  • 31 Chrys. fr. 916.
  • 32 Chrys. fr. 920-924, 1007.
  • 33 Chrys. fr. 91, 925, 926, 928 et 930.
  • 34 Chrys. fr. 584-586.
  • 35 Chrys. fr. 915 et 917.
  • 36 Sur le destin et ce qui dépend de nous selon les stoïciens, voir Chrys. fr. 980-1014.

19La théorie stoïcienne du destin est bien décrite par Plotin. Le destin est, selon Chrysippe, la séquence causale produite par la volonté de dieu31. Il est un enchaînement de causes dont l’ordre et la succession sont inviolables32.Aucune raison individuelle ne peut modifier le destin : toutes les choses lui obéissent33. En raison des chaînes causales qui se répètent d’un cycle cosmique à l’autre, Chrysippe affirme que le destin est un mouvement éternel, continu et ordonné. La cosmogonie stoïcienne suppose en effet que la totalité du feu divin se transforme en eau34. Celle-ci joue le rôle de semence et c’est à partir d’elle que se développe le monde tel que nous le connaissons. Au cœur de la semence se trouve ce qu’ils appellent un principe rationnel, qui contient les règles nécessaires au développement du monde. Ce principe rationnel séminal est responsable des événements de ce monde, de ce qui s’y est passé, de ce qui s’y passe et de ce qui s’y passera. C’est pourquoi Chrysippe définit également le destin comme le principe rationnel du monde35. Plotin a donc raison de dire que les stoïciens imposent aux événements un enchaînement strict, qui prend sa source en dieu et en un principe rationnel séminal. La liberté ne devient pour eux qu’un mot vide de sens, puisque l’homme n’est en définitive qu’une partie de l’univers et suit la cadence imposée par l’univers et par dieu. Il est vrai que les stoïciens, Chrysippe en tête, tentèrent de réintégrer le libre arbitre au sein de ce déterminisme absolu36. On s’accorde toutefois pour dire que ce fut avec un succès mitigé et que les stoïciens ne réussirent pas à soustraire l’homme du déterminisme universel dans lequel ils l’ont plongé.

  • 37 Nous résumons ici la doctrine du traité 3 (III, 1), chapitres 8-10.

20Plotin rejette le déterminisme stoïcien et accorde un libre arbitre à la nature humaine37. N’étant pas convaincu par les arguments stoïciens qui tentent d’harmoniser déterminisme et liberté, il redéfinit le destin et adopte une position plus en accord avec la tradition. Il existe selon lui deux sortes de causes : l’âme et les causes extérieures. Séparée du corps, l’âme est libre ; attachée à un corps, elle n’est plus aussi libre. Son degré de liberté varie en fonction de sa bonté. Plus l’âme est vertueuse, c’est-à-dire plus elle domine le corps et s’en sépare, plus elle est libre. À rebours, quand l’âme est sous l’emprise des choses extérieures, elle n’agit plus volontairement. Sa liberté diminue d’autant qu’elle est dominée par les choses matérielles. C’est donc par une ascèse et par une élévation que l’âme humaine atteint la pleine liberté. Plotin institue une nette division entre le champ d’action de l’âme et celui des corps sensibles. L’âme possède une véritable autonomie et des principes propres. Cela n’est pas le cas chez les stoïciens. Ceux-ci font de l’âme un corps, qui dépend de l’univers matériel et de son évolution programmée par un logos formateur. Notre âme n’est pour eux qu’une partie du monde. Plotin, au contraire, en posant un monde intelligible en plus du monde sensible, accorde à l’âme une réelle liberté, car elle appartient à l’intelligible, qui n’a pas d’ordres à recevoir du monde sensible. Plus notre âme s’approche de sa patrie intelligible, plus elle est libre et plus elle échappe au règne des corps sensibles.

III. Texte 10 : traité 12 (II, 4) , 1, 7-14 ( = Chrys. fr. 331)

21Au premier chapitre du traité Sur les deux matières, Plotin survole différentes doctrines sur la matière. Parmi elles figure celle des stoïciens. Selon eux, dit Plotin, il n’existe qu’une matière, car seuls les corps existent et la réalité se trouve dans les corps. Toutes les choses, y inclus les éléments, sont des manières d’être de la matière. Même les dieux possèdent une matière. Les stoïciens définissent en outre la matière comme un corps sans qualité, mais doté d’une grandeur.

  • 38 Chrys. fr. 307-310, 319 et 321.
  • 39 Chrys. fr. 329-331, 365.
  • 40 Chrys. fr. 307, 318, 331, 393, 395, 409, 422, 796 et 1113.

22L’exposé de Plotin est exact. Les stoïciens posent en effet deux principes à l’origine de l’univers : dieu et la matière38. Ces principes sont inséparables l’un de l’autre, et le monde représente les divers stades du développement de dieu au sein de la matière. Il n’existe donc qu’une matière chez les stoïciens. De plus, ils estiment que seuls les corps existent et que ceux-ci constituent l’unique réalité39. Puisqu’il n’y a qu’une réalité et qu’elle est corporelle, ils en infèrent l’existence d’une seule matière, celle des corps sensibles que notre univers contient. Quant à la définition de la matière, il est attesté que les stoïciens font de la matière un corps sans qualité, mais pourvu d’une grandeur40. Les philosophes du Portique soutiennent aussi, comme le souligne Plotin, que les dieux, à savoir les corps célestes, contiennent de la matière.

  • 41 Chrys. fr. 612.
  • 42 Le traité 40 (II, 1) aborde cette question et la résout en disant que l’âme du monde possède la pui (...)

23Mais quel problème Plotin a-t-il avec le fait que les stoïciens admettent une matière chez les dieux ? Car Platon,Aristote et Plotin lui-même l’admettent eux aussi. C’est qu’à la différence de ces derniers, les stoïciens donnent aux dieux un corps corruptible. Ils prétendent que les dieux célestes périront lors de la conflagration finale, lorsque l’univers tout entier se résorbera dans le feu divin41. Leurs prédécesseurs, même s’ils accordèrent une matière et un corps aux dieux astraux, préservèrent l’incorruptibilité du ciel, et Plotin fit de même42.

24Plotin n’attaque pas directement les stoïciens dans le traité Sur les deux matières, mais sa propre position réfute la théorie stoïcienne de la matière. Il croit en l’existence de deux matières et non pas d’une seule : la matière intelligible et la matière sensible. La matière sensible est selon lui incorporelle. On ne peut donc lui assigner une grandeur, comme le font les stoïciens. Cette matière est dépourvue de toutes choses et s’apparente à un non-être. Elle ne possède ni grandeur, ni aucune qualité. Les doctrines stoïcienne et plotinienne de la matière sont ainsi diamétralement opposées.

IV. Texte 11 : traité 37 (II, 7), 1, 23-2, 3 ( = Chrys. fr. 493)

25Le traité Sur le mélange total étudie les doctrines stoïcienne et aristotélicienne du mélange. Plotin y rappelle la célèbre théorie stoïcienne du mélange total, selon laquelle des corps se mélangent totalement les uns aux autres de manière à ce que chaque partie du mélange contienne une part de chacun des composants mélangés. Deux corps peuvent s’interpénétrer sans se diviser mutuellement ou sans que l’un d’eux périsse. L’interpénétration est si parfaite, souligne Plotin, que le corps qui en a reçu un autre n’augmente pas de volume à la suite du mélange. De plus, les stoïciens croient qu’une petite masse peut se mélanger et s’étendre à la totalité d’une masse plus grande.

  • 43 Sur le mélange total chez les stoïciens, voir Chrys. fr. 476-496.

26Plotin rapporte fidèlement la doctrine du mélange total, inventée par les stoïciens43. Le motif caché derrière cette théorie est simple : la survie de leur philosophie corporéaliste dépend d’une redéfinition des types de mélange. Pour les stoïciens, les qualités, l’âme, dieu et la matière sont des corps. Comment expliquer alors que notre âme, qui est un corps, se trouve partout dans notre corps ? Comment dieu se mélange-t-il à la matière ? Comment dieu peut-il se trouver partout dans le monde ? Comment les qualités appartiennent-elles aux corps ? Les stoïciens donnent une seule réponse à ces questions : le mélange total. Cette théorie naît donc du besoin fondamental, dans le stoïcisme, de pouvoir mélanger des corps de manière à répondre aux difficultés que pose l’omniprésence de l’âme dans le corps ou celle de dieu dans l’univers. Le mélange total justifie par exemple que l’âme appartient au corps tout entier sans provoquer d’augmentation en lui et même si elle est petite par rapport au corps dans lequel elle s’étend. On voit donc que la doctrine du mélange total n’est pas apparue en raison de l’insuffisance des doctrines antérieures sur le mélange ou en raison du génie stoïcien qui aurait découvert l’existence d’une réalité insoupçonnée. Elle naît au contraire de la nécessité de sauver un système qui, sans elle, s’effondrerait.

  • 44 37 (II, 7), 2, 3-15.
  • 45 Ibid., lignes 13-15. Les traductions du grec au français sont les nôtres et elles suivent le texte (...)
  • 46 37 (II, 7), 1, 20-21 ; 52-54.
  • 47 Ibid., 2, 26-43.

27Malgré tout, Plotin concède qu’il existe des cas de mélange total : l’eau qui s’écoule le long d’un brin de laine ou qui s’infiltre dans un papyrus sont des exemples où deux corps occupent le même lieu44. Personne ne peut nier, dit-il, que l’eau se trouve dans le papyrus tout entier. L’eau n’est ni à l’extérieur du papyrus, ni dans des interstices que contiendrait celui-ci. D’où il faut conclure : « Le papyrus tout entier est en effet humide et nulle part sa matière n’est privée de cette qualité. Or, si sa matière présente partout cette qualité, l’eau se trouve partout dans le papyrus. »45. Plotin conteste en revanche qu’un tel mélange se produise aussi souvent que les stoïciens le prétendent, car il est absurde qu’un petit corps s’étende à la totalité d’un corps beaucoup plus grand46. Et si un mélange total se produit, c’est parce que la matière et les formes dont se composent les corps sont incorporelles47. Lorsque les matières des corps se mélangent, elles n’ont besoin ni de se diviser ni de se juxtaposer, puisque la matière est, par définition, incorporelle. Plotin estime que la matière, en tant que matière, ne refuse pas de se mélanger aux qualités, pas plus que les qualités, en tant que qualités, ne refusent de se mélanger à la matière. Ce sont en fait certaines qualités qui, une fois unies à une matière et à un corps, refusent de se mélanger à certaines autres qualités. Par exemple, la « densité » est une qualité qui empêche un corps de se mélanger à un autre corps qui a lui aussi cette qualité. Lorsque la matière possède ce genre de qualité, elle ne peut se mélanger à une autre matière. Mais lorsque leurs qualités le permettent, certains corps pourront se mélanger, parfois même totalement.

V. Textes 12-17 : traité 42 (VI, 1), 25, 1-10 ; 26, 1-28 ; 27, 1-21 ; 28, 18-21 ; 29, 1-18 ; 30, 1-27 ( = Chrys. fr. 383, 324, 322, 330, 388 et 414)

28Le traité Sur les genres de l’être I engage une polémique contre les doctrines aristotélicienne et stoïcienne des catégories. Les vingt-quatre premiers chapitres attaquent Aristote, alors que les six derniers s’en prennent aux stoïciens. Plotin y définit le cadre général de la doctrine stoïcienne des catégories. Il affirme que les stoïciens n’admettent pas plus de quatre catégories : le substrat, la qualité, la manière d’être et la manière d’être relative. Ces quatre genres sont subordonnés à un seul genre suprême, que les stoïciens appellent le « quelque chose ». Ce « quelque chose » contient à la fois la catégorie des corps et celle des incorporels.

  • 48 Chrys. fr. 373, 374, 376 et 383.
  • 49 Chrys. fr. 329, 331, 365 et 521.
  • 50 Chrys. fr. 333 et 535.

29Autant qu’on puisse en juger, Plotin expose correctement la doctrine stoïcienne des « catégories ». Les stoïciens admettent en effet l’existence d’un genre suprême, le « quelque chose », sous lequel sont rangées deux catégories : les corps et les incorporels48. Seuls les corps existent au sens strict du terme49. Les incorporels ne font que subsister, c’est-à-dire qu’ils sont un accompagnement des corps et un sous-produit qui naît de l’existence des corps50.

  • 51 Chrys. fr. 382.
  • 52 En 66, 32-67, 8 = Chrys. fr. 382.
  • 53 42 (VI, 1), 25, 1-33 = Chrys. fr. 383.

30Dans la catégorie des corps se trouvent quatre sous-catégories, à savoir le substrat, la qualité (particulière ou commune), la manière d’être et la manière d’être relative51. Ces quatre catégories, même si les fragments et les témoignages ne sont pas clairs à ce sujet, constituent quatre niveaux d’analyse d’une chose sensible particulière. Par exemple : Socrate a un substrat (matière première), il possède une qualité commune (homme) et une qualité particulière (Socrate), il présente une manière d’être (blanc) et une manière d’être relative (fils). Hormis Plotin, il n’y a que Simplicius qui, dans son Commentaire sur les Catégories52, énumère les quatre catégories stoïciennes. Les autres témoignages ne discutent qu’une ou deux de ces catégories. Plotin est même le seul à expliquer qu’elles présentent l’ordre suivant : le substrat, la qualité, la manière d’être et la manière d’être relative53. Cette énumération n’est pas faite au hasard. Elle respecte la séquence établie par les stoïciens.

  • 54 Ce tableau reprend et corrige celui publié dans notre Chrysippe, t. 1, p. XXXVI, où, par une maladr (...)

31Voici une reconstitution de ce que nous considérons comme le tableau complet des catégories stoïciennes54 :

32Catégories stoïciennes

Quelque chose

Non quelque chose (n’existe pas)

Corps (existent)

Incorporels (subsistent)

Concepts universaux, fictions et limites

Substrat, qualité (particulière et commune), manière d’être, manière d’être relative

Dicible, lieu, vide, temps

  • 55 Chrys. fr. 376.
  • 56 Chrys. fr. 149, 151 et 152.
  • 57 Chrys. fr. 286, 374 et 375.
  • 58 « La théorie stoïcienne du genre suprême et l’ontologie platonicienne », dans Matter and Metaphysic (...)
  • 59 Voir Les Philosophes hellénistiques, traduction française par J. Brunschwig et P. Pellegrin, GF-Fla (...)
  • 60 Chrys. fr. 286, 501 et 502.
  • 61 Nous nous expliquons plus longuement sur la catégorie du « non quelque chose » dans la notice intro (...)
  • 62 42 (VI, 1), 25, 12-23.
  • 63 Ibid. lignes 23-25.
  • 64 Ibid., 26, 1-7.

33S’il décrit scrupuleusement la doctrine stoïcienne des catégories, Plotin s’en tient cependant aux seuls points qui l’intéressent et il ne vise aucune exhaustivité. Il néglige en effet d’énumérer les quatre types d’incorporels : le dicible, le lieu, le vide et le temps55. Le dicible est une innovation des stoïciens. Il fait partie de leur dialectique et de leur analyse du discours. Selon les stoïciens, le discours implique trois facteurs : le signifiant, le dicible et l’objet. Le signifiant est le son proféré ; le dicible est la signification du mot ; et l’objet est le corps sensible extérieur56. Plotin ne mentionne pas non plus le second genre suprême, le « non quelque chose »57. Son existence, même si elle est parfois contestée, a été défendue de manière convaincante par J. Brunschwig58. Ceux qui se refusent à l’admettre, comme le font A.A. Long et D.N. Sedley59, doivent sacrifier les fragments qui confirment cette conclusion. Il semble pourtant que les stoïciens, au moins depuis Chrysippe, adoptèrent la catégorie du « non quelque chose », qui inclut les concepts universaux, les fictions (par exemple les centaures) et les limites60. Il s’agit de non-êtres purs. Alors que les incorporels parviennent à subsister, les « non quelque choses » ne possèdent ni existence ni subsistance. Ils ne sont que des produits de l’imagination et ils n’ont aucune réalité61. Après avoir partiellement exposé la théorie stoïcienne des catégories au début du chapitre 25 du traité 42 (VI, 1), Plotin entreprend de la réfuter. Il serait trop long de discuter chaque objection, d’autant plus que Plotin n’est pas ici à son meilleur. Sa polémique contre les catégories stoïciennes est superficielle et tendancieuse. On remarque le caractère aristotélicien des difficultés qui sont soulevées, par exemple, contre la catégorie du substrat62. Plotin déclare en effet que les stoïciens enfreignent l’axiome aristotélicien selon lequel il ne peut y avoir de genre commun là où il y a de l’antérieur et du postérieur. S’ils disent que la matière vient en premier et qu’elle est un principe, elle ne peut être subsumée sous le même genre que les catégories de la qualité, de la manière d’être et de la manière d’être relative. Puisque la matière est antérieure à ces autres catégories, elle ne peut se trouver au même niveau ni appartenir elle aussi au genre des corps. Dans les choses qui présentent de l’antérieur et du postérieur, le postérieur tire en effet son être de l’antérieur, alors que dans les choses appartenant au même genre, chacune tire du genre une part égale d’être. En outre, c’est à tort selon Plotin que les stoïciens considèrent que le substrat est un genre, puisque Aristote a déjà expliqué que la doctrine des catégories vise à identifier des genres et non des principes63. Or, la matière n’est pas un genre ; elle est un principe. Plotin ajoute que les stoïciens transgressent un autre axiome aristotélicien lorsqu’ils soutiennent que la matière vient en premier64. Ils oublient que l’acte vient avant la puissance. L’être en acte est toujours antérieur à l’être en puissance. Or, la matière est un être en puissance et elle ne peut venir en premier. Elle a en effet besoin d’un être en acte afin de devenir un corps.

34On voit que Plotin, face aux catégories stoïciennes, écrit presque toutes les objections qui lui viennent à l’esprit. Il se préoccupe peu d’expliquer la position stoïcienne ou de respecter l’esprit de leur système. Ses critiques impliquent soit des notions aristotéliciennes étrangères au stoïcisme (puissance/acte ; la matière est en puissance), soit des axiomes stoïciens qui ne relèvent pas de leur doctrine des catégories (le substrat est un principe).

35Avant de clore cet exposé, il importe de montrer que Plotin, même s’il se pose en contradicteur des stoïciens, intègre à sa philosophie deux de leurs concepts : la doctrine de la sympathie universelle et celle du logos.

  • 65 À propos de la sympathie chez les stoïciens, voir Chrys. fr. 458, 484, 534, 549, 563, 879, 980.1, 1 (...)
  • 66 Chrys. fr. 980.1.

36Selon les stoïciens, le monde entier et les parties qui le composent sont liés par sympathie (συμπάθεια)65. Celle-ci résulte du fait que l’univers est unifié, qu’il ne contient aucun vide et qu’il est gouverné par un seul souffle, par une seule nature et par un seul dieu qui le pénètre de part en part. Cette unité organique permet à chaque partie d’influencer les autres. Cette sympathie explique, par exemple, que des endroits différents produisent des gens différents : l’atmosphère subtile d’Athènes rend l’esprit des gens aiguisé, alors que l’atmosphère épaisse de Thèbes rend les Thébains gras et vigoureux66.

  • 67 Sur la sympathie chez Plotin, voir G.M. Gurtler, « Sympathy in Plotinus », dans International Philo (...)
  • 68 28 (IV, 4), 35, 8-10.
  • 69 Ibid., 32, 20-22.
  • 70 29 (IV, 5), 3, 22-25.
  • 71 Ibid., 3, 18-20.
  • 72 Ibid., 8, 3-4.
  • 73 27 (IV, 3), 7 ; 28 (IV, 4), 34, 11.
  • 74 8 (IV, 9), 3 et 28 (IV, 4), 26, 4 ; 40, 1.
  • 75 28 (IV, 4), 41.
  • 76 29 (IV, 5), 1, 35.

37Plotin adopte cette doctrine de la sympathie universelle67,qu’il plie toutefois aux exigences de son système. Les stoïciens justifient la sympathie par la présence d’un souffle animé et corporel qui se répand dans l’univers tout entier. Plotin, on l’a vu, refuse que l’âme soit un corps ou une sorte de souffle. La sympathie se produit donc selon lui en vertu d’une âme incorporelle, celle du monde, qui maintient ensemble les parties de l’univers et qui les lie entre elles. Une telle sympathie repose sur le fait que le monde est un seul et unique vivant, une âme associée à un corps : « Nous avons soutenu que le monde est un vivant unique et, parce qu’il est ainsi, qu’il fallait nécessairement qu’il soit en sympathie avec lui-même. »68 ; « L’univers étant un vivant et parvenant à l’unité, aucune de ses parties n’est en un lieu si éloigné qu’elle ne lui soit proche, parce que la nature d’un vivant unique tend à produire la sympathie. »69. Loin d’être purement théorique, l’unité qui règne au sein de l’univers sensible exerce une réelle influence sur le déroulement de certains processus physiques. Pour expliquer la vision, par exemple, Plotin applique le principe selon lequel la sympathie n’agit qu’à l’intérieur du même monde. Il pose en effet la question suivante dans le traité 29 (IV,5),chapitre 3 :« ...s’il existait un autre monde et un autre vivant qui n’appartenait pas à notre monde et si un œil était situé sur la voûte du ciel, il faudrait se demander s’il verrait ce monde à partir d’une distance convenable ou s’il n’y aurait rien pour lui à voir de ce côté-là. Mais on discutera de cela plus tard. »70.Plotin répond, au chapitre 8 du même traité, qu’un œil appartenant à notre univers ne verrait pas un autre univers,car la sensation n’est possible que pour un animal qui est en sympathie avec lui-même71. Puisque la sympathie a lieu au sein d’un même animal72, un objet étranger à notre monde n’a aucune sympathie avec lui et n’est pas visible pour nous. Outre la vision,la sympathie explique aussi chez Plotin l’action des astres sur la région sublunaire73, la magie74, le pouvoir de la prière75 et l’engourdissement provoqué par les poissons appelés « torpilles »76.

38La nature de la sympathie est bien illustrée par la métaphore de la lyre. Le passage le plus éloquent à ce sujet mérite d’être cité :

  • 77 28 (IV, 4), 41, 1-6.

Les choses conformes à nos prières se réalisent parce qu’une partie de l’univers est en sympathie avec une autre, comme dans une seule corde tendue : même si c’est en bas qu’elle vibre, la corde se met aussi en mouvement en haut. Mais souvent aussi une corde vibre lorsqu’une autre corde est mise en mouvement, comme si elle en prenait connaissance par le biais d’un accord et d’une harmonie qui se produirait dans un seul et même instrument. Et si le mouvement se transporte aussi d’une lyre à une autre, cela est dû à la sympathie (...)77.

  • 78 L’essentiel de cet exposé sur la sympathie chez Plotin est repris de notre commentaire au traité 40 (...)

39La sympathie consiste donc en un type spécial d’affection. L’acte d’une partie de l’univers peut se propager aux autres sans qu’il y ait le moindre contact. Ainsi, lorsqu’elle vibre, la corde d’une lyre met en mouvement les autres cordes de cette lyre et même celles qui appartiennent à une autre lyre. On peut presque dire que par la sympathie un être en fait vibrer un autre78.

  • 79 Voir Chrys. fr. 718, 745, 781, 994, 1034 et 1086.
  • 80 Chrys. fr. 584-586.

40Le lógos spermatikós ou « principe rationnel séminal » est une notion stoïcienne79. Elle s’enracine dans des considérations sur la reproduction biologique. Les philosophes anciens s’étonnaient du fait qu’un arbre naisse d’une graine ou qu’un enfant soit conçu d’une semence. Le développement ordonné des vivants les intriguait aussi beaucoup. C’est pour expliquer ces phénomènes que les stoïciens, en s’inspirant des écoles médicales, proposèrent la doctrine des principes rationnels séminaux. Il s’agit de l’ancêtre, si l’on peut dire, de l’ADN : le principe rationnel contient en lui les informations nécessaires au développement d’un être vivant particulier. Le lógos spermatikós de tel homme contient tout le destin de l’homme qu’il produit. Les principes rationnels expliquent notamment, selon les stoïciens, les ressemblances entre les membres d’une même famille. Chaque famille possède des lógoi qui se mélangent au fil des générations et qui font en sorte, selon la dominance d’un lógos ou d’un autre, que le rejeton ressemble à son père, à sa mère, à son oncle ou à son grand-père. Il s’agit donc d’un code génétique, version antiquité. Or, les stoïciens étendirent ces considérations biologiques du microcosme au macrocosme. Puisqu’ils défendent une cosmo-biologie, c’est-à-dire que le monde est selon eux un animal, ils appliquent à l’univers les mêmes principes qu’aux vivants d’ici-bas. L’univers posséderait un principe rationnel séminal, qui n’est autre que dieu. Leur cosmogonie suppose en effet que le feu divin et primitif se transforme en eau et devient la semence du monde à venir80. Ce feu contient les principes rationnels qui gouverneront l’univers et qui le guideront pas à pas jusqu’à la conflagration finale. Autrement dit, le monde sensible est pré-programmé : les principes rationnels contiennent le destin de chaque chose et se développent selon un enchaînement inéluctable. L’ordonnancement du monde se fait donc conformément à des principes rationnels séminaux.

  • 81 Dans Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 8, 1999, p. 87-108. Une bibliographie sur le sujet e (...)

41Plotin reprend aux stoïciens les termes lógos, lógoi et lógos spermatikós. Le rôle du lógos dans la cosmologie plotinienne et ses antécédents stoïciens ont déjà été bien expliqués par L. Brisson dans « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle »81. Nous en résumerons les traits principaux.

  • 82 La partie inférieure de l’âme du monde correspond pour Plotin à la nature. Voir la notice aux trait (...)

42Même s’il s’inspire de la doctrine stoïcienne des principes rationnels, Plotin la transpose dans un contexte platonicien. Le lógos doit trouver sa place au sein de la métaphysique plotinienne, qui admet trois niveaux de réalités intelligibles : l’Un, l’Intellect et l’Âme. Après l’Âme viennent l’âme du monde et nos âmes individuelles. Le lógos appartient d’abord à l’Âme. Les formes sont toutes unies dans l’Intellect, mais elles se fragmentent lorsqu’elles s’écoulent en l’Âme. Cette dernière ne perçoit les formes que de manière discursive, l’une après l’autre, contrairement à l’Intellect, qui possède les formes dans la simultanéité. Le lógos est donc l’état de division dans lequel l’Âme possède les formes intelligibles. Les lógoi de l’Âme sont ensuite transmis à l’âme du monde. C’est elle qui, par sa partie inférieure82 remplie de lógoi, produit l’univers. Pour le dire autrement, la matière est mise en forme par les lógoi qui dépendent de la partie inférieure de l’âme du monde. L’Âme ne descend pas elle-même dans le monde sensible ; elle envoie plutôt des lógoi dans la partie inférieure de l’âme du monde qui, elle, organise la matière selon les principes rationnels qu’elle a reçus.

  • 83 5 (V,9), 3, 24-26 ; voir aussi 10 (V,1), 8, 1-4 et 52 (II,3), 18, 14-21.

43Plotin confie ainsi l’organisation du monde à des lógoi. Il évite toutefois de tomber dans le matérialisme stoïcien, car les lógoi ne sont pas des corps, et de céder à l’immanentisme, car le dieu ou le démiurge ne vient pas lui-même dans le monde. Plotin soutient que le démiurge véritable de notre univers, c’est l’Intellect, car il contient toutes les formes83. Selon un processus éternel et en quelque sorte automatique, les formes intelligibles contenues dans l’Intellect s’écoulent dans l’Âme, laquelle les reçoit de manière discursive et les transmet ensuite à l’âme du monde, qui possède alors une version encore plus affaiblie de ces lógoi, ce qui explique les imperfections de notre monde et la présence du mal en lui. C’est grâce à ces formules rationnelles que la partie inférieure de l’âme du monde, c’est-à-dire la nature, impose l’ordre à la matière et produit notre univers. On a donc montré que les traités plotiniens manifestent à l’égard des stoïciens une opposition quasi complète. À l’exception de la théorie du mélange total, à laquelle Plotin fait quelques concessions, les doctrines stoïciennes du destin, de l’âme, de la matière et des catégories sont rejetées et parfois présentées de façon tendancieuse. Plotin adopte néanmoins de manière officieuse certains points de vue stoïciens. C’est le cas de leur théorie du lógos et de celle sur la sympathie universelle.

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Notes

1 Nous remercions Luc Brisson pour ses commentaires sur cet article.

2 Vie de Plotin 14, 4-5.

3 « Philosophia Antiqua », 22, Brill, Leiden, 1972.

4 Cette enquête occupe la première partie du livre (75 pages). La seconde contient quatre études : « Plotinus on the Stoic Categories of Being », « Some Aspects of Plotinus’ System of Causation », « Plotinus on Man’s Free Will » et « Plotinus on Συναίσθησις »·

5 Voir les remarques de L. Brisson et J.-F. Pradeau dans l’introduction du volume collectif Plotin, traités 1-6, traductions sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, GF-Flammarion, Paris, 2002, p. 20-21 (section IV : Plotin, commentateur de Platon en terre stoïcienne).

6 Vita Persi, 5 (Cornutus, Test. 6 Mazzarino).

7 Galien en cite de longs extraits dans Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon et il en expose le plan d’ensemble, voir par exemple Chrys. fr. 879, 880, 881 et 883. Les références aux fragments stoïciens se font à la nouvelle édition par R. Dufour, Chrysippe, Œuvre philosophique, « Fragments », Belles Lettres, Paris, 2004 ; abrégée en Chrys.

8 Vie de Plotin 14, 13.

9 Vie de Plotin 3,42-43.Voir L.Brisson, « Amélius : sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style », dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 36.2, éd. par W. von Haase, De Gruyter, Berlin/New York, 1987, p. 793-860 ; particulièrement p. 800 et 820. Sur Lysimaque, voir L. Brisson,« Notices sur les noms propres [Prosopographie, géographie, mythologie] », dans La Vie de Plotin I, par L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet et D. O’Brien, préface de J. Pépin, « Histoire des doctrines de l’antiquité classique », 6,Vrin, Paris, 1982, p. 95-96.

10 Vie de Plotin 3, 43-48.

11 Stoicorum Veterum Fragmenta, 3 vols, Teubner, Leipzig, 1903-1905.

12 Plotin suppose que la vertu est la même chez les hommes et chez les dieux (1, 5-6) ; il mentionne la distinction entre le langage articulé et le langage intérieur à l’âme (3, 27-30) ; il évoque l’implication mutuelle des vertus (7, 1-2).Voir la notice et les notes de J.-M. Flamand à sa traduction du traité 19 dans Plotin, traités 7-21, traductions sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, GF- Flammarion, Paris, 2003, particulièrement la Notice, p. 425-426 et les notes 7-9, 78 et 146.

13 Plotin oppose la dialectique « platonicienne », qui porte sur la réalité véritable, et les logiques aristotélicienne et stoïcienne, qui analysent le langage et qui formulent des règles. Il utilise des termes techniques stoïciens et reprend des stoïciens l’idée que la dialectique est la partie la plus précieuse de la philosophie. Sur tout cela, voir les notes 60, 67, 70, 71 et 78 de J.-M. Charrue à sa traduction du traité 20 dans Plotin, traités 7-21.

14 Chrys. fr. 364-366.

15 Chrys. fr. 472 et 474.

16 Chrys. fr. 458, 774, 776 et 780.

17 Chrys. fr. 319, 474, 773, 781, 787, 788 et 855.

18 Chrys. fr. 755, 756 et 806.

19 Chrys. fr. 804-811.

20 Chrys. fr. 786.

21 Chrys. fr. 480, 481, 484 et 485. Le thème du mélange total sera développé plus loin, à propos du traité 37 (II, 7).

22 Chrys. fr. 837-839, 843-845.

23 Chrys. fr. 847 et 861.

24 Chrys. fr. 837 et 847.

25 Chrys. fr. 878.

26 Chrys. fr. 849, 852 et 853.

27 2 (IV, 7), 4, 1-18.

28 Ibid., chap. 82. Au moment de remettre cette étude à l’éditeur, un article sur ce chapitre du traité 2 vient d’être publié : R. Chiaradonna, « L’anima e la mistione stoica. Enn. IV 7 [2], 82 », dans Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna, Bibliopolis, Naples, 2005.

29 Le traité 2 ne fait aucune concession à la théorie du mélange total. On verra plus loin que Plotin n’est plus aussi catégorique dans le traité 37, où il admet certains cas de mélange total, quoique cela ne concerne pas l’âme.

30 2 (IV, 7), 82, 20-22.

31 Chrys. fr. 916.

32 Chrys. fr. 920-924, 1007.

33 Chrys. fr. 91, 925, 926, 928 et 930.

34 Chrys. fr. 584-586.

35 Chrys. fr. 915 et 917.

36 Sur le destin et ce qui dépend de nous selon les stoïciens, voir Chrys. fr. 980-1014.

37 Nous résumons ici la doctrine du traité 3 (III, 1), chapitres 8-10.

38 Chrys. fr. 307-310, 319 et 321.

39 Chrys. fr. 329-331, 365.

40 Chrys. fr. 307, 318, 331, 393, 395, 409, 422, 796 et 1113.

41 Chrys. fr. 612.

42 Le traité 40 (II, 1) aborde cette question et la résout en disant que l’âme du monde possède la puissance nécessaire pour maintenir les astres dans l’être. Chez Aristote, les dieux astraux sont incorruptibles en raison du cinquième élément dont se compose leur corps (Du ciel I, 270a12-14 et b1-4), alors que chez Platon, la volonté du dieu les empêche de se dissoudre (Timée 41a-b).

43 Sur le mélange total chez les stoïciens, voir Chrys. fr. 476-496.

44 37 (II, 7), 2, 3-15.

45 Ibid., lignes 13-15. Les traductions du grec au français sont les nôtres et elles suivent le texte établi par P. Henry et H.-R. Schwyzer, Plotini Opera, « Oxford Classical Texts », 3 vols, Oxford University Press, Oxford, 1964-1982.

46 37 (II, 7), 1, 20-21 ; 52-54.

47 Ibid., 2, 26-43.

48 Chrys. fr. 373, 374, 376 et 383.

49 Chrys. fr. 329, 331, 365 et 521.

50 Chrys. fr. 333 et 535.

51 Chrys. fr. 382.

52 En 66, 32-67, 8 = Chrys. fr. 382.

53 42 (VI, 1), 25, 1-33 = Chrys. fr. 383.

54 Ce tableau reprend et corrige celui publié dans notre Chrysippe, t. 1, p. XXXVI, où, par une maladresse de l’éditeur, la mention « n’existe pas » a été attribuée au « quelque chose » plutôt qu’au « non quelque chose ».

55 Chrys. fr. 376.

56 Chrys. fr. 149, 151 et 152.

57 Chrys. fr. 286, 374 et 375.

58 « La théorie stoïcienne du genre suprême et l’ontologie platonicienne », dans Matter and Metaphysics, J. Barnes & M. Mignucci (éds.), Bibliopolis, Naples, 1988, p. 19-27.

59 Voir Les Philosophes hellénistiques, traduction française par J. Brunschwig et P. Pellegrin, GF-Flammarion, Paris, 2001, t. 2, p. 20-22.

60 Chrys. fr. 286, 501 et 502.

61 Nous nous expliquons plus longuement sur la catégorie du « non quelque chose » dans la notice introductive aux fr. 373-387 de notre Chrysippe.

62 42 (VI, 1), 25, 12-23.

63 Ibid. lignes 23-25.

64 Ibid., 26, 1-7.

65 À propos de la sympathie chez les stoïciens, voir Chrys. fr. 458, 484, 534, 549, 563, 879, 980.1, 1020 et 1107.

66 Chrys. fr. 980.1.

67 Sur la sympathie chez Plotin, voir G.M. Gurtler, « Sympathy in Plotinus », dans International Philosophical Quarterly, 24, 96, 1984, p. 395-406 ; du même auteur, « Sympathy : Stoic Materialism and the Platonic Soul », dans Neoplatonism and Nature, Studies in Plotinus’Enneads, M.F.Wagner Editor, « International Society for Neoplatonic Studies », 8, State University of NewYork Press,NewYork,2002,p. 241-276 ; et A. Pigler, « La réception plotinienne de la notion stoïcienne de sympathie universelle », dans Revue de philosophie ancienne, 19, 1, 2001, p. 45-78.Voir aussi la notice de L. Brisson aux traités 27-29, dans Plotin, traités 27-29, traductions sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, GF-Flammarion, Paris, 2005, p. 32-34.

68 28 (IV, 4), 35, 8-10.

69 Ibid., 32, 20-22.

70 29 (IV, 5), 3, 22-25.

71 Ibid., 3, 18-20.

72 Ibid., 8, 3-4.

73 27 (IV, 3), 7 ; 28 (IV, 4), 34, 11.

74 8 (IV, 9), 3 et 28 (IV, 4), 26, 4 ; 40, 1.

75 28 (IV, 4), 41.

76 29 (IV, 5), 1, 35.

77 28 (IV, 4), 41, 1-6.

78 L’essentiel de cet exposé sur la sympathie chez Plotin est repris de notre commentaire au traité 40 : R. Dufour, Plotin, Sur le ciel [Ennéade II, 1 (40)], « Histoire des doctrines de l’antiquité classique », 29, Vrin, Paris, 2003, p. 147-150.

79 Voir Chrys. fr. 718, 745, 781, 994, 1034 et 1086.

80 Chrys. fr. 584-586.

81 Dans Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 8, 1999, p. 87-108. Une bibliographie sur le sujet est présentée à la fin de l’article de L. Brisson, mais voir aussi celle de R. Chiaradonna dans Sostanza, movimento, analogia. Plotino critico di Aristotele, « Elenchos », 37, Bibliopolis, Naples, 2002, p. 118, n. 128.

82 La partie inférieure de l’âme du monde correspond pour Plotin à la nature. Voir la notice aux traités 27-29 par L. Brisson dans Plotin, traités 27-29, p. 30-31. 83. 5 (V, 9), 3, 24-26 ; voir aussi 10 (V, 1), 8, 1-4 et 52 (II, 3), 18, 14-21.

83 5 (V,9), 3, 24-26 ; voir aussi 10 (V,1), 8, 1-4 et 52 (II,3), 18, 14-21.

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Pour citer cet article

Référence papier

Richard Dufour, « Plotin et les stoïciens », Études platoniciennes, 3 | 2006, 177-194.

Référence électronique

Richard Dufour, « Plotin et les stoïciens », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 23 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/991 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.991

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Auteur

Richard Dufour

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