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Plotin
4. Mises en perspective de la psychologie plotinienne

Objectivité et actualité - L’interprétation de la doctrine plotinienne de l’âme chez Paul Oskar Kristeller

Georges Leroux
p. 209-227

Texte intégral

  • 1 Paul Oskar Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotin.Tübingen, Verlag von J.C.B. Mo (...)
  • 2 Raymond Klibansky, Ein Proklos- Fund und seine Bedeutung. Heidelberg, “Abhandlungen der Heidelberge (...)

1Quand il présente, en 19281, à la Faculté de Heidelberg, son travail doctoral sur le concept de l’âme chez Plotin — une thèse menée sous la direction de Ernst Hoffmann, le même philosophe qui avait dirigé, et la même année, Raymond Klibansky avec une thèse sur Proclus2 —, Paul Oskar Kristeller baigne dans une tradition du commentaire plotinien qui est déjà très divisée. Il fait lui-même le constat de cette division et cherche à en établir le sens en proposant une synthèse qui présente deux grandes catégories d’interprètes de Plotin : ceux pour qui une interprétation éthique de la doctrine de l’âme est secondaire et ceux qui acceptent de considérer la possibilité d’une interprétation éthique de la métaphysique. Précisons tout de suite que cette polarité, élaborée surtout dans la tradition du commentaire hégélien au point d’y introduire une véritable fracture, est posée par lui comme une caractéristique de ce qu’il appelle l’éthique de Plotin, un terme déjà en soi très problématique : l’accepter, c’est en effet, en un sens, proposer une solution au problème, car si la philosophie de Plotin n’est rien d’autre qu’une métaphysique de la Réalité (Wirklichkeit), la considérer comme une éthique ou comme ayant des conséquences pour la vie bonne n’est qu’un geste philosophique secondaire. Pour la tradition hégélienne, dans laquelle Kristeller fut formé, l’éthique est en effet la portion pour ainsi dire dérivée de la philosophie, et lui-même remarque qu’elle n’a jamais été prise au sérieux dans l’interprétation de Plotin. C’est contre ce privilège exclusif d’une lecture métaphysique de la doctrine de l’âme qu’il entreprend donc d’écrire sa thèse. Selon lui, le conflit des interprétations a contribué à occulter la lecture éthique de la pensée de Plotin et c’est ce que son interprétation de la doctrine de l’âme veut tenter de ramener à une lecture plus équilibrée.

2Ce conflit des interprétations peut être présenté succinctement en reprenant la division introduite par Kristeller : une première catégorie d’interprètes, ceux qui s’attachent à la restitution d’une métaphysique objective, cherche à déduire l’éthique du système ontologique. Cette position conduit à une éthique intellectualiste et secondaire (unoriginell). Pour eux, le cœur de l’intuition plotinienne est la saisie d’un ordre métaphysique objectif et transcendant, qui pousse à la marge les conséquences pour la spiritualité et la vie bonne. L’initiative de l’âme, notamment dans cette ascèse du retour qui constitue la purification, ne la rapproche jamais véritablement de son concept, dans la mesure où la saisie éthique de l’âme n’est pas originaire. Dans son existence incarnée, l’âme n’appartient qu’imparfaitement à cet ordre qui seul constitue le telos de la métaphysique. Parmi ces interprètes, il faut ranger Eduard Zeller, K. H. Kirchner, A. Richter, et les français Jules Simon et Émile Vacherot, mais aussi le vieux K. Guthrie,A. Drews et F. Heinemann. Malgré leur forte appartenance à la mouvance de l’herméneutique hégélienne, aucun de ces interprètes ne s’est dégagé d’un idéalisme strict et n’a accepté une conception originaire de l’éthique. Selon Kristeller, dans ce groupe d’interprètes, seul Vacherot s’est intéressé à l’éthique et à la subjectivité, et malgré son interprétation orientalisante, il est le seul à proposer une lecture rigoureuse de l’éthique. Ce jugement, il faut le dire d’emblée, mériterait discussion et nuances et il exigerait une relecture minutieuse de toute l’historiographie du néoplatonisme dont Kristeller ne fait qu’esquisser les contours. Les différences sont importantes entre l’hégélianisme strict et orthodoxe de Richter et l’effort historique de Heinemann, pour ne rien dire des complications introduites dès cette époque par la mention d’un orientalisme diffus, associé d’emblée à la recherche de l’expérience unitive. Mais nous n’entreprendrons pas ici de revenir sur toute la tradition convoquée par Kristeller, et pas davantage sur ses propres erreurs de lecture.

3La seconde catégorie d’interprètes regroupe des auteurs comme René Arnou, qui voient chez Plotin d’abord un penseur de l’expérience spirituelle et de l’union mystique et qui considèrent donc le volet éthique de sa pensée comme une forme de propédeutique essentielle à l’extase. Cette tendance a pour effet de faire s’éloigner de l’ontologie une éthique que tout rapproche alors de l’expérience religieuse. Elle a aussi pour corollaire, chez des interprètes plus radicaux, une forme de déconstruction de la métaphysique, qui ramène la doctrine des hypostases à une philosophie des stades de l’expérience spirituelle. Le terme “déconstruction” qui appartient à la tradition heideggerienne n’est pas présent dans le sens technique d’une analyse de la métaphysique conduisant à sa dissolution, mais il est le présupposé méthodique d’une lecture qui analyse la métaphysique comme impossible sans l’éthique. Aux yeux de Kristeller, seule l’œuvre du doyen W. R. Inge semble échapper à cette dichotomie et présenter une interprétation équilibrée, faisant une juste place à l’éthique au sein même de la métaphysique. La plupart de ces auteurs ne sont plus lus aujourd’hui, et il faut sans doute le regretter, car comme l’étude de Kristeller le montre, ce sont eux qui ont posé les jalons de l’interprétation des Ennéades, à une époque où on commençait à peine à s’y intéresser. On peut s’interroger sur les raisons qui motivent Kristeller dans ce jugement, et on peut les trouver assez aisément : pour lui, seul Inge a vu que l’expérience mystique, en tant qu’expérience limite de l’âme, comporte nécessairement un contenu objectif. Plus encore qu’Émile Bréhier, qui avait insisté sur le lien entre l’exposé ontologique et la mystique, Inge a toujours refusé de dissocier l’éthique et l’ontologie. Inge en effet a renversé la structure herméneutique du commentaire hégélien de Plotin : au lieu de considérer l’éthique comme une conséquence de l’ontologie, Inge a cherché à rapporter toute l’ontologie à l’expérience éthique, comme si c’était elle qui en dérivait. Kristeller voit dans ce renversement l’enjeu central de l’interprétation de Plotin.

4Cette position présente son lot de difficultés, car elle porte avec elle la trace du néo-kantisme, qui influençait au même moment l’interprétation de Platon : il paraissait en effet impossible, dans la foulée de la critique kantienne, d’accorder quelque crédit que ce soit à la métaphysique d’entités intelligibles séparées, et il semblait aller de soi de procéder à une sorte de démythologisation des philosophies qui l’avaient pourtant considérée comme le centre inexpugnable de leur pensée. Les Idées ou Formes intelligibles n’étaient certainement pas, dans cette perspective, un monde séparé, et cela en dépit de toutes les affirmations claires en ce sens de Platon : elles étaient les formes a priori de l’entendement. Nous connaissons tous l’interprétation de commentateurs comme Paul Natorp qui, parce qu’ils étaient kantiens, refusaient le platonisme métaphysique que nous appelons aujourd’hui, dans la foulée de la restauration opérée par Harold Cherniss et Luc Brisson, le platonisme standard. Le cas de Plotin est à cet égard exemplaire : Kristeller soutient en effet que même lui, et pas seulement Platon, avait placé d’abord dans l’expérience, c’est-à-dire dans l’actualité de l’acte, ce que nous considérons plutôt comme appartenant au registre de l’objet. Il y a donc ici un enjeu herméneutique contemporain, qui relève de la critique moderne de la métaphysique dont le jeune Kristeller était tributaire en 1929.

5Il est certes difficile d’être juste à l’égard d’une œuvre aussi féconde, et encore plus de restituer toute la discussion qui l’a rendue possible. Il semble cependant essentiel d’insister sur l’importance d’une historiographie du commentaire néoplatonicien dans l’état actuel de nos études : il serait assez aisé de montrer en effet que notre époque a reproduit le même conflit, en le radicalisant. Le néoplatonisme ontologisant marginalise en effet la question de la subjectivité, au point d’aller jusqu’à la nier, comme nous le voyons chez des interprètes comme LLoyd Gerson, mais à l’opposé des interprètes comme Pierre Hadot proposent une lecture d’abord spirituelle de l’ontologie. Dans l’histoire de cette tradition herméneutique, des penseurs comme Jean Trouillard, hélas si injustement oublié, se révèlent les vrais héritiers de Inge : leur interprétation est une relecture éthique de l’ontologie, et récemment Jean-Marc Narbonne a cru possible de proposer que cette lecture avait fait son chemin dans la pensée d’Emmanuel Lévinas. Nous sommes donc en présence d’un conflit d’interprétations qui ne s’est pas dissous, mais qui a au contraire continué d’imprégner le commentaire néoplatonicien moderne et contemporain. Au carrefour des études néoplatoniciennes, un enjeu herméneutique aussi important ne saurait demeurer trop longtemps passé sous silence. Il faut d’une part reprendre l’histoire du commentaire, et tenter de saisir le mouvement général de l’historiographie qui a conduit des Leçons de Hegel et du premier commentaire de F. Creuzer jusqu’à nous. La position de Kristeller constitue à cet égard la toute première tentative de systématisation des enjeux de l’interprétation. Il faudrait aussi par ailleurs entreprendre un travail de reconstitution des ancrages de cette tradition dans ses milieux d’appartenance, en particulier dans le milieu de l’hégélianisme moderne et contemporain. Dans le présent exposé, je me contenterai de présenter les principales propositions de Kristeller, mon but étant de montrer comment son approche constitue une forte remise en question de l’objectivité hégélienne.

I. L’âme et la métaphysique

6Pour raccorder cette présentation à la question de l’âme, il convient d’abord de présenter les concepts centraux de l’herméneutique de P. O. Kristeller : dans une interprétation “reinontologisch”, l’âme est d’abord une hypostase ontologique, c’est-à-dire un degré d’être, le degré inférieur dans une structure qui place la pensée et les formes dans l’Intellect, et qui postule un au-delà de l’Intellect que Plotin nomme l’Un, mais qu’il identifie aussi au Bien. Que signifie donc“reintonologisch”, sinon la détermination métaphysique d’une forme de l’être qui la dispose dans une hiérarchie (Seinstufung) susceptible d’en assurer la signification. Chaque registre hypostatique garantit aux autres non seulement sa cohérence, en s’intégrant dans un monisme exposé par une dynamique de procession, mais encore chacun reçoit-il sa signification d’une doctrine métaphysique qui explique les relations d’origine depuis le Premier jusqu’à l’exténuation du néant matériel. Les relations d’inclusion dans l’être sont exposées dans la doctrine des actes de l’hypostase, chacune étant à la fois elle-même et celle qu’elle engendre. Une considération ontologique pure a donc pour conséquence ultime une forme de suppression de la subjectivité, dont toutes les métaphores d’initiative et d’engagement doivent être purifiées au moment même où elles apparaissent nécessaires dans l’expression de l’acte hypostatique. Il n’y a aucune action hypostatique, mais une diffusion universelle de l’être, de son origine à sa forme affaiblie. L’action est elle-même une illusion de l’être démuni et appauvri par le corps, l’être humain appartenant à une sphère ontologique inférieure.

  • 3 Émile Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, “Bibliothèque d’hi (...)

7L’éthique n’est donc pas le monde de l’âme, et comme Plotin l’écrit clairement dans les premiers chapitres du traité 38 (VI, 8), la liberté humaine dans l’action mondaine ne constitue qu’un degré très inférieur, voire une forme illusoire, de la véritable liberté, qui est la liberté de l’Intellect, laquelle permet de postuler la liberté de l’Un lui-même, mais dans un sens qui demeure inexprimable. Ce moment constitutif de l’interprétation moderne, Kristeller l’impute d’abord à la mouvance hégélienne. Parce que cette interprétation s’est renversée aujourd’hui, et cela même au sein de l’hégélianisme qu’une majorité d’interprètes lisent désormais comme une odyssée de l’âme plutôt que comme une doctrine de l’Esprit métaphysique, la position de Kristeller pourrait paraître anachronique : elle ne l’est aucunement, elle s’accorde au contraire rigoureusement avec la lecture objective de la métaphysique qui était courante de son temps. Par ailleurs, il faut y insister, Kristeller n’était pas le seul à souhaiter ce tournant herméneutique : Émile Bréhier, au même moment et à plusieurs reprises, dans son livre de 19283, a soutenu qu’une lecture purement ontologique de Plotin était impossible : pour lui, les hypostases, et en particulier l’hypostase de l’âme, sont plutôt des stades hypostatiques de la vie spirituelle et leur réalité hypostatique en constitue l’aspect ontologique. Ce concept d’aspect demeurera jusqu’au bout problématique dans la lecture de Bréhier, qui voulait sauver de manière égale les deux approches du néoplatonisme. On pourrait le reprendre sur le caractère indécis d’une interprétation qui court le risque d’une ambivalence considérable, mais ce serait oublier la radicalité qui caractérisait sa lecture subjective.

8C’est cette critique que reprend Kristeller, et nous pouvons la considérer d’emblée comme un effort pour libérer de l’expression “reinontologisch” du système hypostatique l’actualité intérieure de la conscience. Pour cela, Kristeller insiste sur la nécessité de reconnaître d’abord la racine subjective de la philosophie de Plotin dans sa pureté. L’éthique est donc pour ainsi dire la doctrine originelle, en tant qu’elle représente la compréhension subjective de la doctrine des intelligibles. Originelle non pas seulement dans la détermination de l’expérience fondatrice, ou originaire, qui sert de matrice à la conception de stades différenciés de la progression vers l’union, mais aussi dans le sens de doctrine spéculative originaire, seule susceptible de régler méthodiquement l’articulation postérieure de la métaphysique. Parce que l’âme comme sujet de l’expérience, autant dans ses formulations mythologiques — par exemple, le reflet d’Heraklès — que dans l’analyse de ses puissances, constitue le principe de l’éthique, il est donc essentiel d’en produire une interprétation qui soit non seulement cohérente avec la métaphysique, mais qui soit capable d’en expliquer le développement. Or cette convergence ne va pas de soi et même l’exposé si soigné d’Émile Bréhier ne permet pas, aux yeux de Kristeller qui le cite pourtant avec sympathie, de saisir la cohérence recherchée.

9Cette approche peut-elle disposer aussi facilement, en effet, des questions rigoureusement ontologiques de l’âme, pour lesquelles Plotin a constitué l’âme comme hypostase, comme, par exemple, la question du rapport des âmes individuelles à l’âme du monde ? Comment faut-il comprendre par ailleurs le rapport de toutes les âmes, en tant que principes de l’individualité du vivant, à l’âme hypostatique ? Pour Kristeller, la difficulté particulière de la pensée plotinienne de l’âme lui vient de son aller-retour incessant entre la représentation d’une objectivité structurée, qui peut prétendre constituer un système de la réalité (Wirklichkeit) et le projet d’éclairer l’expérience de la purification de l’âme. Dans cette perspective, la difficulté constitutive de l’interprétation réside dans la possibilité pour l’interprète de toujours renverser le contenu de la proposition métaphysique (wirkliches Sachverhalt) dans une compréhension de l’expérience. C’est ce qui fait de l’âme le noyau de la pensée de Plotin, puisqu’elle constitue à la fois le foyer, le site de l’expérience (si on ne peut penser l’âme, on ne peut rien penser de l’Intellect ou de l’Un, puisque l’âme est le sujet de la vie qui pense) et en même temps une hypostase authentique, c’est-à-dire un principe explicatif d’un degré de l’être. C’est toujours déjà l’âme individuelle qui pense et qui s’engage dans l’ascèse de la purification, c’est encore elle qui vit ces vies différenciées et distinctes que Plotin évoque dans le traité 49 (V,3) : elle seule en effet peut et doit réfléchir sur l’Intellect, en tant qu’elle est un pouvoir de réflexion et de connaissance de soi. Cette réflexion ne peut s’amorcer qu’à compter d’elle-même. Si l’Intellect peut devenir son objet, c’est toujours parce que l’Intellect est aussi son origine, mais inversement, cette relation d’origine n’apparaîtrait pas si l’expérience de la pensée n’était pas elle-même, dans l’âme, originaire. Pour Kristeller, la proposition métaphysique ne dispose donc ultimement d’aucune autonomie.

  • 4 Paul Oskar Kristeller, op. cit., p. 4 (ma traduction).

10Comme de nombreux interprètes contemporains, Kristeller accorde beaucoup d’importance à l’utilisation du langage à cet égard : d’une part, il semble impossible de parler des hypostases sans les constituer comme sujets, c’est-à-dire sans référer à ce qui dans chacune participe d’abord de la subjectivité de l’âme. L’Intellect, en particulier, que Plotin semble moins soucieux de protéger de prédications subjectives, se trouve la plupart du temps engagé, malgré une objectivité assurée par son essence formelle intelligible, dans une suite de quasi-actions qui l’identifient comme sujet de son être. Par ailleurs, on ne trouve jamais chez Plotin de définitions, seulement des usages dialectisés d’expressions qui opèrent ces renvois de l’expérience à la réalité, et de la réalité à l’expérience. C’est ainsi que l’âme est le sujet de l’expérience et qu’elle se trouve donc au principe d’un ensemble d’actes et d’opérations dont elle constitue à proprement parler la cause ou le sujet. Parce que cette subjectivité provient du concept même de l’expérience de la vie, de la persistance dans la vie et de la décision spirituelle qui assure la purification, elle s’identifie à l’essence de l’âme, elle lui confère cette substance éthique qui se communique ensuite à tout l’univers hypostatique. L’âme s’identifie aussi à l’individualité de l’expérience et son destin mythologique recueille l’enseignement platonicien du Banquet et du Phèdre, Plotin acceptant de la penser dans les figures privilégiées de la chute, avec toute la problématique du caractère volontaire de la descente, et du retour. Mais comment réconcilier cette représentation avec l’unité et avec la formalité métaphysique de l’hypostase ? Comme plusieurs interprètes, même contemporains, Kristeller se montre désarçonné par la difficulté : « Il nous manque surtout, écrit-il au sujet de la pensée de Plotin en général, un cadre solide, une norme claire de la réalité, au moyen de laquelle nous pourrions comparer sa représentation de la réalité, et c’est ce qui explique que la valeur de ses doctrines nous paraisse si arbitraire4. » C’est pour résoudre cette difficulté que Kristeller a introduit la distinction de l’objectivité et de l’actualité. Reconnaissant que deux propositions centrales structurent la pensée de Plotin, il cherche à en donner une interprétation claire : le premier savoir est celui de l’âme qui sait que chaque être individuel est un composé de matière et de forme, et que sa réalité est d’abord celle de la réalité dont ce composé est la manifestation. Ce rapport de manifestation est le rapport central de la métaphysique, et aucun concept ne peut l’exprimer adéquatement, dans la mesure où il oscille entre des images expressives et des rapports de causalité. À ce savoir métaphysique, hérité de Platon, correspond un savoir d’expérience : à l’intérieur de la conscience se trouve une élévation intérieure (Steigerung), qui met en question tout existant extérieur et qui produit une mesure, une norme nouvelle pour la signification de l’existence humaine. C’est la même âme qui saisit le singulier dans son inexistence et le rapporte à l’essence, et qui saisit en elle-même son désir d’élévation et d’union, dont le terme ultime est sa propre libération du cycle de l’existence corporelle, dont elle peut se détacher par moments, et parvenir éventuellement à sa propre extinction. L’objectivité de l’objet est l’aspect sous lequel la pensée de Plotin saisit chaque être comme différence d’avec l’hypostase et veut l’y reconduire, et l’actualité est l’aspect sous lequel Plotin pense l’élévation éprouvée intérieurement par la conscience et tout ce qui s’y rattache, dans la décision et dans la liberté. L’objectivité hypostatique n’est-elle cependant que la formulation métaphysique de l’expérience intérieure ? L’expérience, toujours investie dans l’acte de l’âme, peut-elle se dépasser au point de reconnaître une Réalité objective qui la contient et qui, à la limite de son élévation, l’annule en la dissolvant pour la réintégrer ? Dans cette représentation objective, l’Intellect se tient comme le principe de la verticalité qui assure à l’âme que sa contemplation peut atteindre l’objet à travers la perception. L’âme elle-même est donc un principe intermédiaire entre l’Idée et la Chose et c’est la doctrine du logos qui assure que cette médiation soit possible : en effet, la psuchē organique contient le moment objectif de la vie en tant que logos.

11Cette représentation vaut pour toute la réalité, autant pour les essences individuelles que pour le cosmos tout entier.Voyons ici un texte auquel Kristeller revient souvent, le chapitre 45, qui forme la conclusion du traité 28 (IV, 4), le deuxième traité des apories relatives à l’âme : il s’agit du passage où Plotin, après avoir réaffirmé que l’univers est un grand tout, comparable à un animal unique, écrit :

Il est clair aussi, en ce qui nous concerne, que nous exerçons une certaine action dans l’univers ; non seulement, nous subissons de la part des autres tout ce que notre corps peut subir, mais en outre, nous introduisons dans l’univers l’autre partie de notre nature, qui est l’âme. Nous sommes en contact avec chaque être extérieur par l’élément qui en nous est du même genre que cet être ; ainsi, par nos âmes et par leurs dispositions, nous prenons contact ou plutôt nous avons contact avec la série des êtres qui nous suivent dans la région des démons et avec ceux qui sont au-delà d’eux. Il n’y a donc pas moyen qu’on ignore ce que nous sommes. (Trad. Émile Bréhier)

12Chaque être est en effet soumis, selon Plotin, à la nécessité qui le relie à tous les autres dans le tout universel et cette nécessité a pour effet de relier chaque être à son principe. Mais, comme ce passage y insiste, cette nécessité objective qui articule tout l’univers dans une totalité métaphysique ne peut exclure l’éthique, c’est-à-dire la somme des influences, actions et passions, qui résultent de la nature de l’âme. De cette considération de l’individualité découle la distinction des justes et des injustes. Le méchant, suivant la doctrine du mal involontaire, est conduit malgré lui et en toute inconscience, alors que le juste exerce la liberté de l’intellect, il sait où il va et remonte d’où il provient en toute liberté. Cette seule distinction, malgré sa fragilité, suffit à établir dans la métaphysique l’espace nécessaire de la liberté, et donc à constituer ce que Kristeller appelle l’actualité. S’agissant des parties de la philosophie, elle est donc, dans l’expérience même de l’âme, le complément essentiel de la dialectique, au sens plotinien de la doctrine des êtres réels. C’est par cette élévation intérieure du juste que la conscience se porte vers le monde extérieur et qu’elle donne tout son sens à la doctrine du bonheur et de la vertu, qui autrement n’aurait aucun sens dans la métaphysique de Plotin, laquelle ne serait alors qu’un monisme déterministe au sein duquel l’expérience éthique et spirituelle n’aurait aucune place. Kristeller va jusqu’à dire que l’éthique de Plotin constitue un renouvellement de la doctrine classique de la vertu.

  • 5 Ibidem, p. 7.

13Les âmes appartiennent donc à l’ordre universel en tant que sujets de l’expérience et en ce sens on comprend que Plotin puisse décrire leurs déplacements, leurs transformations dans leur caractère, sans pour autant modifier la description métaphysique du principe de l’âme. Ces déplacements et ces transformations sont le monde constitutif de l’éthique et, dans son état le plus élevé qui correspond à la vision de l’Un, la conscience se transforme au point de s’abolir, de telle sorte qu’elle provoque la fusion de l’actuel et de l’objectif. Comment comprendre en effet le point limite de l’éthique, sinon comme cet abandon qu’est la mystique ? Pour Kristeller, cette fusion des perspectives fait cependant obstacle à un exposé ontologique cohérent de la doctrine de l’âme. Si cet exposé était clair, nous pourrions articuler la doctrine de la hiérarchie des âmes, ainsi que la doctrine des parties ou puissances héritée de Platon, et nous pourrions les dégager nettement de la doctrine des degrés de l’être et de l’unité de tous les êtres dans l’Un. Mais nous ne le pouvons pas, car l’âme est tantôt le nom d’un degré intermédiaire, qui explique la vie, tantôt le sujet de l’éthique capable de se libérer de lui-même pour se déplacer en se transformant dans l’être et s’abolir dans l’Un. Kristeller est donc très attiré par l’interprétation d’Émile Bréhier, quand il écrit : « La fusion de la perspective objective et de la perspective actuelle conduit encore à une autre conséquence, dans la mesure où Plotin réinterprète les expériences de la conscience comme des conditions ou comme des processus objectifs5. »

14Autrement dit, les voyages de l’âme, sa chute, son élévation et sa séparation du corps — et donc l’ensemble des péripéties qui découlent à la fois de son immortalité comme sujet et de sa descente volontaire dans la mortalité du corps — ne sont pas des états que pourrait prétendre éclairer entièrement l’éthique, ils correspondent à des registres réels, et sont souvent interprétés comme une forme de démonologie, notamment si on suit le traité 15 (III, 4). Dans le traité sur le Démon, Plotin pose en effet que le démon qui nous a reçus en partage est pour ainsi dire la partie supérieure de l’âme : le daimōn n’est pas un être intermédiaire extérieur, il est le destin supérieur de l’âme. Le statut intermédiaire de l’âme dans l’ontologie n’est donc jamais aussi bien révélé qu’à l’occasion de l’éthique : beaucoup plus que la seule considération de la vie et du rapport au corps vivant, la question du bien et de la justice met en évidence la difficulté d’interpréter l’hypostase de l’âme autrement que comme l’objectivation de l’expérience subjective de l’éthique, et notamment de la liberté et de la transformation. La justice se tient au croisement d’un monde inaltérable et soumis à la nécessité de l’intelligible et du monde des actes et des procès mondains du sensible. Pourquoi donc Plotin a-t-il hypostasié la vie, si ce n’est pour hypostasier l’éthique dans son rapport avec la pensée (l’Intellect) et avec l’Union (l’Un) ? C’est ainsi qu’on pourrait résumer la question fondamentale dont Kristeller fait l’enjeu de son interprétation.

  • 6 Émile Bréhier, op. cit., p. 49.

15Chaque concept de la psychologie, ou même de la démonologie, est en effet susceptible d’une interprétation actuelle et objective. Ici encore, Kristeller se relie à la lecture d’Émile Bréhier qui avait insisté sur le double aspect de l’hypostase de l’âme, et son caractère amphibie, interprétée d’abord à partir du texte important du traité 41 (IV,6,31) : elle est la dernière des formes intelligibles, elle est la première du monde sensible, et en ce sens elle est donc objective dans la mesure où elle participe pleinement de l’intelligibilité formelle qui est l’essence de la Réalité, mais en même temps elle a accès, dans son expérience même à tout le réel, au point que ce réel pourrait n’être intelligible que par l’expérience qu’elle rend disponible : la sensation pour le corporel, le discours et la pensée pour l’intellect, l’union pour l’Un. De telle sorte, que son aspect objectif n’est compréhensible que dans son aspect subjectif : elle est réalité, et elle est puissance d’expérience dans le réel. Selon les termes mêmes de Plotin dans la traité 27 (IV, 3, 1), la connaissance de l’âme nous donne accès aux choses dont l’âme est le principe et aux choses dont elle vient. Ce passage, dont le contexte présente une critique du lien de l’âme individuelle à l’âme du monde, distingue les individus vivants qui ont l’âme pour principe, et les hypostases supérieures, qui sont son origine. Selon Kristeller, cette double appartenance explique que Bréhier ait pu définir la conception plotinienne de l’âme de manière purement dynamique ou subjective : « La psychologie plotinienne est l’étude des divers niveaux auxquels peut se trouver l’âme6. » Pour un interprète comme le regretté Henry Blumenthal, cette approche paraîtrait presque scandaleuse, tant elle semble minimiser l’ontologie générale au sein de laquelle la psuchē est située par Plotin, tout autant que la doctrine classique des facultés dont elle est le sujet. Mais les niveaux ne sont pas des états ou des stades, et la question de Kristeller peut emprunter une nouvelle formulation : Plotin a-t-il pensé les niveaux à partir des états ? Ce questionnement mérite ici un approfondissement dans le texte même de Plotin, que nous relirons à la suite de Kristeller.

16Quand par exemple nous lisons dans le traité 26 (III, 6, 5) que la philosophie doit chercher à rendre l’âme impassible, nous sommes en présence de l’âme comme sujet libre de la purification, et nous comprenons que Plotin insiste pour en détailler le processus : ne pas associer l’âme à d’autres réalités, la libérer de l’inférieur, la concentrer sur elle-même et la dégager des images. Cet exposé est celui de l’éthique en tant que telle, puisqu’il s’agit des conditions de la liberté et du bien : seule l’impassibilité peut les garantir. L’âme est ensuite, au registre de l’Intellect, le sujet de la dialectique en ce qu’elle est le principe de connaissance des formes ; mais cela est loin d’épuiser son concept, puisque objectivement, elle est le principe organisateur de la vie universelle des corps, et dans la psychologie-démonologie, le sujet du voyage et de la métamorphose. Cette catégorisation nous rend cependant plus sensibles à la polarité de l’objectivité et de l’actualité : l’actuel, c’est en effet l’éthique dans le temps de la purification, alors que l’âme incarnée doit chercher à reconquérir son essence impassible et par là retrouver son concept hypostatique qu’elle n’a jamais entièrement abandonné. Chaque fois que l’âme, dans son effort spirituel de purification, parvient à se hisser sur le registre de l’objet, c’est-à-dire de l’Univers et de l’Intellect, elle prend conscience de la finalité radicale de l’expérience qui est une finalité contemplative. De manière symétrique, chaque fois que Plotin décrit le mouvement hypostatique de l’epistrophē, il ne peut l’abstraire entièrement de sa signification d’abord éthique de conversion et de retour. Comment comprendre en effet le retournement hypostatique sans le langage de l’éthique, sans la décision spirituelle de la purification ? Et celui-ci n’en est-il que la métaphore ? Autrement dit, et là se trouve le principe de la lecture de Kristeller, toute la métaphysique de Plotin est investie, dans son langage même, par l’éthique qui lui fournit son support existentiel. Seule cette interprétation peut compenser le caractère arbitraire (willkürlich) de la Seinstufung plotinienne. Pour Kristeller, le concept de l’âme donne donc à l’éthique une profondeur essentielle sur le plan philosophique dans la représentation du monde.

II. La question de la séparation : chorizein

17L’âme est conscience, et ce point trouve chez Kristeller plusieurs élaborations qui précèdent et annoncent l’érudition contemporaine sur la question de la subjectivité, de la sunaisthēsis et de l’identité personnelle, en particulier la question du soi. Cette subjectivité n’est jamais indépendante de l’univers, elle est au contraire intimement reliée aux événements du monde, comme le montrent à l’évidence les sentiments humains — peur et angoisse, désir et souffrance — qui ne sont jamais que l’expression du lien au monde, du rapport subi à l’extériorité. Mais cette relation de l’âme à l’extériorité n’est pas non plus une contrainte naturelle qui la priverait d’accéder à un autre niveau de réalité. On peut parler ici d’une autre conscience, dégagée de la contrainte naturelle, et que nous pouvons appeler conscience métaphysique ou conscience intérieure du réel, selon l’expression forgée par Kristeller : par cette conscience, l’âme humaine peut se hisser vers une autre réalité et vers une autre extériorité. Dans cette expérience, le monde objectif de la nature est délaissé pour une expérience purement intérieure, dont le témoignage est donné dans l’histoire universelle par plusieurs êtres d’exception, à commencer par Plotin lui-même. Cette expérience pose le problème du statut de l’appartenance au monde, et de la place de l’âme dans l’ordre universel. Si elle appartient, en tant qu’être, à un registre inférieur, comment penser qu’elle puisse accéder au point de s’y fondre aux registres supérieurs ? Le lien de l’éthique et du mystique, un terme qui reçoit chez Kristeller une signification d’abord morale, est si intime qu’il en vient à déterminer l’ensemble de la structrure de l’actualité : c’est parce qu’elle se dirige, intentionnellement et de manière libre, vers l’union que l’âme est d’abord son acte.

18Kristeller voit donc dans cette doctrine métaphysique beaucoup plus qu’une instance du dualisme traditionnel entre le moi et le monde, il propose d’y saisir d’abord une réconciliation parfaite dans le cycle de la procession et de la purification : l’âme, comme sujet de l’expérience, n’est qu’un état de la procession, et par sa purification elle peut se fondre dans le cycle universel du retour. Par exemple, dans le traité 3 (III, 1, 8), Plotin introduit l’âme comme principe de liberté dans la chaîne causale des réalités : « ..elle est une cause qui est elle-même à l’origine de sa propre activité,…elle est vraiment maîtresse d’elle-même, libre et soustraite à la causalité cosmique… » (traduction Alain Petit), mais rappelons que cette liberté est limitée par le corps, et que sa liberté ou son hégémonie ne croît que si elle est juste et orientée vers le bien, c’est-à-dire vers l’Intellect. Le lien de l’éthique à l’ontologie est donc l’enjeu de l’interprétation, dans la mesure où l’identité de l’âme à son principe hypostatique dépend de sa justice, et ultimement de sa liberté. Cette formulation paradoxale est essentielle à l’interprétation éthique de Plotin : en effet, si l’essence de l’âme, s’agissant du sujet humain, est son dépassement de la corporéité et son identification à l’Intellect, on est en droit de se demander philosophiquement quelle est la signification de son essence hypostatique.

  • 7 John Rist, Monism. Plotinus and some predecessors, Harvard Studies in classical Philology 69 (1965) (...)
  • 8 Paul Oskar Kristeller, op. cit., p. 11.

19Cette question a été reprise dans le commentaire contemporain de Plotin à l’occasion de la discussion du monisme, on pense par exemple aux études de John Rist, un interprète qui a toujours hésité entre un dualisme strict et un monisme affirmé7. Pour les interprètes qui comme lui ont cherché une réconciliation, le fait que l’âme humaine soit le lieu d’une expérience ultime donnant accès à la réalité métaphysique supérieure la sépare complètement du monde sensible, mais en même temps on peut penser que cette séparation n’est pensable que dans l’expérience mystique, et qu’il s’agit donc d’une expérience très restreinte. Comme Platon et Kant, Plotin expose l’ordre intérieur de la conscience selon les concepts de la Seinstufung, c’est-à-dire de la doctrine ontologique des niveaux de l’être, car la conscience est nécessairement reliée à l’objectivité : c’est la première proposition de l’ontologie, car la conscience découle de l’origine métaphysique. L’âme appartient à l’être objectif, de telle sorte que le monisme de Plotin semble irréfutable et irréductible, malgré le dualisme insistant hérité de Platon. On doit donc se demander ce qui résulte de cette reconnaissance absolue de la conscience métaphysique, puisqu’elle peut espérer vaincre la séparation. Kristeller écrit : « La conscience métaphysique dans sa pure intériorité (Innerlichkeit) apparaît comme la réelle positivité de l’être humain. Elle devient la source d’une vie nouvelle pour lui8. » On ne peut attendre de la polarité conceptuelle de l’actualité et de l’objectivité qu’elle nous permette d’aller au-delà de la question du monisme de Plotin : l’âme humaine demeure confrontée à la finalité universelle et à la nécessité de la causalité, mais cette nécessité est pour ainsi dire inachevée ou incomplète sans la liberté humaine. La conscience humaine a le pouvoir, dans un acte de dépassement et d’authentique transcendance, de faire passer l’homme de la conscience empirique à la conscience métaphysique. Cet acte est une élévation (Aufstieg) et il est constitutif de l’éthique de Plotin. Contre tous les interprètes qui niaient que Plotin aient pensé de manière adéquate ou suffisante une subjectivité susceptible de fonder l’éthique, Kristeller apparaît donc, reconnaissant sa dette sur ce point à Inge, comme le premier à avoir exposé le concept de l’âme comme sujet éthique tout autant que comme hypostase. Cette position est non seulement une correction des abus objectivistes du commentaire hégélien, mais une invitation à penser autrement, de manière spirituelle, le mouvement intérieur de la conscience.

20Pour démontrer cette thèse, il faut discuter à la suite de Kristeller le problème comme Plotin l’a lui-même posé dans le traité 53 sur l’animal (I, 1, 2) : commentant la Métaphysique d’Aristote (H, 3), Plotin se demande si l’âme est différente de l’être de l’âme (psuchē einai) ou si elle lui est identique. Si elle est différente, alors l’âme est un composé, sujet de l’expérience et notamment des passions, réceptrice de formes, sujet d’habitudes (hexeis kai diatheseis) ; si elle est identique, alors elle est le sujet incorruptible et immortel, elle n’admet aucun acte externe, seulement un acte immanent et intérieur. Dans ce passage, Plotin donne un aperçu très riche de son anthropologie, car il décrit l’ensemble des passions, désirs, états qui sont exclus si l’âme est identique à l’être de l’âme. Le principe de son raisonnement est simple, c’est un axiome : à la question de la possibilité métaphysique du mélange (19, mixis), Plotin répond en affirmant que l’essence demeure sans mélange. Qu’est-ce que l’essence sinon l’être intelligible de l’âme : l’âme ne peut pas désirer être ce qu’elle n’est pas par essence. Cet axiome est développé en un corollaire : un être simple se suffit à lui-même (22, autarkes), et il reste tel qu’il est en sa propre essence. Mais Plotin ne peut nier le composé, et il introduit donc un prédicat éthique : l’homme véritable, c’est-àdire celui qui est ordonné à son essence, qui est l’être de l’âme. Plotin maintient donc à la fois le désir qui est le porteur de la liberté, et l’essence métaphysique de ce désir qui est sa finalité, reproduisant donc le double versant actuel et objectif de toute son éthique. Extérieure à son ousia, mais toujours de manière incomplète, l’âme tend à s’y réunifier. Sa vérité est son essence et c’est au travers de plusieurs stades qui correspondent à la libération de l’affect qu’elle rejoint cette essence : mais dans les deux stades, l’âme est âme. Elle est donc le sujet de l’expérience morale autant que la conscience métaphysique, celle-ci s’identifiant à l’être de l’âme avec lequel elle s’unifie.

21Ce texte a beaucoup sollicité Kristeller, qui ne cesse d’y revenir comme plusieurs interprètes dans la tradition postérieure et dans le commentaire récent. Pour assurer sa cohérence, il propose de parler de l’âme indifférente, c’est-à-dire d’un concept de l’âme qui serait de premier degré : l’âme peut, et ceci est la démonstration de sa liberté la plus intime, engager l’action extérieure et subir la causalité affective, elle peut également s’en retirer en trouvant refuge dans son intériorité. La conscience métaphysique, écrit Kristeller, est donc le niveau le plus élevé de la psuche. Si nous acceptons cette formulation, nous nous rapprochons du traité 53, de son éthique radicale qui est une éthique d’affranchissement de l’expérience : l’âme dans le composé s’interprète à partir de l’âme séparée. Mais cette interprétation ne résout pas pour autant le problème de la séparation : car comment relier l’âme en tant que principe de la réalité objective, celle dont on peut donc donner une formulation objective en tant que principe, à cette âme qui agit comme conscience, capable de prendre différentes formes. Voici l’interprétation de Kristeller :

  • 9 Ibidem, p. 14.

Quand Plotin discute la question de l’âme, on note qu’il tient les deux significations du concept de l’âme — la signification objective et la signification liée à la conscience, ou signification actuelle (…) seulement pour deux aspects d’une seule et même chose (Sache), une conjonction purement intellectuelle qui ne se comprend pas d’elle-même et dont la valeur ne peut être saisie qu’à compter de l’ontologie9.

22Ce point n’est jamais aussi bien éclairé qu’à l’occasion du traité 19 (I,2) sur les vertus, alors que Plotin distingue la psuchē monē ousa, c’est -à-dire l’âme pure ou séparée, en opposition à l’âme mélangée (I,2,2). Pour Kristeller, il faut encore ici parler de stades éthiques de l’âme, mais comment relier le mélangé au pur ? Quelle est la nature de l’être de l’âme ? Nous savons que la réponse à cette question passe par le concept aristotélicien de l’energeia : la psuchē monē est en acte, et Plotin parle de sumphues energeia, une forme d’acte immanent, qui caractérise aussi le niveau supérieur de la psuchē, en lui conférant sa véritable nature. Cette actualité de l’âme est donc aussi une actualisation, une activité que l’être vient accomplir : mais elle n’achève jamais complètement la fusion, puisque cette actualité est dans le temps et elle ne peut qu’affronter, en se situant dans une extériorité, l’être réel . L’actualité de tout être, et d’abord de la psuchē, est sa réalité fondamentale intérieure. Kristeller suggère de la rapprocher du für sich hégélien. Il y a donc dans la conscience métaphysique une autre actualité, une autre vie, qui n’est rien de comparable à la vie empirique et parce que l’acte de l’energeia est le contraire de la pure extériorité, il nous contraint à le considérer non pas dans un cadre purement objectif, mais dans le cadre éthique de la conscience : il y a en effet une actualité intérieure, au même sens que la conscience intérieure, ou du sens actuel du concept de l’âme chez Plotin.

23Nous sommes donc, pour récapituler ce point, en présence d’une interprétation qui refuse une lecture purement ontologique de la doctrine de l’âme : pour Kristeller, la doctrine de l’âme n’est pas l’exposé d’êtres qu’on pourrait exprimer en tant qu’objets ou objectivement, avec leurs transformations ou altérations, mais plutôt l’exposé des expériences ou des états de la conscience et de leurs expressions. (Bewusstseinserlebnis). L’âme doit, pour atteindre sa réalité, se séparer du corps et des affects et une éthique de la séparation est d’abord une éthique du détachement : la séparation est une métaphore empruntée au monde empirique, mais comment convient-il de la comprendre de manière actuelle dans l’éthique ? L’âme ne peut se séparer du corps, sauf dans la mort : la séparation éthique est donc une séparation actuelle, dans l’acte de l’âme. Le corps ne se mélange même jamais à l’âme, ce sont des principes distincts, malgré les affects. La séparation n’est donc pas une condition objective, et ce point se fonde d’abord sur les propositions de Plotin dans le traité 26 (III, 6, 5) sur l’impassibilité : elle est impassible par essence, pourquoi devrait-elle devenir actuellement impassible ? Cette aporie peut engendrer un paradoxe qui se trouve au fondement d’une lecture purement objective ; l’impassiblité caractérise l’intelligible et transforme tout le passible en une sphère d’extériorité qui ne correspond pas à l’éthique véritable. Rompant avec la nécessité de consentir à ce paradoxe de l’impassibilité, Kristeller veut soutenir que c’est la conversion du regard qui est la séparation, et donc l’éthique elle-même. Une transformation intérieure, une fuite donc, selon l’image préférée de Plotin. Tout se tient ultimement dans une transformation de la conscience, dont le modèle était donné par le passage célèbre du Théétète sur la similitude avec le dieu, mais Kristeller observe à juste titre comment Plotin évite d’interpréter ses propres métaphores, toujours déjà trop actuelles au regard de la nécessité de l’ontologie. Il en va ainsi, par exemple, de cet éveil (egrēgorsis), qui peut caractériser actuellement jusqu’à l’Un Lui-même, dans sa veille.

24Pour appuyer cette interprétation, Kristeller entreprend de montrer que la conscience métaphysique est un domaine de l’expérience intérieure qui s’oppose au monde de l’extériorité. Même s’il est d’emblée exclu de passer en revue tous les éléments du cadre interprétatif que Kristeller développe pour décrire le domaine de l’intériorité, il faut insister sur le fait que pour lui, l’enjeu est d’abord en effet de ne pas le limiter, car l’éveil de l’âme est de part en part métaphysique. Cette expérience éthique concerne en effet toute l’étendue de l’intériorité et elle se dépasse en une conscience transcendante, qui ne correspond pas à une expérience exprimable : l’ineffabilité est un élément essentiel de l’éthique et constitue le concept limite de la conscience, et si on devait parvenir à la décrire, nous ne serions plus dans le domaine de l’âme. C’est l’enseignement du traité 9 (VI, 9), qui pose le problème des conditions subjectives et actuelles de l’extase plotinienne : Kristeller soutient en effet que si l’Intellect possède ses conditions subjectives dans la pensée, l’Un en revanche pourrait n’être que le nom propre de l’expérience de l’âme unifiée à son origine et à son principe, dans la mesure où l’Un est ineffable. Mais pour le reste, c’est-à-dire pour ce qui de l’expérience peut être dans son actualité orientée vers l’essence métaphysique de l’âme, Kristeller propose de distinguer trois domaines particuliers, qui sont tous les trois constitutifs de l’éthique : on doit d’abord rendre compte de la manière dont Plotin expose la séparation, la frontière entre l’âme en tant que conscience métaphysique, et le monde extérieur : c’est la question de la limite inférieure. En second lieu, Plotin développe l’éthique proprement dite, c’est-à-dire sa doctrine des vertus et de l’ascèse. Enfin, il faut ensuite exposer le mouvement ascensionnel de l’âme vers sa propre limite supérieure, dans la présupposition que cette limite peut ouvrir sur l’indicible, mais ce n’est dans l’éthique qu’une hypothèse.

  • 10 Ibidem, p. 23.

25L’exposé de la doctrine de l’âme ne serait cependant pas fidèle à Plotin si cette description de la remontée actuelle n’était aussitôt complétée par la question de la répercussion de ce mouvement, c’est-à-dire comment l’âme est renforcée dans la liberté et son autarcie par son orientation vers son principe. C’est cette assurance et cette fermeté qui assurent la place de l’âme dans le monde. On comprend dans ce contexte que Kristeller soit amené à discuter l’eros, la liberté et le bonheur. Il s’agit en effet de trois actes de l’âme qui sont d’abord actuels, au sens où ils constituent l’expérience éthique de la séparation de la conscience empirique, mais il s’agit par ailleurs d’actes qui ont une portée métaphysique, puisque leur essence n’est atteinte ou achevée que lorsque l’âme est libérée des contraintes de l’expérience empirique. « Seul ce qui est relié à la conscience métaphysique, écrit Kristeller, appartient à l’essence ou à l’intériorité de l’âme, et les contenus de la conscience empirique sont en conséquence en relation à l’âme de manière externe10. » Ce dépassement (Aufhebung) de l’extériorité vers l’intériorité des moments extérieurs constitue le premier stade de la conscience métaphysique.

26À la suite de Kristeller, nous devons reconnaître que peu d’efforts ont été consentis dans la tradition pour comprendre ce que signifie la doctrine plotinienne de l’âme, s’il s’agit d’en représenter les aspects éthiques et subjectifs dans leur autonomie relativement au bonheur et à la vertu. L’analyse de Kristeller permet de poser l’enjeu clairement : l’assomption de l’extériorité dans l’intériorité est d’abord une question relative à l’actualité de l’âme, et non pas une question qui relèverait de l’objectivité. L’âme est en effet la puissance capable de rendre son acte intérieur indépendant de la facticité extérieure : toute l’analyse plotinienne de cette extériorité (II, 3, 8 ; III, 1, 9 , I, 1, 2 pour ne citer que quelques passages) montre comment l’extériorité est subie comme facticité actuelle pour l’âme. Il s’agit d’une contrainte, mais cette contrainte ne serait même pas éprouvée si l’âme n’était déjà, de part en part, métaphysique par son essence, c’est-à-dire objectivement séparée. On ne peut donc, même dans une perspective spirituelle et actuelle comme celle qu’élabore Kristeller, proposer une liaison trop déterminée, au risque de détruire l’essence métaphysique de l’âme, et ultimement de menacer la structure hypostatique elle-même. On exposerait de la même manière la conceptualisation du destin et des passions : dans tous ces cas, l’éthique est une éthique de détachement commandée par l’âme à elle-même, en vue d’un idéal d’impassibilité et de séparation. Cette liberté est pensée dans la métaphysique par le fondement objectif de l’âme : elle n’appartient aucunement à l’extériorité, mais elle ne cesse d’y reconduire. Une interprétation purement déconstructive de la métaphysique, qui ne chercherait qu’un repli sur l’expérience, est donc tout aussi impensable qu’une lecture purement objective.

27Au moment de conclure, je voudrais esquisser brièvement les mérites et les limites de l’interprétation de P.O. Kristeller. Dans les remarques finales de son étude, Kristeller nous invite à noter qu’à aucun moment dans son interprétation, il n’a été forcé de recourir aux concepts de l’ontologie pour comprendre la doctrine éthique de l’âme dans son acte, dans son expérience : le langage de Plotin est pénétré de part en part d’une conceptualité éthique, mais l’inverse n’est pas vrai. Pour présenter l’exposé de l’ontologie, par exemple, le rapport de l’Un et de l’Intellect, il est essentiel de recourir à l’éthique, ne serait-ce que pour la question des prédicats de l’Un et du rapport d’epistrophē. Kristeller a donc le mérite de nous rappeler que l’éthique et la doctrine de l’âme se trouvent au fondement de l’entreprise de Plotin, en tant que Grundgebiet : la différenciation de l’être n’est intelligible qu’à travers l’élévation purifiée de l’âme (Abstieg/Aufstieg). Elle a également le mérite considérable d’accorder toute l’importance nécessaire à l’expérience de l’âme, en tant qu’actuelle, c’est-à-dire telle que vécue par l’âme au sein de l’extériorité, produisant de la sorte une forme de décentrement par rapport à l’exposé ontologique traditionnel.

28Cette interprétation est évidemment tout à fait discutable, surtout si elle est radicalisée de manière à produire une herméneutique de réduction : toute lecture qui poserait la doctrine des hypostases uniquement comme une transposition de l’expérience spirituelle trouverait sans doute plusieurs objecteurs et c’est sur ce point que les difficultés semblent les plus manifestes : la polarité de l’actualité et de l’objectivité n’est pas un élément constitutif de la doctrine de Plotin, même si le concept de l’acte y est central, en particulier la doctrine du double acte de l’hypostase. C’est un appareil conceptuel hérité de la pensée de Hegel. Il représente certes un instrument très puissant pour faire ressortir l’abîme sur lequel la pensée de Plotin repose, à savoir la difficulté de raccorder l’éthique à l’ontologie. Kristeller ne cache aucunement ses résistances à l’égard d’une métaphysique si pauvre en définitions, mais il se montre en même temps tout à fait capable d’exposer l’éthique en fonction d’un concept de l’expérience, sans toutefois s’engager dans l’interprétation de la métaphysique. Tout lecteur plotinien, relisant aujourd’hui cette œuvre de 1929, s’interrogera, par exemple, sur ce concept de double conscience : éthique et métaphysique, non pas tant pour en contester la fécondité herméneutique, que pour tenter d’approfondir ces questions de subjectivité, d’identité personnelle, de soi qui sont au fondement de toute pensée de la conscience en métaphysique. Le moment critique de l’interprétation dans laquelle nous entrons, alors que s’épuise une ère très riche de philologie plotinienne, devrait avoir pour but d’en restituer la pleine cohérence philosophique. L’œuvre de Kristeller, plus que toute autre de son époque, a contribué à éclairer les enjeux de cette interprétation en les reliant à la pensée contemporaine et en appelant de tous ses vœux une herméneutique capable de prendre la juste mesure des apories du texte tout en demeurant fidèle à sa visée spirituelle.

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Notes

1 Paul Oskar Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotin.Tübingen, Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), “Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte”, 1929, 110 pages.

2 Raymond Klibansky, Ein Proklos- Fund und seine Bedeutung. Heidelberg, “Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenchaften, Philos.-Hist. Klasse 1928-1929”, 1929.

3 Émile Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, “Bibliothèque d’histoire de la philosophie”, 1968 ; voir notamment pp. 44, 152, 182. Publié en 1928, cet ouvrage reproduit les cours professés en Sorbonne durant l’hiver 1921-1922.

4 Paul Oskar Kristeller, op. cit., p. 4 (ma traduction).

5 Ibidem, p. 7.

6 Émile Bréhier, op. cit., p. 49.

7 John Rist, Monism. Plotinus and some predecessors, Harvard Studies in classical Philology 69 (1965) 329-344.

8 Paul Oskar Kristeller, op. cit., p. 11.

9 Ibidem, p. 14.

10 Ibidem, p. 23.

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Pour citer cet article

Référence papier

Georges Leroux, « Objectivité et actualité - L’interprétation de la doctrine plotinienne de l’âme chez Paul Oskar Kristeller », Études platoniciennes, 3 | 2006, 209-227.

Référence électronique

Georges Leroux, « Objectivité et actualité - L’interprétation de la doctrine plotinienne de l’âme chez Paul Oskar Kristeller », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 26 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/994 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.994

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