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Plotin
4. Mises en perspective de la psychologie plotinienne

Proclus et le statut ontologique de l’âme plotinienne

Jan Opsomer
p. 195-207

Texte intégral

  • 1 Élém. de théol. 191 ; cf. Tim. 35A.
  • 2 Élém. de théol. 192.
  • 3 Théol.Plat. I 19,93.23-25 : ψυχὴ μὲν γὰρ ἀνελίττει τὸν νούν, νοῦς, δὲ αὑτὸν ἀνείλιξεν, ὥσπερ καὶ ὁ (...)

1Aux yeux des Néoplatoniciens postérieurs, le « divin Plotin » jouissait d’un grand prestige. Sa conception de l’âme comme essence intermédiaire, située entre le monde sensible et le monde de l’intellect, douée d’une pensée discursive, contemplant l’intellect et prenant soin des corps sensibles, reçut un accueil favorable chez les Néoplatoniciens d’Athènes. Conformément à l’exposé du Timée (35A), Proclus considère l’âme comme « médiatrice entre les principes indivisibles et ceux qui se divisent dans les corps ».1 D’une part, elle transcende tous les êtres qui se divisent dans les corps, dont elle est séparable, mais, d’autre part, elle participe aussi aux principes indivisibles, auxquels, par conséquent, elle est inférieure. Par opposition à l’âme imparticipable, qui correspond à l’âme-hypostase, toute âme participable a une substance éternelle et une activité temporelle.2 Les âmes sont des substances incorporelles et séparables du corps, elles sont indestructibles et incorruptibles, elles constituent, pour le corps, le principe vital et sont intermédiaires entre l’intellect et le monde sensible. L’âme se constitue comme auto-déploiement de l’intellect3, c’est-à-dire que l’âme, engendrée par l’intellect, se constitue comme son image, manifestant sous le mode de la multiplicité l’indivision intellective.

  • 4 Plot. Enn. 4.2 [4] ; 4.8 [6] 7. Cf. PRADEAU (Jean-François), L’imitation du principe. Plotin et la (...)

2Jusqu’ici, la doctrine de Proclus semble être en parfait accord avec celle de Plotin. Partant, lui aussi, d’une exégèse de Tim. 35A, celui-ci avait défini l’âme comme étant une réalité intermédiaire, à la fois divisible et indivisible, sans pour autant impliquer qu’elle puisse être considérée soit comme indivisible au même titre que l’intellect, soit comme divisible dans un sens absolu, comme le sont les corps.4

3En dépit des ressemblances, Proclus trouve pourtant quelque chose à critiquer dans l’interprétation plotinienne de Tim. 35A.Au cours d’une brève doxographie relative à l’interprétation des essences divisible et indivisible, il cite d’abord l’opinion de son prédécesseur :

  • 5 In Tim. 2.154.1-3 : οἳ δὲ φιλοσοφώτερον ἁπτόμενοι τῶν λόγων νοῦ καὶ αἰσθήσεως αὐτὴν μέσην λέγουσι, (...)

D’autres, abordant le sujet d’une manière plus philosophique, disent l’âme intermédiaire entre l’intellect (νοῦ) et la sensibilité (αἰσθήσεως) : ainsi Plotin. (trad. A. J. Festugière).5

4Proclus reproche à Plotin d’adopter une interprétation par trop gnoséologique de la composition de l’âme. Pour Proclus, il semble plus important d’identifier les entités qui correspondent aux termes « essence divisible » et « essence indivisible » :

  • 6 In Tim. 2.154.18-21 : πρὸς δὲ τοὺς τετάρτους, ὅτι οὐ περὶ γνώσεώς ἐστι ψυχικῆς ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ ο (...)

Contre les quatrièmes, <il faut dire > qu’il n’est pas question ici de la faculté cognitive de l’âme, mais de son essence. Il ne fallait donc pas dire l’âme intermédiaire entre deux puissances cognitives, l’intellectuelle et la sensible.6

  • 7 Cf. SCHWYZER (Hans-Rudolf), « Zu Plotins Interpretation von Platons Timaeus 35 A », in Rheinisches (...)

5Il est vrai que Plotin a voulu démontrer la position intermédiaire de l’âme par le biais d’exemples tirés de la théorie de la perception. Mais cela ne veut pas encore dire qu’il a considéré la définition de l’âme du Timée comme la définition d’un certain type de connaissance. En fait, Plotin comprend l’âme, comme le fait Proclus : elle est ontologiquement intermédiaire entre une substance indivisible (identifiée à l’intellect) et une nature divisible (identifiée aux formes impliquées dans les corps).7 Ce premier point de critique, selon lequel Plotin ne définirait l’essence de l’âme qu’à partir de sa fonction gnoséologique, me semble donc être un peu trop subtil et ne correspond aucunement à une différence fondamentale entre les deux philosophes.

  • 8 Cf. DODDS (E.R.), ΠΡΟΚΛΟΥ ΔΙΑΔΟΧΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ. Proclus. The Elements of Theology. A Revi (...)
  • 9 Cf. FESTUGIÈRE (A.-J.), Proclus. Commentaire sur le Timée, traduction et notes, tome cinquième, Liv (...)

6Le désaccord principal entre la doctrine plotinienne de l’âme et celle de la plupart des Platoniciens postérieurs à lui s’explique par une divergence ontologique. Dans le néoplatonisme tardif, on voit se produire une véritable prolifération des hypostases – tendance qui va à l’encontre du désir exprès de Plotin de limiter leur nombre. La multiplication des hypostases est le produit de « la loi des médiations » introduite par Jamblique, c’est-à-dire du principe de continuité ontologique. Selon ce principe, deux niveaux ontologiques successifs doivent avoir en commun une qualité essentielle, pour éviter des sauts dans l’émanation.8 D’où le désir de toujours trouver un plus grand nombre d’intermédiaires entre l’intellect pur, éternellement pensant, et l’âme humaine.9

Les ordres des dieux sont tous liés entre eux par leurs médiations. Toutes les processions des êtres s’accomplissent à travers des termes semblables. A plus forte raison les ordonnances des dieux jouissent-elles d’une continuité sans rupture, puisqu’elles subsistent sous un mode d’unité et tiennent leurs déterminations de l’un qui est leur cause et leur principe.[…] Ainsi tous les genres divins sont liés les uns aux autres par des médiations appropriées, et les premiers ne s’avancent pas sans médiation vers des processions de tous points différentes, mais ils traversent des genres communs aux deux extrêmes, c’est-à-dire aux principes dont ils procèdent et aux termes dont ils sont les causes immédiates. (Élém. de théol. 132, trad. J. Trouillard)

7Entre un niveau caractérisé par les qualités A et B, et un autre qui a comme qualités essentielles C et D, il doit y avoir un niveau intermédiaire constitué des qualités B et C. D’où la nécessité de niveaux intermédiaires entre les hypostases reconnues jusque-là, et à l’intérieur de celles-ci. Ainsi ce qui constituait l’intellect chez Plotin se compose désormais d’une hypostase intelligible, d’une hypostase intellective, et, entre les deux, d’un niveau intelligible-intellectif, pour ne mentionner qu’un seul exemple. En outre, il faut trouver un niveau ontologique qui corresponde non seulement à chaque attribut prédiqué de l’Un-Être dans la deuxième hypothèse du Parménide, mais également à chaque divinité et à chaque principe mentionnés dans les différentes traditions théologiques (chaldéenne et orphique, notamment). Il résulte de tout cela une ontologie extrêmement complexe. Ces mécanismes ont joué également pour ce qui concerne la hiérarchie des âmes.

8Selon Marinus, le biographe de Proclus, celui-ci a été :

  • 10 Marinus,Procl.23.3-8 : πρῶτος γὰρ οὗτος ἐπέστησεν ὅτι γένος ἔστι ψυχῶν δυναμένων πολαὰ ἅμα εἴδη θεω (...)

le premier à avoir remarqué qu’il existe une classe d’âmes capables de contempler une multiplicité de formes simultanément : cette classe, il l’a placée à juste titre au milieu entre l’intellect qui intellige, ensemble et d’une seule saisie,toutes les formes,et les âmes qui,dans leur discursus, ne considèrent qu’une forme à la fois.10 (trad. H.D. Saffrey – A.-Ph. Segonds)

9En fait, Proclus lui-même consacre à cette question une digression spéciale dans son commentaire du Timée (3.251.29-256.21). Il y distingue trois types d’âmes :

expressions utilisées par Proclus

niveaux ontologiques

« limites » correspondantes

(1) l’âme demeurant là-haut

l’âme imparticipable

lignes

(2) l’âme demeurant là-haut, mais en étant hypercosmique / les âmes que le démiurge a gardées encore au-dessus du monde comme n’ayant aucun contact avec des corps

les âmes des dieux hypercosmiques

surfaces

(3) l’âme demeurant là-haut, mais en étant encosmique

les âmes des divinités encosmiques (dieux astraux et sublunaires, démons)*

solides

* L’âme du monde, bien que non envisagée dans la digression (Festugière 1968,V, 120, n. 2 « L’âme du monde est à exclure »), doit se trouver au même niveau, même si son harmonie est différente de celle de ces âmes partielles. Elle est la première des âmes encosmiques (in Tim. 2.289.29-290.10).

  • 11 En Élém. de théol. 184, Proclus distingue trois classes. L. Brisson a établi un schéma synoptique d (...)

10L’innovation de Proclus consiste à assigner aux deux dernières classes un rang ontologique spécifique, tout en déterminant les harmonies selon lesquelles elles sont composées. La dernière classe est à distinguer strictement, en tout cas, des âmes simplement encosmiques, qui constitueraient, alors, une quatrième classe :11

<4 : l’âme encosmique, ne demeurant pas là-haut>

<l’âme humaine>

  • 12 In Tim. 3.245.20-21.
  • 13 Cf. Enn. 4.3 [27] 2.1-3 ; 58 ; 5.14-17 ; 6.1-3 ; 27-28 ; 7.10-12 ; 8.10-13 ; 4.7 [2] 10.13-20.
  • 14 Voir également in Alc. 227.7-9.
  • 15 In Tim. 3.246.23-28.
  • 16 Cf. in Parm. 948.23-26 : οὔτε ὁμοούσιον τὴν ψυχὴν ὑποθετέον τοῖς θεοῖς· καὶ γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς ἡμῶν ὑ (...)
  • 17 καὶ τὰ ἄλλα (in Tim. 3.246.26) réfère aux niveaux ontologiques supérieurs aux astres, jusqu’à l’âme (...)
  • 18 Telle est la signification du terme ἀσχέτως (in Tim. 3.246.25). Cf. DEUSE, op. cit., p. 121 (ad Tes (...)
  • 19 Voir aussi in Tim. 3.333.28-30 = Theod. Test. 36 DEUSE : ἀπὸ δὴ τούτων ὁρμώμενοι παρρησιασόμεθα πρὸ (...)

11Proclus ne reproche pas à Plotin de ne pas avoir fait ces distinctions – il sait bien qu’elles appartiennent à un développement postérieur du Platonisme. Il avance néanmoins une objection principale contre la psychologie plotinienne et cette objection n’est pas sans lien avec les distinctions du tableau. Il s’agit plus précisément du refus plotinien de reconnaître des différences réelles et essentielles entre les différents types d’âmes, et surtout entre les âmes divines, d’une part, et les âmes humaines, d’autre part. Proclus n’accepte pas « ceux des Platoniciens récents » qui déclarent notre âme de même dignité ou de même substance (ἰσάξιον…ἢ ὁμοούσιον)12 que l’âme divine. Plus loin, il en réfère explicitement à Plotin, qui ne reconnaît de différences qu’au niveau des activités, et non pas au niveau de la substance de l’âme (in Tim. 3.245.19-246.28).13 L’argument principal avancé par Proclus contre cette position est tiré du Timée : le démiurge a produit les âmes partielles « selon une seconde pensée », en utilisant un mélange d’ingrédients qui n’était plus aussi pur qu’auparavant, mais qui était un mélange de second et de troisième ordre.14 Puis Proclus énumère en détail les différences spécifiques qui définissent les différents types d’âme et qui résultent bien sûr « de la différence substantielle et de la division due au démiurge » (ἀλλὰ προηγεῖται τούτων πασῶν ἡ κατ’ οὐσίαν ἐξαλλαγὴ καὶ ἡ δημιουργικὴ διαίρεσις, 246.11-12).Proclus conclut15 qu’il ne faut ni penser que notre âme est consubstantielle aux âmes divines,16 ni, comme l’affirme Théodore d’Asiné de façon encore plus explicite, qu’elle appartient, au même titre que les âmes divines, aux astres et aux planètes,17 sans être en rapport avec la réalité corporelle.18 Cette affirmation de Théodore ( = Test. 35 Deuse) est qualifiée de grandiloquence (μεγαλορρημοσύνη) et est rejetée comme étant loin de la pensée de Platon. Théodore n’est toutefois pas la cible principale. L’auteur qui a soutenu avec le plus d’insistance la thèse de la divinité des âmes humaines est Plotin. Il est toutefois remarquable que Proclus estime les deux philosophes partisans d’une même doctrine (qui est intimement liée à la thèse qu’une partie de l’âme ne descend jamais : cf. infra).19

  • 20 In Tim. 3.231.5-15 : Ἐκ δὲ τούτων ὁρμώμενοι παρρησιασόμεθα πρὸς τοὺς Πλατωνικούς, ὅσοι τὴν ἡμετέραν (...)
  • 21 Cf. in Tim. 3.231.15-16 : τὸ γὰρ θεῖον προσήκει ταῖς ἀχράντοις καὶ ἀεὶ νοούσαις καὶ τὸ ἀθάνατον ταῖ (...)

12Ailleurs, à propos de Tim. 41C6-D1, Proclus explique que les âmes humaines sont « immortelles », mais seulement par homonymie avec les âmes divines ; elles n’ont qu’une « immortalité factice », entièrement due à la faveur du démiurge ; elles sont « dites divines », sans être divines de la même façon que les dieux.20 Le « divin » ne convient selon Proclus qu’aux âmes immaculées et toujours en acte de penser, l’« immortel » aux âmes solidement établies loin du mortel.21 Aux yeux de Proclus, Plotin traite l’âme humaine comme équivalente aux âmes supérieures, comme si elle aussi pouvait bénéficier d’une contemplation ininterrompue.

  • 22 C’est aussi Jamblique qui a formulé toute une série d’arguments (cf. Procl. in Tim. 3.334.3-28) dir (...)
  • 23 Cf. DEUSE, op. cit., p. 155-157 ; FESTUGIÈRE (A.-J.), La révélation d’Hermes Trismégiste, III, Les (...)
  • 24 Iambl. De an. ap. Stob. I, 365.1-22.

13Déjà Jamblique, dans le De anima, avait attribué pareille doctrine à Plotin,22 associant ainsi ce dernier à Porphyre, Numénius et Amélius.23 Ces philosophes auraient eu tendance à traiter toute la substance incorporelle comme « homéomère, identique et une, en sorte que, dans n’importe laquelle de ses parties, il y a tout l’ensemble ». Ils « installent dans l’âme particulière le monde intelligible, les dieux, les démons, le Bien et toutes les réalités supérieures ». Plotin serait porté à cette doctrine, sans toutefois la professer absolument, selon Jamblique.24

  • 25 Cf. D’ANCONA COSTA (Cristina), « Porphyry, Universal Soul and the Arabic Plotinus », dans Arabic Sc (...)
  • 26 Porph. Sent. 10.
  • 27 Porph. Sent. 22.
  • 28 Cf. D’ANCONA COSTA, op. cit., p. 85.
  • 29 Cf. STEEL (Carlos), The Changing Self, 30.

14Comme l’a montré Cristina D’Ancona,25 la formulation même de ce passage rappelle surtout Porphyre. Non seulement Porphyre a exprimé clairement le principe que « tout se trouve en tout, bien que dans chaque chose d’une manière appropriée à l’essence de celle-ci »,26 mais de lui provient aussi l’affirmation que la substance intellective est homéomère.27 Ainsi Porphyre a-t-il schématisé et traduit en des formules rigides ce que son maître, en bon équilibriste, avait traité de façon plus complexe et flexible.28 On pourrait formuler ceci différemment : Plotin laisse subsister un certain flou ; en fonction du contexte, il va, ou bien souligner l’altérité de l’âme par rapport à l’intellect, ou bien émousser leur différence. Cette conclusion est confirmée par ce qu’a remarqué C. Steel : « Particularly in those texts where he considers the soul in its pure essence, free from the bond with the sensible imposed on it by cosmic Necessity, the difference between the soul and the ideal forms is blurred. »29

  • 30 Enn. 4.4 [28] 6-17. Comparer également 3.3 [48] 3.20-22 avec 3.2 [47] 2.8-31.
  • 31 Enn. 6.7 [38] 1-7.
  • 32 Le vrai problème est que les métaphores artisanales de la démiurgie se combinent mal avec la métaph (...)

15Bien qu’un certain perspectivisme ne soit pas étranger aux Néoplatoniciens postérieurs, ils insistent beaucoup plus sur l’importance de distinctions rigoureuses : si on discute d’une âme, il ne faut pas décrire sa nature comme étant essentiellement contemplative et non-discursive. C’est pourtant exactement ce que fait Plotin, surtout dans des textes où il assigne un rôle démiurgique à l’âme du monde. En comparant le mode de connaissance de cette âme avec le mode de connaissance de la nature, Plotin insiste sur le fait que ladite âme n’a pas besoin de délibération ou de calculs ; elle crée sans aucun effort.30 En revanche, si l’on compare l’âme du monde non pas à la nature, mais à l’intellect démiurgique, c’est celui-ci qui se distingue d’elle par son activité non-discursive.31 Pourtant, même lorsque Plotin décrit l’activité de la nature, il souligne le fait que celle-ci crée sans effort, sans mouvement et par une sorte de contemplation. Si l’on se demande lequel des principes plotiniens doit assumer tout le travail, se charger des efforts, et a besoin de délibération, la réponse finale est décevante : « cela dépend du contexte ».32

  • 33 Enn. 4.4 [28] 10,1-4 ; 3.9 [13] 1 ; 5.1.[10] 7.
  • 34 In Tim. 1.307.4-5 : ὃν ἐρωτᾶν ἄξιον, ἐν τίσι Πλωτῖνος τὴν ψυχὴν ποιεῖ δημιουργόν.
  • 35 In Tim. 1.305.16-306.1.

16Comme récompense de son désir de rendre plus claire la pensée de son maître, Porphyre obtient de se rendre vulnérable aux critiques : ses expressions sont reprises et critiquées par son adversaire Jamblique, et Porphyre encore sert de cible à Proclus, lorsque ce dernier propose une doxographie des doctrines antérieures relatives au démiurge. Soucieux d’élucider la pensée de son maître, Porphyre dit sans détours que c’est l’âme qui est le démiurge. Plotin lui-même, par contre, bien qu’assignant des fonctions démiurgiques à l’âme, dit clairement que le démiurge est l’intellect, et il évite de désigner l’âme par ce terme.33 Une fois de plus, c’est Porphyre qui se laisse prendre,34 tandis que Plotin se tire d’affaire. En effet, Proclus se montre plein de bienveillance à son égard. Malgré sa mention du fait que Plotin a refusé d’introduire des distinctions à l’intérieur de l’intelligible (c’est-à-dire, à l’intérieur de l’intellect plotinien : πᾶν τὸ μεταξὺ τοῦ τε ἑνὸς καὶ κόσμου νοητὸν καλῶν), Proclus réserve ici ses critiques pour quelqu’un d’autre.35

  • 36 Plot. Enn. 4.8 [6] 8.1-3 : (καὶ εἰ χρὴ παρὰ δόξαν τῶν ἄλλων τολμῆσαι τὸ φαινόμενον λέγειν σαφέστερο (...)
  • 37 In Parm. 948.12-31.
  • 38 Plot. Enn. 4.8 [6] 8.3.

17La question de savoir si l’âme humaine est consubstantielle aux âmes divines est intimement liée au problème de sa descente. Selon Plotin, une partie de l’âme reste toujours en haut.36 Ces deux aspects de la doctrine plotinienne de l’âme sont – comme Proclus le perçoit correctement – tous les deux motivés par le même souci : notamment par le désir d’expliquer comment, en dépit de notre chute, nous pouvons avoir une connaissance des réalités intelligibles.37 Il en va de même pour l’assertion, elle aussi attribuable à Plotin, selon laquelle nous possédons, en nous-mêmes, l’univers noétique.38

  • 39 Élém. de théol. 195.

18Contre Plotin, Proclus maintient une séparation nette entre les âmes humaines, les âmes divines et l’intellect. Contrairement aux âmes supérieures, l’âme humaine ne jouit que d’une contemplation intermittente. Pendant sa vie incarnée régulière, elle n’a pas de contemplation directe, mais possède toutefois, en elle-même, les images des réalités ultérieures. C’est par le biais de ces images qu’elle peut arriver à une contemplation de l’intelligible. Elle contient les intelligibles sous mode d’images, c’est-à-dire par participation, et non pas sous le mode essentiel.39 D’une part, Proclus sépare les niveaux ontologiques de façon plus radicale ; de l’autre, il les lie les uns aux autres en insérant des ordres intermédiaires qui transmettent les images des niveaux plus élevés et assurent ainsi la continuité de la participation.

  • 40 STEEL (Carlos), The Changing Self, esp. 46-47 ; 69. Cf. Élem. de théol. 211 ; in Alc. 226.9-228.1 ( (...)

19Proclus répète sa critique à plusieurs reprises. Celle-ci étant bien connue,40 je me limiterai à quelques points fondamentaux. L’argument principal s’appuie sur la conception platonicienne de l’essence de l’âme humaine : le fait qu’une partie de l’âme demeure dans l’intelligible romprait l’unité de l’âme.

20D’autres arguments sont tirés des expériences de malheurs, d’ignorance et de vices, ou s’appuient sur l’exégèse de passages platoniciens :

    • 41 In Alc. 227.16-20.

    Dans le Timée (43C-D), il est dit que les deux révolutions de l’âme sont affectées par le devenir – l’une est enchaînée, l’autre secouée –, tandis que, dans le Phèdre, même le cocher, qui représente ce qu’il y a de plus auguste en l’âme, devient mauvais.41

    • 42 In Alc. 227.8.
    • 43 De mal. subst. 21.15-18 ; 22.1-14. Les trois classes d’âmes distinguées dans ce texte – âmes immacu (...)

    Si une partie de notre âme restait là-haut, nous ne vivrions jamais dans l’ignorance et nous n’aurions pas besoin d’anamnèse.42 Or, non seulement nous savons par notre propre expérience que cela n’est pas le cas : selon le mythe d’Er, chaque âme (encosmique) doit boire à la coupe de l’oubli avant de descendre.43

  • 44 Cf. Élém. de théol. 195.

21Bref, il faut reconnaître à l’âme son statut correct, qui est d’être intermédiaire entre l’indivisible et le divisible, entre le monde intelligible et le monde sensible :44

Quoi qu’il en soit, il faut, nous le disions, respecter les mesures de l’âme et ni élever à son niveau les modes de perfection propres aux êtres corporels, ni faire descendre ceux appartenant en propre aux êtres divins, pour que nous soyons des exégètes de Platon et ne rendions pas compte des paroles du philosophe d’après nos propres opinions. (in Alc. 227.23-228.1, trad.A. Ph. Segonds)

22À strictement parler, il est faux de considérer l’âme comme appartenant à la réalité intelligible, comme le fait Plotin. Bien sûr, en un certain sens l’âme est une chose intelligible. Ce mot « intelligible » a toutefois plusieurs acceptions, comme Proclus l’explique dans la Théologie Platonicienne :

  • 45 Théol Plat. I 26, 117.21-23 : ὅθεν δὴ καὶ τὴν ψυχὴν ἐν μέσῳ τάττειν ἀξιοῦμεν, μᾶλλον ἢ τοῖς πρώτοις (...)

Au-dessus de l’âme, l’intellect est aussi un intelligible ; aussi croyons-nous devoir ranger l’âme parmi les intermédiaires plutôt que la compter au nombre des principes premiers.45

23Cela dit, l’exégète fidèle de Platon doit se garder d’appeler « dieu » ou « intelligible » l’essence de l’âme humaine. Proclus vise Plotin lorsqu’il dit, dans son Commentaire du Premier Alcibiade :

  • 46 Cf. Plot. Enn. 1.1 [53] 9.1-4 (ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας κακῶν (...)

Nous n’admettrons pas non plus ceux qui disent que l’âme est une partie de l’essence divine, que la partie est semblable au tout et toujours parfaite et que trouble et passions ne se produisent qu’au niveau du vivant. (in Alc. 227.3-6)46

  • 47 In Tim. 3.323.2-6.
  • 48 In Tim. 3.333.28-334.4.

24Dans son Commentaire du Timée, il appelle même la doctrine plotinienne, « révolutionnaire »47 – un terme péjoratif – et il loue Jamblique pour avoir été le premier à combattre cette position par une panoplie d’arguments précis.48

  • 49 STEEL (Carlos), The Changing Self ; VAN DEN BERG (R.M.), « Proclus, In Platonis Timaeum Commentarii(...)

25Les arguments qu’utilise Proclus sont d’ordinaire tous attribués à Jamblique, mais récemment R. van den Berg a exprimé des réserves par rapport à cette thèse.49 Quoi qu’il en soit, Jamblique est l’allié de Proclus et des autres Néoplatoniciens athéniens.

  • 50 Damascius, lui aussi, rejette la doctrine plotinienne : STEEL (Carlos), The Changing Self, p. 49-51

26La position de Plotin est qualifiée d’hétérodoxe par la quasi-unanimité de ses successeurs.50 Pour eux, l’âme humaine est essentiellement différente des âmes supérieures en ce qu’elle descend en son entier et qu’elle ne jouit donc pas d’une contemplation ininterrompue. Elle peut remonter, mais doit passer par des intermédiaires. En outre, une distance nette sépare la substance psychique de l’intellect. L’âme peut s’assimiler à dieu par ses activités, elle peut déployer une activité intellective, mais quant à sa substance, elle reste ce qu’elle est essentiellement : âme, et non pas intellect.

Je tiens à remercier M. Roland Hissette et M. Laurent Lavaud, qui m’ont aimablement aidé pour la rédaction en français de ce texte.

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Bibliographie

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Notes

1 Élém. de théol. 191 ; cf. Tim. 35A.

2 Élém. de théol. 192.

3 Théol.Plat. I 19,93.23-25 : ψυχὴ μὲν γὰρ ἀνελίττει τὸν νούν, νοῦς, δὲ αὑτὸν ἀνείλιξεν, ὥσπερ καὶ ὁ Πλωτῖνος ὀρθῶς πού φησι, περὶ τῶν νοητῶν ὑποβάσεων εἰπών. Cf. Plot. Enn. 3.8 [30] 8.34 ; aussi5.3 [49] 10.51 (l’auto-déploiement de l’intellect entraîne une condition inférieure par rapport à sa condition originelle, donc une ὑπόβασις) ; SAFFREY (H.D.), WESTERINK (L.G.), Proclus. Théologie Platonicienne, Livre I (CUF), Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 155.

4 Plot. Enn. 4.2 [4] ; 4.8 [6] 7. Cf. PRADEAU (Jean-François), L’imitation du principe. Plotin et la participation (Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 30),Vrin, Paris, 2003, p. 77-78.

5 In Tim. 2.154.1-3 : οἳ δὲ φιλοσοφώτερον ἁπτόμενοι τῶν λόγων νοῦ καὶ αἰσθήσεως αὐτὴν μέσην λέγουσι, τοῦ μὲν ἀμερίστου, τῆς δὲ περὶ τοῖς σώμασι μεριστῆς, ὡς Πλωτῖνος.

6 In Tim. 2.154.18-21 : πρὸς δὲ τοὺς τετάρτους, ὅτι οὐ περὶ γνώσεώς ἐστι ψυχικῆς ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ οὐσίας· οὐκ ἔδει οὖν μέσην αὐτὴν φάναι τῶν γνωστικῶν δυνάμεων, τῆς νοερᾶς καὶ τῆς αἰσθητικῆς.

7 Cf. SCHWYZER (Hans-Rudolf), « Zu Plotins Interpretation von Platons Timaeus 35 A », in Rheinisches Museum, 84, 1935, p. 360-368.

8 Cf. DODDS (E.R.), ΠΡΟΚΛΟΥ ΔΙΑΔΟΧΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ. Proclus. The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary, Second edition, Clarendon,Oxford,1963 [ = 1933], p.xxii.

9 Cf. FESTUGIÈRE (A.-J.), Proclus. Commentaire sur le Timée, traduction et notes, tome cinquième, Livre V. Index général (Bibliothèque des textes philosophiques), Vrin, Paris, 1968, p. 120, n. 2.

10 Marinus,Procl.23.3-8 : πρῶτος γὰρ οὗτος ἐπέστησεν ὅτι γένος ἔστι ψυχῶν δυναμένων πολαὰ ἅμα εἴδη θεωρεῖν, ὃ δὴ καὶ μέσον ἤδη εἰκότως ἐτίθετο τοῦ τε νοῦ τοῦ ἀθρόως καὶ κατὰ μίαν ἐπιβολὴν ἅπαντα νοοῦντος, καὶ τῶν καθ’ ἓν εἶδος τὴν μετάβασιν ποιουμένων ψυχῶν.

11 En Élém. de théol. 184, Proclus distingue trois classes. L. Brisson a établi un schéma synoptique de la hiérarchie procléenne, chaldaïque et orphique. Cf. BRISSON (Luc), « Kronos, Summit of the Intellective Hebdomad in Proclus’ Interpretation of the Chaldaean Oracles », dans VAN RIEL (Gerd), MACÉ (Caroline), Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought (Ancient and Medieval Philosophy. De Wulf-Mansion Centre, Series 1, 32), Leuven University Press, Leuven, 2004, p. 209-210 (p. 191-210). Il me semble que les correspondances avec les classes distinguées en in Tim. 3.251.29-256.21 sont les suivantes (pour ce qui concerne les classes 6-8 distinguées par Brisson : les âmes ne sont pas elles-mêmes les membres de ces classes, mais sont associées à ces divinités ; il est toutefois possible que certaines âmes regroupées sous (9) soient les âmes des divinités regroupées sous (8)) :Image 10000201000001F40000009BA845D7DA.png

12 In Tim. 3.245.20-21.

13 Cf. Enn. 4.3 [27] 2.1-3 ; 58 ; 5.14-17 ; 6.1-3 ; 27-28 ; 7.10-12 ; 8.10-13 ; 4.7 [2] 10.13-20.

14 Voir également in Alc. 227.7-9.

15 In Tim. 3.246.23-28.

16 Cf. in Parm. 948.23-26 : οὔτε ὁμοούσιον τὴν ψυχὴν ὑποθετέον τοῖς θεοῖς· καὶ γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς ἡμῶν ὑπόστασιν ἐκ δευτέρων καὶ τρίτων παρήγαγεν ὁ γεννήσας πατήρ.

17 καὶ τὰ ἄλλα (in Tim. 3.246.26) réfère aux niveaux ontologiques supérieurs aux astres, jusqu’à l’âme hyper-cosmique. Cf. DEUSE (Werner), Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und Kommentar (Palingenesia, 6), Steiner, Wiesbaden, 1973, p. 156.

18 Telle est la signification du terme ἀσχέτως (in Tim. 3.246.25). Cf. DEUSE, op. cit., p. 121 (ad Test. 20) ; Procl. in Tim. 3.154,19-24 = Theod. Test. 27.

19 Voir aussi in Tim. 3.333.28-30 = Theod. Test. 36 DEUSE : ἀπὸ δὴ τούτων ὁρμώμενοι παρρησιασόμεθα πρὸς Πλωτῖνον καὶ τὸν μέγαν Θεόδωρον ἀπαθές τι φυλάττοντας ἐν ἡμῖν καὶ ἀεὶ νοοῦν. In Tim. 3.231.5-10 = Theod. Test. 35B.

20 In Tim. 3.231.5-15 : Ἐκ δὲ τούτων ὁρμώμενοι παρρησιασόμεθα πρὸς τοὺς Πλατωνικούς, ὅσοι τὴν ἡμετέραν ψυχὴν ἰσοστάσιόν τε ἀποφαίνουσι τοῖς θεοῖς καὶ ὁμοούσιον ταῖς θείαις ψυχαῖς κτλ. […] πολλοῦ γὰρ δεῖ τοιοῦτόν τι περὶ αὐτῆς λέγειν ὁ Πλάτων, ὅς γε ὁμωνύμως ἀθάνατον αὐτὴν ἀποκαλεῖ ταῖς θείαις ψυχαῖς, καὶ οὐ παρὰ τὴν γένεσιν τοῦτο ὑπομένειν, ἀλλὰ ταύτην εἰληχέναι τὴν ἀπὸ τοῦ δημιουργοῦ τάξιν, καὶ λέγεσθαι θείαν, ἀλλ' οὐχ ἁπλῶς εἶναι θείαν.

21 Cf. in Tim. 3.231.15-16 : τὸ γὰρ θεῖον προσήκει ταῖς ἀχράντοις καὶ ἀεὶ νοούσαις καὶ τὸ ἀθάνατον ταῖς πόρρω τῶν θνητῶν ἱδρυμέναις.

22 C’est aussi Jamblique qui a formulé toute une série d’arguments (cf. Procl. in Tim. 3.334.3-28) dirigés contre la doctrine selon laquelle une partie de notre âme ne descend jamais. Cf. infra.

23 Cf. DEUSE, op. cit., p. 155-157 ; FESTUGIÈRE (A.-J.), La révélation d’Hermes Trismégiste, III, Les doctrines de l’âme, suivi de Jamblique, Traité de l’âme, traduction et commentaire. Porphyre, De l’animation de l’embryon. IV, Le dieu inconnu et la gnose, deuxième édition, Les Belles Lettres, Paris, 1990 [ = Editions J. Gabalda, 1950], p. 203 ; STEEL (Carlos), The Changing Self.A Study on the Soul in Later Neoplatonism : Iamblichus, Damascius and Priscianus (Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, Klasse der Letteren, Jaargang XL, Nr. 85), KAWLSK, Brussel, 1978, p. 24-25.

24 Iambl. De an. ap. Stob. I, 365.1-22.

25 Cf. D’ANCONA COSTA (Cristina), « Porphyry, Universal Soul and the Arabic Plotinus », dans Arabic Sciences and Philosophy, 9, 1999, p. 85 (p. 47-88).

26 Porph. Sent. 10.

27 Porph. Sent. 22.

28 Cf. D’ANCONA COSTA, op. cit., p. 85.

29 Cf. STEEL (Carlos), The Changing Self, 30.

30 Enn. 4.4 [28] 6-17. Comparer également 3.3 [48] 3.20-22 avec 3.2 [47] 2.8-31.

31 Enn. 6.7 [38] 1-7.

32 Le vrai problème est que les métaphores artisanales de la démiurgie se combinent mal avec la métaphysique de Plotin. Cf. O’MEARA (Dominic J.), « Das Böse bei Plotin (Enn. I,8) », dans KOBUSCH (Theo), MOJSISCH (Burkhard), Platon in der abendländischen Geistesgeschichte. Neue Forschungen zum Platonismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1997, p. 43 (p. 33-47) : « Das demiurgische Modell gehört zum traditionellen Schulplatonismus, der die Deutung des Timaios als Grundlage hat ; das Ableitungsmodell stammt eher vom mathematisierenden Neupythagorismus, der zum pythagoreisierenden Platonismus der Akademie und zu Platons sogenannter “ungeschriebener Lehre” zurückführt. Beide Modelle tau chen bei Plotin auf, obwohl er eigentlich das Ableitungsmodell radikal einsetzen will und dadurch das demiurgische Modell unterdruckt. » BRISSON (Luc), « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », dans Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, 8, 1999, p. 93-95 (p. 87-108) ; CHARRUE (Jean-Michel), Plotin lecteur de Platon (Coll. d’Études anciennes), Les Belles Lettres, Paris, 1978, p. 132 ; MONTET (Danielle), « Le Démiurge du Timée aux Ennéades : Question des causes et théorie des principes », dans Kairos, 16, 2000, p. 220-223 (p. 209-226) ; O’MEARA (Dominic J.), Plotinus.An Introduction to the Enneads, Clarendon Oxford, 1993, p. 76 ; OPSOMER (Jan), « A Craftsman and his Handmaiden. Demiurgy according to Plotinus », dans LEINKAUF (Thomas), STEEL (Carlos), Weltentstehung, Weltseele und Weltstruktur. Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Antike, Mittelalter und Renaissance (Ancient and Medieval Philosophy, vol. XXXII), Leuven University Press, Leuven, 2005, p. 67-102 ; SCHROEDER (F.M.), Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus (McGill-Queen’s Studies in the History of Ideas, 16), McGill-Queen’s University Press, Montreal – Kingston – London – Buffalo, 1992, p. 36 ; 109.

33 Enn. 4.4 [28] 10,1-4 ; 3.9 [13] 1 ; 5.1.[10] 7.

34 In Tim. 1.307.4-5 : ὃν ἐρωτᾶν ἄξιον, ἐν τίσι Πλωτῖνος τὴν ψυχὴν ποιεῖ δημιουργόν.

35 In Tim. 1.305.16-306.1.

36 Plot. Enn. 4.8 [6] 8.1-3 : (καὶ εἰ χρὴ παρὰ δόξαν τῶν ἄλλων τολμῆσαι τὸ φαινόμενον λέγειν σαφέστερον, οὐ πᾶσα οὐδ' ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἔδυ, ἀλλ' ἔστι τι αὐτῆς ἐν τῷ νοητῷ ἀεί) ;· 5.1 [10] 10.23 (τῆς ψυχῆς τὸ ἐν τῷ νοητῷ μέσον).

37 In Parm. 948.12-31.

38 Plot. Enn. 4.8 [6] 8.3.

39 Élém. de théol. 195.

40 STEEL (Carlos), The Changing Self, esp. 46-47 ; 69. Cf. Élem. de théol. 211 ; in Alc. 226.9-228.1 (cf. Enn. 1.1 [53] 9.1-4 ; 23-26) ; in Tim.3.323.2-6 ; 3.333.28-334.4.

41 In Alc. 227.16-20.

42 In Alc. 227.8.

43 De mal. subst. 21.15-18 ; 22.1-14. Les trois classes d’âmes distinguées dans ce texte – âmes immaculées, âmes intermédiaires, âmes tombées – se trouvent toutes à l’intérieur du groupe des âmes encosmiques, puisque l’exposé de leur sort suit la discussion des genres supérieurs (anges, démons, héros). Les âmes immaculées sont légèrement incommodées dans leurs activités, les âmes intermédiaires sont véritablement gênées dans leurs activités et les âmes humaines sont entravées aussi bien dans leurs puissances que dans leurs activités. Une corruption de la substance même de l’âme est par contre exclue pour toutes les classes. Cf. OPSOMER (Jan), STEEL (Carlos), Proclus. On the Existence of Evils, Duckworth - Cornell University Press, London- Ithaca, 2003, p. 123, n. 282. Également p. 114, n. 131-132 (la note 134 doit être corrigée : il doit s’agir non pas d’âmes divines, mais d’âmes immaculées).

44 Cf. Élém. de théol. 195.

45 Théol Plat. I 26, 117.21-23 : ὅθεν δὴ καὶ τὴν ψυχὴν ἐν μέσῳ τάττειν ἀξιοῦμεν, μᾶλλον ἢ τοῖς πρώτοις ἐνάριθμον ποιεῖν.

46 Cf. Plot. Enn. 1.1 [53] 9.1-4 (ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας κακῶν, ὅσα ἄνθρωπος ποιεῖ καὶ πάσχει· περὶ γὰρ τὸ ζῷον ταῦτα, τὸ κοινόν, καὶ κοινόν, ὡς εἴρηται) ; 23-26 (ἀτρεμήσει οὖν οὐδὲν ἧττον ἡ ψυχὴ πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῇ· αἱ δὲ τροπαὶ καὶ ὁ θόρυβος ἐν ἡμῖν παρὰ τῶν συνηρτημένων καὶ τῶν τοῦ κοινοῦ, ὅ τι δήποτέ ἐστι τοῦτο, ὡς εἴρηται, παθημάτων).

47 In Tim. 3.323.2-6.

48 In Tim. 3.333.28-334.4.

49 STEEL (Carlos), The Changing Self ; VAN DEN BERG (R.M.), « Proclus, In Platonis Timaeum Commentarii 3.333.28ff. :The Myth of the Winged Charioteer According to Iamblichus and Proclus », dans Syllecta Classica, 8 (Iamblichus : the Philosopher),1997,p.149-162. Van den Berg maintient, sans doute à juste titre, que, en ce qui concerne le mythe du Phèdre, Jamblique distingue le ἡνίοχος du κυβερνῆτης, ce que Proclus ne fait pas (l’identification du κυβερνῆτης avec l’intellect de l’âme est sans doute due à Proclus lui-même ; selon Hermias, in Phaedr. 152.7-9, le κυβερνῆτης représente « L’un de l’âme »). En outre, selon Jamblique le mythe n’exclut pas qu’il y ait des âmes qui ne descendent pas. Contrairement à ce que pense Van den Berg, c’est également l’avis de Proclus. Cf. OPSOMER (Jan), STEEL (Carlos), Proclus. On the Existence of Evils, p. 114, n. 131-132. L’un de l’âme est « ce qu’il y a de plus intellectif et de plus élevé en l’âme » (in Tim. 2.203.30-204.4) et est également appelé « le sommet » ou « l’hyparxis » de l’âme, « sa fine fleur », « le vestige de l’un », mais est à distinguer de « la fleur de l’intellect » : cf. BLUMENTHAL (Henry J.), « Plotinus and the Platonic Theology of Proclus », dans SEGONDS (A. Ph.), Steel (C.), Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998). En l’Honneur de H.D. Saffrey et L.G. Westerink, Leuven University Press Les Belles Lettres, Leuven Paris, 2000, p. 167 (p. 163-176) ; STEEL (Carlos), « ΥΠΑΡΞΙΣ chez Proclus », dans ROMANO (F.), TAORMINA (D.P.), Hyparxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Atti del I Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo, Università degli Studi di Catania, 1-3 ottobre 1992 (Lessico Intellettuale Europeo), Olschki, Firenze, 1994, p. 96-100 (p. 79-100).

50 Damascius, lui aussi, rejette la doctrine plotinienne : STEEL (Carlos), The Changing Self, p. 49-51.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jan Opsomer, « Proclus et le statut ontologique de l’âme plotinienne », Études platoniciennes, 3 | 2006, 195-207.

Référence électronique

Jan Opsomer, « Proclus et le statut ontologique de l’âme plotinienne », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 25 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/992 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.992

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Jan Opsomer

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