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Platon

Continuité et rupture entre l’Académie et le platonisme

Mauro Bonazzi
p. 231-244

Texte intégral

  • 1 P.L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plut (...)

11. On a souvent relevé que l’un des traits les plus marquants du platonisme ancien fut sa prédisposition à discuter de son identité et à examiner sa propre histoire1 : dans ce cas, le Lucullus et, plus généralement, les Academica de Cicéron, seraient l’un des témoignages les plus exemplaires de la tradition platonicienne. En fait, l’œuvre de Cicéron n’est pas seulement consacrée à la querelle qui oppose les académiciens et les stoïciens, ni exclusivement au débat entre Philon de Larissa et Antiochus d’Ascalon, les deux grands académiciens du Ier siècle. Dès le prologue du Lucullus, on comprend que ce sont ces deux thèmes qui occuperont la discussion, mais c’est encore dans ce prologue que l’on aperçoit ce qui se dissimule derrière ces polémiques. L’histoire est connue : arrivé à Alexandrie en 87, accompagné de Lucullus et Archias, Antiochus apprit scandalisé les nouvelles théories que Philon avait mises par écrit à Rome et lui répondit avec le Sosus (Luc. 12). Malgré ces antécédents, le sens de l’œuvre est différent. Les Academica ne portent pas seulement sur les doctrines de Philon, qui avaient été également réfutées par les autres complures docti (et notamment par l’académicien Héraclite de Tyr) ; or il y est question de la tradition académicienne en général. Étant donné que Philon se voulait le représentant de cette tradition, Antiochus, dans le débat engagé avec le philosophe de Larissa, ne pouvait pas passer sous silence l’histoire de l’école. Par conséquent, il s’agissait de déceler quel avait été le sens de l’expérience des académiciens, d’établir la validité d’une tradition qui remontait à Platon. Philon était le champion de l’Académie, l’homme qui recevait l’héritage d’Arcésilas, de Lacyde, de Carnéade, de Clitomaque et de beaucoup d’autres (Luc. 16-7), depuis Platon (Ac. 46 ; Luc. 74). Antiochus, son ancien élève, se situait de l’autre côté. Voilà la raison véritable de la querelle, voilà la una disputatio (Luc. 12).

  • 2 M. Isnardi Parente, L’Accademia antica e le sue vicende filosofiche, « Rivista di storia della filo (...)
  • 3 Index. acad. XV 5-10 ; D.L. IV 22. La dépendance d’Arcesilas vis-à-vis de Platon était reconnue aus (...)
  • 4 Ainsi A. A. Long, Diogenes Laertius, Life of Arcesilaus, « Elenchos » 7 (1986), pp. 429-449. Ce lie (...)
  • 5 Il ne faut cependant pas radicaliser cette interprétation jusqu’à nier le rôle d’Antiochus dans l’h (...)

2Dans cette perspective, les Academica jouent un rôle très important, car il s’agit du premier témoignage de l’intérêt porté par les académiciens et les platoniciens à leur propre histoire. Cet intérêt marque, en fait, l’histoire du platonisme dès ses débuts, à partir de Speusippe, Xénocrate et Crantor, dont les œuvres peuvent être lues comme des réflexions libres et créatives de l’héritage de Platon2. Toutefois, le problème de la rupture avec la tradition n’avait jamais été si clairement posé, même lorsque Arcésilas avait pris la place de Polémon (c’est-à-dire au moment du passage de l’‘ancienne’ Académie à la ‘nouvelle’, si l’on emploie une classification chronologique). En désignant ses prédécesseurs comme des « êtres extraordinaires, survivants de l’âge d’or »,3 Arcésilas postulait une continuité qui trouvait une confirmation dans l’attrait grandissant pour la figure de Socrate au sein de l’Académie de Polémon.4 Antiochus apporte alors une nouveauté remarquable, parce qu’il remet en question pour la première fois l’unité de la tradition. Selon Antiochus, l’Académie hellénistique n’est qu’une déviation destinée à porter le désordre dans un système philosophique désormais établi grâce à l’accord des trois écoles principales : Platon et ses successeurs, les péripatéticiens, la Stoa (Luc. 15 ; Ac. 17). Cette reconstruction du développement historique de l’école, bien qu’intéressante, ne fut pas trop bien reçue à l’âge impérial ; de plus, on a récemment émis beaucoup de doutes sur l’importance du rôle joué par Antiochus et ses doctrines chez les platoniciens de l’époque romaine.5 Cependant, après Antiochus, le problème de l’unité de la tradition méritera l’attention de tous ceux qui s’inspireront de Platon.

  • 6 Cf. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen (Vandenhoek & Ruprecht) 1978, pp. 206-225 (...)
  • 7 Cf. p. e. J. Opsomer, In search of the Truth.Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussels (KAW (...)

3Le témoignage des néoplatoniciens nous montre que dans cette querelle le parti de ceux qui niaient l’unité l’emporta. De fait, les néoplatoniciens, qui cherchaient à fonder une théologie platonicienne et à l’opposer aux religions révélées, n’hésitèrent pas à refuser ouvertement la parenthèse sceptique de l’Académie, pendant laquelle la vérité divine de Platon était devenue invisible (Procl., Theol. Pl. I 1). La thèse d’une rupture fit l’unanimité et on arriva à séparer les deux termes « académicien » et « platonicien », comme s’il s’agissait de deux traditions distinctes6. De nos jours, cette distinction est encore admise dans l’historiographie où l’on sépare en général trop nettement l’Académie hellénistique et le moyen platonisme (ainsi que le néoplatonisme)7. Sur un autre versant, même à un niveau strictement philosophique, l’exigence –telle qu’on l’a ressentie au XXème siècle – de « renverser » à tout prix le platonisme ne perdure que si l’on voit en Platon un philosophe dogmatique, métaphysicien et systématique.

4Mais en va-t-il véritablement ainsi ? L’exclusion de l’Académie est-elle réellement nécessaire ? L’Académie représente-t-elle vraiment – pour reprendre les mots de Numénius – une trahison de Platon ? Cette thèse, bien qu’elle soit répandue, ne fait pas l’unanimité dans l’antiquité. Tout en laissant de côté les positions de Philon, on sait qu’au début de l’âge impérial, deux philosophes au moins s’engagèrent dans la défense de l’unité de la tradition platonicienne-académicienne : Plutarque de Chéronée et un interprète anonyme dont on a conservé une partie d’un commentaire au Théétète sur papyrus. L’examen de leurs argumentations nous permettra de mieux exposer certains problèmes jusqu’ici négligés, et cela nous donnera une autre image du platonisme.

5Le premier facteur de continuité est aussi évident qu’il est incontestable : pendant les périodes dogmatiques comme pendant les « parenthèses » sceptiques, l’adhésion au platonisme a impliqué le refus de tout empirisme, à savoir de toute tentative de fonder la connaissance sur la sensation. C’est ainsi que, en raison de leur opposition au stoïcisme et au épicurisme, les deux systèmes les plus empiristes de l’antiquité, les académiciens s’inscrivent eux aussi dans la tradition platonicienne. Cet argument se retrouve souvent dans les écrits de Plutarque et dans le commentaire anonyme au Théétète. Selon le commentateur, les stoïciens ont la prétention d’établir ce qui n’est pas à démontrer, ils veulent bâtir une science de la réalité sensible, qui est toujours en train de se transformer (LXX 5-26). En revanche, les arguments des académiciens ne visent pas à nier la réalité, mais offrent la preuve de l’impossibilité de cette prétention, une prétention παρὰ τὴν ἐνάργειαν (V 34-35). Plutarque est encore plus net à ce propos. L’ἐποχή d’Arcésilas, qui a été beaucoup critiquée, est en réalité le moyen par lequel on empêche que le jugement ne « devienne proie du domaine disqualifié et incohérent des sens » (Adv. Col. 1124B). L’incertitude et l’obscurité des sensations ne permettent aucune précision : par conséquent, les épicuriens, en se fiant exclusivement aux sens, sont condamnés à l’aphasia, au silence (Adv. Col. 1123C). La subtilité de Plutarque consiste à employer contre les épicuriens des arguments pyrrhoniens (comme par example le thème de l’ἀφασία) : l’épicurisme mène ἄντικρυς εἰς τὸν Πύρρωνα (quaest. conv. 652A-B). Bref, si « scepticisme » signifie confondre les données de la réalité, alors les épicuriens (et les stoïciens) sont des sceptiques et le resteront tant qu’ils n’abandonneront pas leur position sur la sensation.

  • 8 Et cela surtout dans le cas d’Arcesilas, qui semble avoir défendu son scepticisme in propria person (...)
  • 9 Cf. en particulier les Prolégomènes à la philosophie de Platon, 10, 1-12, 17 ; les introductions au (...)
  • 10 Le problème des relations entre Métrodore et Philon a soulevé un débat très vif parmi les savants d (...)
  • 11 Il n’est donc pas indispensable d’établir si pour Plutarque (et pour l’Anonyme) les « thèses romain (...)
  • 12 Mais cf. les observations de P.L. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero. La filosofia antica da Anti (...)
  • 13 Cic. Luc. 67, 69, 132, 137, 143 ; S.E. PH I 235 ;August. Contr.Ac. III 41.
  • 14 Plut. vit. Cic. 4, 1-3 : neoterizein ; Num. fr. 28, 13-15 des Places : « Antiochus, qui avait été l (...)
  • 15 Cic. Luc. 15 : Nonne, cum iam philosophorum disciplinae gravissimae constitissent, tum exortus est (...)

6Les interprétations de l’Académie hellénistique fournies par Plutarque et par l’auteur du commentaire anonyme ne sont pas forcément dignes de foi, du moins pas absolument8.Toutefois, il faut reconnaître qu’elles rendent compte de la richesse et de la complexité de la tradition platonicienne. Le bien-fondé de cette analyse apparaît lorsque l’on examine les polémiques des néoplatoniciens, qui, tout en essayant de réécrire l’histoire du platonisme, négligèrent l’esprit dialectique des académiciens de la période hellénistique, parce qu’ils les tenaient en quelque sorte pour des empiristes « négatifs » : empiristes car ils partageaient l’avis de leurs adversaires, négatifs car ils cherchaient à démontrer que la réalité sensible n’était pas connaissable9. Bien au contraire, l’impératif de la lutte contre le stoïcisme et l’épicurisme représente une première phase très importante du platonisme. Autrement dit, et pour employer les termes du débat hellénistique, le fil rouge n’est pas l’ἐποχή, mais l’ἀκαταληψία, considérée comme méfiance à l’égard de la réalité extérieure. On remarque des ressemblances entre Métrodore et Philon en ce qui concerne leur interprétation « modérée » et « probabiliste » de la philosophie de Carnéade (Luc. 78, e 148).10 Mais, comme on le verra, les positions de Plutarque et du commentateur anonyme sont plus nuancées et la seule influence de Philon ne suffit pas à tout expliquer11 : on peut relever une inspiration commune. Si l’on veut tirer une première conclusion, on peut affirmer que seul Antiochus pourrait être exclu de la tradition platonicienne, puisqu’il a essayé de concilier la doctrine stoïcienne de la connaissance fondée sur les sens avec la position de Platon12. Et si, à son époque, les académiciens ne manquèrent pas de l’accuser de stoïcisme13, à l’âge impérial, les platoniciens continuèrent à l’accuser de sédition14, en inversant alors renversant les reproches qu’il avait lui-même adressés à Arcésilas15.

  • 16 Pareillement, s’il est vrai que, dans le Lucullus, Cicéron peut bien accorder que les doctrines sto (...)
  • 17 Cf. C. Lévy, La Nouvelle Académie a-t-elle été antiplatonicienne ?, in M. Dixsaut (éd.), Contre Pla (...)

72. La méfiance à l’égard des sens est, sans aucun doute, une caractéristique bien établie dans l’histoire du platonisme, mais, elle n’est peut-être pas la seule. Il faut se demander en effet si, par le biais de cette méfiance, il n’est pas possible de rejoindre une autre dimension, parfaite et divine. Une fois de plus les soucis dialectiques des académiciens ne permettent pas de donner une réponse définitive. On peut tout de même établir quelques points. On sait que Cicéron consacra au problème des dieux une œuvre entière, le De natura deorum, où l’on retrouve très clairement une approche de type académicien. On sait aussi que dans cet ouvrage les critiques des académiciens contre les dieux n’impliquent pas l’athéisme. Une fois encore, l’élément dialectique est déterminant : « Voilà à peu près ce que j’avais à dire sur la nature des dieux – affirme, à la fin de l’ouvrage, Cotta, pontifex et proche de l’Académie – non pas pour détruire leur existence, mais seulement pour vous faire comprendre combien la question est obscure et dans quelles difficultés on s’engage quand on la veut expliquer » (III 93). Quam difficilis explicatus haberet : ici aussi la difficulté consiste à vouloir expliquer ce qu’on ne peut pas connaître avec une certitude absolue16. Ce passage du De natura deorum témoigne aussi du pouvoir suprême des dieux sur les hommes, dans l’esprit de l’Académie d’Arcésilas, qui avait reconnu l’incapacité pour l’homme d’atteindre une vérité accessible seulement aux dieux, et qu’il avait l’habitude de modifier un vers célèbre d’Hésiode pour affirmer que les dieux ont caché leur pensée aux hommes.17

  • 18 D. Babut, Du scepticisme au dépassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque, (...)

8La prudence à l’égard des dieux, la conscience de la faiblesse humaine qui empêche l’individu de comprendre à fond la nature de la divinité, sont les deux traits marquants de la tradition académicienne. Plutarque lui-même partage cette conviction, en soulignant l’importance de l’εὐλάβεια18. L’enseignement de l’Académie et du platonisme implique donc une méfiance à l’égard des sens, mais il invite aussi à éviter toute présomption lorsqu’il s’agit de connaître une réalité supérieure, tout à fait différente de celle humaine : « La vérité en ces matières, même pour les hommes qui se sont donné comme unique tâche de connaître et de comprendre la réalité, est une proie très difficile à chasser et à capturer ». Pour cette raison le Socrate de Platon n’a jamais voulu être maître d’une telle connaissance (de aud. poet. 17D-E, trad. Philippon). La conscience du caractère inconnaissable de la divinité est propre à Plutarque comme à plusieurs platoniciens du premier âge impérial. Un des exemples les plus intéressants est sans doute Philon d’Alexandrie, lequel affirma à plusieurs reprises que dieu échappe à la connaissance (De somniis I 184), qu’il est difficile à comprendre (δυσκατάληπτος : Opif. 32) ; ou encore que dieu comme ses pouvoirs sont ἀκατάληπτοι (spec. 147).

  • 19 D. Runia, The Beginnings of the end : Philo of Alexandria and Hellenistic theology, dans D. Frede - (...)

9David Runia a montré que ces affirmations renvoient à la célèbre définition du démiurge dans le Timée 28c419 ; toutefois, dans ces textes philoniens la présence du vocabulaire de l’Académie hellénistique est bien plus manifeste. Ces exemples ne doivent pas nous faire croire qu’il s’agit tout simplement de la survivance de thèmes propres à l’Académie, transposés dans un nouveau cadre doctrinal. L’importance de cette façon d’évoquer la divinité, caractérisée par une extrême prudence, nous apparaît clairement et nettement une fois qu’on la met en relation avec un autre thème très cher à l’Académie : la faiblesse humaine (voir de nat. deor. I 96). La conscience de l’infirmitas de l’être humain est fondamentale dans les polémiques du Lucullus (Luc. 7) ainsi que dans les discussions des philosophes du moyen platonisme (Plut. vit. Cam. 6, 6). Le témoignage de Plutarque est cette fois encore le plus éloquent. Toute la tradition de l’Académie à partir de Platon et de son maître Socrate reconnaît les limites qui empêchent à l’homme d’atteindre une connaissance assurée des principes divins. Mais cela ne comporte ni la superstition ni l’athéisme : au contraire, cette conscience conduit les hommes à tendre en permanence vers les dieux, en tant qu’objets de désir et d’imitation. Du fait de l’exclusion de toute certitude, il faudra alors suivre le raisonnement le plus convaincant (de sera num. 549E).

  • 20 C. Lévy, Le“scepticisme”de Philon d’Alexandrie : une influence de la nouvelle Académie ?, dans A. C (...)
  • 21 Voir désormais J. Opsomer, Plutarch’s Platonism Revisited, dans M. Bonazzi - V. Celluprica (a cura (...)

10On comprend mieux maintenant les passages de Philon d’Alexandrie qu’on a cités ci-dessus : la nature de dieu est trop élevée pour être comprise par les hommes. Ces derniers doivent se contenter de se connaître eux-mêmes (spec. I 43-44), et cette connaissance ne pourra jamais franchir la limite du probable (εὔλογον e πιθανόν, spec. I 36).20 Cette conviction se fonde sur la thèse selon laquelle le semblable connaît le semblable : mais les hommes sont différents des dieux. Se connaître soi-même signifie alors comprendre cette diversité, comprendre que la divinité et les hommes se situent sur deux plans différents. L’injonction delphique et socratique devient alors plus claire : « En tout cas, les deux formules “tu es” et “connais-toi toi même”, si elles semblent d’abord s’opposer quelque peu, paraissent ensuite se compléter en un certain sens. La première, en effet, prononcée avec crainte et respect, proclame l’existence de dieu, tandis que la seconde est pour les mortels un rappel de leur nature et de leur faiblesse » (Plutarque, De E, 394C, trad. Flacelière). La réserve de Plutarque concerne toute la tradition platonicienne, aussi bien l’académie ancienne de Speusippe et Xénocrate que la nouvelle Académie d’Arcésilas, Carnéade, Philon, et témoigne ainsi d’une analyse historique très lucide, surtout si l’on se rapporte à la plupart des platoniciens de l’âge impérial. Il n’y a aucun contraste, selon l’avis de Plutarque, entre « académicien » et « platonicien »21. Néanmoins, au cours des siècles suivants, plusieurs auteurs négligeront et passeront sous silence les subtilités des académiciens, dans le but d’effacer tout lien avec la parenthèse sceptique, perçue comme un danger pour la religion. Pour cette même raison les platoniciens sous l’Empire n’arriveront pas à percevoir un autre trait de continuité évident dans toute la tradition platonicienne (et pas seulement de l’Académie hellénistique) : c’est-à-dire la conscience de l’écart entre homme et divinité. Le lecteur de Platon se souvient de plusieurs passages des dialogues qui évoquent ce thème, à partir de Timée 29 b-d. Cette conscience est très aiguë durant l’époque hellénistique, dans le cas du sage, au moment où l’Académie s’oppose à des écoles philosophiques qui prétendent faire du sage l’égal d’un dieu (le Lucullus traite du sage, cfr. Luc. 57, 66, 115). Il est très difficile de savoir si les épicuriens ou les stoïciens furent les plus catégoriques. La phrase qui conclut la lettre à Ménécée est bien connue :

  • 22 Ep. Men. ap. D.L. X 135 ; cf. aussi Diog. Oin. fr. 125 III-IV e fr. 56. Que cette position prend le (...)
  • 23 Sen. Ep. 53, 11-12 ; cf. aussi Cic. de nat. deor. II 147, 153 ; SVF I179-180 avec C. Lévy, Ciceron (...)
  • 24 Cf. E.N. 1177b31-34, et Metaph. XII 7, 1072b14.
  • 25 Essais, II 12.
  • 26 Cf. p.e. Anon. In Tht. LIV 31-36 ; D.L. IX 72 ;Aspas. In Eth. Nichom., p. 54, 21-24 ; Anon. Prol. i (...)
  • 27 F.Trabattoni, Sui caratteri distintivi della“metafisica”di Platone (a partire dal Parmenide), « Mét (...)

11« Mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes »22. Pour les stoïciens, le sage a, pour reprendre l’expression de Sénèque, la securitas dei, et, en un certain sens, il est même supérieur à dieu, puisqu’il a acquis par son propre effort une sérénité que dieu ne possède que par nature.23 Aristote aussi avait du reste admis que l’homme reste en contact avec l’immortel grâce à son intellect.24 Tout à l’opposé, le sage platonicien est sage lorsqu’il se rend compte qu’il n’égalera jamais la perfection divine : même le sage est un homme, il n’est sculpté ni dans le marbre ni dans le chêne, mais il a un corps et une âme, il est mû par l’intellect et les sens ... (Luc. 101, cf. aussi 105). Autrement dit, pour citer ces mots de Montaigne, il est sage dans la mesure où il ne cède pas à la tentation « de s’apparier à dieu », de se faire l’égal d’un dieu.25 Cette conscience n’est pas moins forte dans d’autres périodes de la longue histoire du platonisme, et elle reste vivante dans l’antiquité tardive, quand la théologie insiste sur la transcendance absolue du Principe, qui se situe au-delà de l’intelligible et au-delà de la capacité humaine de le percevoir, tandis que la philosophie recherche les principes premiers et divins. Cette distinction ne sera jamais effacée, et les hiérarchies de plus en plus compliquées d’hypostases et de degrés de réalité ne parviendront pas davantage à l’annuler : au contraire, le caractère ineffable du principe divin devient de plus en plus manifeste. On se limitera ici à citer l’incipit d’un texte fondamental du néoplatonisme, la Théologie platonicienne de Proclus : la philosophie de Platon a révélé « la vérité qui a partie liée aux âmes qui ont pour séjour le monde du devenir, pour autant qu’il leur est permis d’avoir part à ces biens surnaturels et immenses » (Proclus, Théol. plat., I 1, trad. Saffrey - Westerink). « Pour autant qu’il leur est permis d’avoir part » : la connaissance des hommes sera toujours imparfaite par rapport à celle des dieux26.Platon l’avait déjà expliqué dans le Timée : le discours sur les dieux sera cohérent (29c4) dans la mesure où un discours peut être cohérent (29b7), parce qu’il est impossible d’abandonner la condition humaine (29d1). On ne peut pas connaître ce qui ne nous ressemble pas, alors que, dans le cas de la réalité sensible, la certitude est impossible en raison de l’imperfection de l’objet de connaissance, l’imperfection réside cette fois dans le sujet qui connaît. On peut conclure en disant que, s’il faut parler de « théologie platonicienne », c’est en un certain sens dans les termes d’une « théologie négative ».27

  • 28 Stob. anth. I 1, 29b, p. 37 Wachsmuth ;ps.-Plut.de plac. I 7 881d-882a.
  • 29 Eud. ap. Simpl. In Phys., p. 181, 7-30 ; Phil.Alex. Leg. all. II 3, 175, 4 ; de post. Cain. 6 e 7.

123. La persistance d’éléments de continuité ne signifie pas que la longue histoire du platonisme n’a pas été marquée par de nombreuses inflexions et par des changements de perspective. Le problème du divin illustre bien les déplacements d’intérêt qui conduisent au platonisme des premiers siècles de l’époque impériale. Il est vrai que l’existence de la réalité divine ne fut pas niée pendant la période hellénistique, mais il n’en reste pas moins vrai que c’est à partir du Ier siècle avant J.-C. que la thématique religieuse acquiert une place prééminente et centrale. Dans la doxographie, la doctrine platonicienne sur la question τίς ὁ θεός est introduite d’une façon qui est peu cohérente avec la tradition académique de la période hellénistique : “Platon affirme que dieu est l’un ... la monade, l’être véritable, le bien”. La nouveauté n’est pas seulement que dieu (on remarquera qu’il est question de dieu et non plus, de façon générale, des dieux) est explicitement posé comme existant et pourvu de caractéristiques bien définies (tirées des dialogues), mais surtout qu’il est posé comme séparé : “dieu est un intellect, une réalité séparée (χωριστόν) Séparé doit être entendu au sens où dieu n’est mêlé à aucune matière et qu’il n’est entrelacé avec rien de corporel”.28 La séparation de dieu, sa différence et sa radicale supériorité par rapport à l’homme, se caractérisent de plus en plus en termes de transcendance. Pour Eudore d’Alexandrie, un des premiers platoniciens dont nous soit parvenu le témoignage, dieu est ὑπεράνω, au-dessus ; d’ailleurs, le même terme revient sous la plume d’un autre auteur alexandrin, Philon, le juif platonisant.29

  • 30 Cf. p.e. C. Lévy, Ciceron et le Moyen Platonisme, cit., pp. 58-61.

13La supériorité de Dieu tend donc vers la transcendance. Les conséquences d’un pareil changement de perspective deviennent particulièrement claires si on les met en rapport avec une des doctrines les plus caractéristiques du platonisme impérial, celle qui place la finalité de la vie humaine (le τέλος) dans l’assimilation à dieu (ὁμοιώσις τῷ θεῷ). Comme nous l’avons déjà dit, le motif du “tendre vers dieu” est typique de toute la tradition platonicienne et pas seulement du platonisme impérial : il n’est donc pas étonnant de retrouver jusque chez Cicéron des affirmations analogues.30 Mais dans ces textes il manque une “systématisation de cette thèse”, à savoir l’idée que l’altérité radicale de dieu tend vers une transcendance que les hommes ne pourront jamais atteindre. Que cette idée résulte d’un long processus, on le comprend bien si on compare deux des témoignages les plus importants sur l’ὁμοιώσις. Dans l’un des premiers témoignages, un extrait de l’Anthologie de Stobée (un texte dont l’attribution est discutée), on lit que Socrate et Platon ont accepté le principe de Pythagore (“suivre dieu”), en affirmant que le τέλος est l’assimilation à dieu (ὁμοιώσις τῷ θεῷ). Mais, poursuit le texte, il est clair que, par “dieu”, il ne faut pas entendre “un dieu visible qui montre le chemin, mais un dieu qui assure dans l’harmonie le bon ordre du monde” (Stob. Anth. II 7, 3f, pp. 49, 8-50, 10 Wachsmuth). Une telle précision semble avoir comme cible la théologie stoïcienne, accusée de ne pas savoir lever le regard au-dessus des réalités matérielles. Cette accusation est typique des polémiques anti-stoïciennes, et on la retrouve constamment, de l’Académie de l’époque hellénistique jusqu’au néo-platonisme tardif.

  • 31 Sur la différence entre ces deux textes, cf. P.L. Donini, La connaissance de dieu et la hiérarchie (...)
  • 32 L. Brisson, L’approche traditionnelle de Platon par H.F. Cherniss, in G. Reale – S. Scolnicov (eds. (...)

14La distinction entre homme et dieu établie dans son manuel platonicien par Alcinoos est bien différente, beaucoup plus marquée : le τέλος est de ”s’assimiler à dieu, au dieu, évidemment, qui est dans le ciel, et non pas, par Zeus, au dieu supracéleste, qui n’a pas de vertu, mais qui est meilleur qu’elle” (Did.181, 43-45, trad. Louis). La doctrine d’un dieu lointain, transcendant et parfait est presque établie.31 Toutefois, cette doctrine ne marque pas une différence nette, un écart substantiel, mais doit être comprise comme l’aboutissement d’un long chemin de réflexion d’une tradition toujours vive et active : comme Luc Brisson l’a d’ailleurs écrit, “même la transcendance a une histoire”.32

  • 33 O. Gigon, Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, in Entretiens sur l’antiquité classiq (...)
  • 34 Cf. les ouvrages fontamentaux de J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ ‘Elenchos’ as a (...)

15Quelles causes peuvent avoir provoqué ces inflexions ? Bien qu’il soit difficile de proposer une réponse exhaustive, on peut observer qu’entre le Ier siècle avant J.-C. et le Ier siècle après J.-C., c’est-à-dire pendant une période de “retour aux anciens”, comme on l’a fait justement remarquer,33 la conscience que la tradition issue de Platon est encore plus riche et complexe qu’on ne l’avait pensé fait son chemin. Plus précisément, l’élément nouveau qui distingue le plus nettement la tradition hellénistique des philosophes du début de l’empire est la présence constante de Pythagore chez les seconds. Pythagore et Platon sont au centre des généalogies philosophiques visant à une réappropriation de toute la tradition de la pensée grecque.34 À l’inverse, les généalogies académiques que nous lisons dans le Lucullus (ou dans l’Adversus Colotem de Plutarque) tournent autour du couple Socrate-Platon, tandis que le nom de Pythagore en est absent. Dans la partie qui nous reste du Lucullus et du Varron, il n’est fait qu’une seule fois allusion aux Pythagoriciens, à l’intérieur de la diaphonia sur les principes de la réalité, sans qu’il leur soit reconnu quelque importance particulière (Luc. 118).

  • 35 Cf. p. e. de fin. III 73 et surtout de rep. I 16 avec P.L. Donini, Socrate “pitagorico” e medioplat (...)
  • 36 Num. fr. 24, 57-59 des Places. Mais Numénius n’est pas le seul,comme le montrent les témoignages de (...)
  • 37 Ps.-Xenoph. ep. I, p. 788 Hercher ; cf. W. Burkert, Lore and Science in ancient Pythagoreanism, Cam (...)

16A priori, il n’y a pas, entre Socrate et Pythagore, d’incompatibilité totale. L’idée selon laquelle des liens les rapprochent jouit d’une certaine fortune, y compris à l’époque hellénistique, comme en témoignent du reste certains passages cicéroniens.35 Mais si elles sont possibles, ces associations ne proviennent pas de l’Académie et traduisent en outre une mise à l’écart de la profession d’ignorance qui avait été si importante dans la tradition académique. Entre l’élément pythagoricien et l’élément socratico-aporétique, la cohabitation est assurément difficile. Au désintérêt de l’Académie pour Pythagore correspond la tentative progressive de "pythagoriser" Socrate chez les platoniciens de l’époque impériale, une tentative dont le but explicite - et atteint - est d’exclure l’Académie hellénistique de la tradition platonicienne. Il ne s’agit pas là de questions érudites poussiéreuses, mais de polémiques d’une importance décisive servant à construire l’identité propre des platoniciens. Le témoignage le plus connu est sans aucun doute celui de Numénius d’Apamée, dont l’interprétation pythagoricienne de Socrate prend place dans le cadre d’une vive polémique contre l’Académie, accusée d’avoir trahi Platon.36 Mais nous avons une autre confirmation de ces tensions dans un texte beaucoup moins connu qui peut être attribué à l’autre versant de la polémique. Dans le corpus apocryphe des lettres de Xénophon, que les savants datent précisément de cette période, on lit en fait une critique explicite de tous ceux qui auraient trahi la leçon de Socrate en tombant sous le charme de la “prodigieuse sagesse” (τερατώδης σοφία) de Pythagore.37 Ce qui est le plus frappant dans cette polémique n’est pas tant l’ironie implicite de l’adjectif “prodigieux”, que le fait qu’il se rapporte si abruptement à la “sagesse” : en une seule expression apparaît toute la critique du reniement de l’enseignement de Platon, qui s’était donné tant de mal pour souligner l’importance d’être philo-sophos, de ne pas se prétendre en possession d’un savoir certain et définitif, mais d’en poursuivre toujours la recherche.

17Une fois de plus, il faut répéter que si la tendance à amoindrir la richesse de l’héritage platonicien par des choix sélectifs dans l’un ou l’autre sens, est la plus répandue, elle n’est pas la seule possible. Ceux qui ont défendu son unité, Plutarque ainsi que le commentateur anonyme du Théétète, ont essayé de conjuguer les éléments de la tradition platonicienne en son ensemble, même si cette tentative est très difficile. Parmi les spécialistes, c’est Pierluigi Donini qui a analysé le plus d’acuité l’effort fait par Plutarque pour unifier deux généalogies si difficiles à concilier ; le projet de Plutarque ne va pas sans ambiguïtés ni contradictions, mais on doit lui reconnaître qu’il a vu la richesse de la tradition platonicienne : cette conscience est vraiment rare, tant parmi les anciens que parmi les modernes. Si, dans un premier temps, nous avions observé une analogie d’intentions entre la position de Plutarque et la thèse unitariste de Philon de Larissa, ici se fait jour une différence, car l’interprétation de Plutarque (et du commentateur anonyme) se situe dans un contexte plus articulé et complexe. L’existence d’éléments communs ne justifie pas la thèse d’une filiation directe entre l’Académie hellénistique et le moyen-platonisme. Le cas du commentateur anonyme a été moins étudié que celui de Plutarque, mais il n’est pas moins significatif. En effet, dans la partie de son texte qui subsiste, on trouve quelque chose que l’on ne trouve pas dans les nombreuses œuvres de Plutarque : la superposition dans un seul passage des deux traditions, la tradition académicienne et la tradition pythagoricienne. Le sujet alors abordé est la thèse héraclitéenne du flux universel de toutes choses, qui est reconduite par le commentateur à l’argument sur l’homme qui grandit (ὁ περὶ τοῦ αὐξομένου λόγος), un argument typique des polémiques entre académiciens et stoïciens. Mais pour le commentateur, l’origine de ces réflexions remonte beaucoup plus loin, jusqu’à Pythagore : “ L’argument sur l’homme qui grandit (ὁ περὶ τοῦ αὐξομένου λόγος) fut avancée pour la première fois par Pythagore, ainsi que par Platon [...].Les académiciens aussi argumentent en faveur de cette thèse, en insistant sur le fait qu’ils acceptent le principe des accroissements ; mais, comme les Stoïciens cherchent à établir ce qui n’a pas besoin de démonstration, ils expliquent que, si quelqu’un est prêt à démontrer des choses évidentes, quelqu’un d’autre aura à sa disposition une masse d’arguments plus persuasifs en sens contraire”(LXX 5-26). L’histoire de cette doctrine sert ainsi à démontrer concrètement l’unité de la tradition dans divers contextes, historiques et philosophiques. Cette unité n’est pas seulement polémique, parce que la conscience de l’imperfection du monde empirique montre la nécessité d’une ouverture vers une autre dimension : c’est pourquoi Platon -écrit par ailleurs le commentateur- introduit la justice en la faisant dériver non pas de l’appropriation (oikeiosis : le point de départ de l’éthique stoïcienne), mais de l’assimilation à dieu (VII, 14-18).

  • 38 Cf. p. e. Plut. De Is. et Os. 370D, De virt. mor. 440-442, De an. procr. 1026B, Anon. Vit. Pythag. (...)
  • 39 Je tiens à remercier Monica Barsi, Nicolas Lévy et Aglae Pizzone pour m’avoir aidé dans la traducti (...)

18Pour conclure, deux éléments s’imposent dans la tradition platonicienne : la méfiance à l’égard du monde des sens, toujours en devenir, et l’ouverture vers une dimension dont on reconnaît à la fois l’altérité et la supériorité. Voici de nouveau les deux traits constants qui traversent en profondeur la longue histoire du platonisme, même s’ils ne rendent pas compte de sa complexité. Derrière la renaissance de Pythagore, surgit un autre problème qui s’avère redoutable : celui de la confrontation avec Aristote, qui est à plusieurs reprises réintroduit au sein de la tradition pythagorico-platonicienne, même si cela paraît étonnant.38 Aristote est peu pris en considération dans l’Académie hellénistique, même s’il est décisif pour comprendre la gestation du platonisme impérial : à tel point qu’on pourrait dire que, sous sa forme systématique, le platonisme est essentiellement une tentative de réponse au défi aristotélicien. Et c’est peut-être cette confrontation manquée avec Aristote qui explique le préjugé de tous ceux qui veulent exclure l’Académie hellénistique de la tradition platonicienne (on peut observer que même, pour Antiochus, Aristote joue un rôle important : mais dans la ligne Platon-Aristote-Zénon, tandis qu’à l’époque impériale nous voyons une autre tradition qui va de Pythagore à Platon et à Aristote). Il s’agit évidemment d’un problème bien plus complexe que l’on peut pas approfondir en lui consacrant seulement quelques lignes. Du reste, cette complexité caractérise une tradition telle que celle du platonisme, qui dans l’antiquité a toujours été au centre du débat philosophique. Et si l’on nous objectait que ce type de considérations risque de faire perdre à la philosophie platonicienne sa profondeur, nous répondrions que cette approche a au moins le mérite de ne pas cacher, mais au contraire de souligner l’importance des tensions qui constituent la sève de la réflexion de Platon et de la tradition platonicienne. Une sève vitale pour une tradition qui devait se reconnaître dans la recherche du vrai (Luc. 7)39.

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Notes

1 P.L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, dans G. Cambiano (a cura di), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino (Tirrenia Stampatori) 1986, pp. 203-26 ; J. M. Dillon, Self-Definition in Later Platonism, dans B.F. Meyer - E. P. Sanders (eds.), Jewish and Christian Self-Definition, III : Self-Definition in the Graeco-Roman World, London (SCM Press) 1982, pp. 60-75.

2 M. Isnardi Parente, L’Accademia antica e le sue vicende filosofiche, « Rivista di storia della filosofia » 53 (1998), pp. 215-234.

3 Index. acad. XV 5-10 ; D.L. IV 22. La dépendance d’Arcesilas vis-à-vis de Platon était reconnue aussi par ses adversaires, cf. D.L. IV 33 ; S.E. PH I 234 ; Num. fr. 25, 21 des Places ; Plut. adv. Col. 1121F- 1122A ;Timon. fr. 34 Di Marco.

4 Ainsi A. A. Long, Diogenes Laertius, Life of Arcesilaus, « Elenchos » 7 (1986), pp. 429-449. Ce lien subsistant entre Arcesilas et ses prédécesseurs pourrait expliquer les arguments dont Philon de Larissa se sert pour ramener l’ancienne Académie à son interprétation « unitaire » (on a très rarement remarqué que, dans Luc. 135, la vetus Academia fait implicitement partie de la tradition unitaire).

5 Il ne faut cependant pas radicaliser cette interprétation jusqu’à nier le rôle d’Antiochus dans l’histoire du platonisme : cf. ce que remarque à juste titre P.L. Donini, Testi e commenti, manuali e insegnamento : la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, dans ANRW II 36.7 (1994), pp. 5027- 5100, en discussion avec J. Barnes, Antiochus of Ascalon, dans J. Barnes - M. Griffin (eds.), Philosophia togata. Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford (Clarendon Press) 1989, pp. 51-96.

6 Cf. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen (Vandenhoek & Ruprecht) 1978, pp. 206-225, et M. Bonazzi, Un dibattito tra academici e platonici sull’eredità di Platone. La testimonianza del commentario anonimo al Teeteto, dans Papiri filosofici IV, Firenze (Olschki) 2002, pp. 52-59.

7 Cf. p. e. J. Opsomer, In search of the Truth.Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussels (KAWLSK) 1998, pp. 9-21.

8 Et cela surtout dans le cas d’Arcesilas, qui semble avoir défendu son scepticisme in propria persona : cf.A.M. Ioppolo, Opinione e scienza. Il dibattito tra Stoici e Accademici nel III e nel II secolo a.C., Napoli (Bibliopolis) 1986.

9 Cf. en particulier les Prolégomènes à la philosophie de Platon, 10, 1-12, 17 ; les introductions aux Catégories par Ammonius, Philopon , Olympiodore et David(Élias) sont également très importantes à cet égard : je me permets de renvoyer à mon ouvrage, Academici e Platonici.Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milano (Led) 2003, pp. 13-95.

10 Le problème des relations entre Métrodore et Philon a soulevé un débat très vif parmi les savants dont on ne saurait rendre compte dans l’espace d’une note : cf. C. Brittain, Philo of Larissa.The Last of Academic Sceptics, Oxford (Oxford University Press) 2001, avec la réponse de J. Glucker, The Philonians/Metrodorians : Problems of method in ancient philosophy, « Elenchos » 25 (2004), pp. 99-154, et C. Lévy, Les petits Académiciens : Lacyde, Charmadas, Métrodore de Stratonice, dans M. Bonazzi - V. Celluprica (a cura di), L’eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, Napoli (Bibliopolis) 2005, pp. 70-77.

11 Il n’est donc pas indispensable d’établir si pour Plutarque (et pour l’Anonyme) les « thèses romaines » de Philon étaient plus ou moins importantes que la position qu’il avait défendue auparavant, voir infra.

12 Mais cf. les observations de P.L. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino (Rosenberg & Sellier) 1982, pp. 73-81.

13 Cic. Luc. 67, 69, 132, 137, 143 ; S.E. PH I 235 ;August. Contr.Ac. III 41.

14 Plut. vit. Cic. 4, 1-3 : neoterizein ; Num. fr. 28, 13-15 des Places : « Antiochus, qui avait été l’élève du stoïcien Mnésarque, … infligea à l’Académie bien des nouveautés » (trad. des Places).

15 Cic. Luc. 15 : Nonne, cum iam philosophorum disciplinae gravissimae constitissent, tum exortus est ut in optima re publica Ti. Gracchus qui otium perturbaret, sic Arcesilas qui constitutam philosophiam everteret et in eorum auctoritate delitisceret, qui negavissent quicquam sciri aut percipi posse ? Quorum e numero tollendus est et Plato et Socrates, cf. aussi Luc. 13, 14, 72, 144.

16 Pareillement, s’il est vrai que, dans le Lucullus, Cicéron peut bien accorder que les doctrines stoïciennes sur le cosmos et sur la divinité sont vraies, il l’est également qu’il insiste sur l’absence d’une certitude absolue : sint ista vera (vides enim iam me fateri aliquid esse veri), comprendi ea tamen et percipi nego (Luc. 119).

17 Cf. C. Lévy, La Nouvelle Académie a-t-elle été antiplatonicienne ?, in M. Dixsaut (éd.), Contre Platon 1, Paris (Vrin) 1993, pp. 147-149.

18 D. Babut, Du scepticisme au dépassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque, in Id., Parerga. Choix d’articles de Daniel Babut (1974-1994),Lyon (Maison de l’Orient Méditerranéen) 1994, pp. 549-81.

19 D. Runia, The Beginnings of the end : Philo of Alexandria and Hellenistic theology, dans D. Frede - A. Laks (eds.), Traditions of Theology. Studies in Hellenistic theology, its background and Aftermath, Leiden-Boston-Köln (Brill) 2002, p. 299.

20 C. Lévy, Le“scepticisme”de Philon d’Alexandrie : une influence de la nouvelle Académie ?, dans A. Caquot - M. Hadas-Lebel - J. Riaud (éds.), Hellenica et judaica. Hommage à Valentin Nikiprowetzky,Leuven-Paris (Peeters) 1986,p.39.

21 Voir désormais J. Opsomer, Plutarch’s Platonism Revisited, dans M. Bonazzi - V. Celluprica (a cura di), L’eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, Napoli (Bibliopolis) 2005, pp. 167-175.

22 Ep. Men. ap. D.L. X 135 ; cf. aussi Diog. Oin. fr. 125 III-IV e fr. 56. Que cette position prend le platonisme pour cible, est supposé, avec raison, par M. Erler, Epicurus as deus mortalis ; ‘homoiosis theoi’and Epicurean self-cultivation, in D. Frede - A. Laks (eds.), Traditions of Theology. Studies in Hellenistic theology, its background and Aftermath, Leiden-Boston-Köln (Brill) 2002, p. 179.

23 Sen. Ep. 53, 11-12 ; cf. aussi Cic. de nat. deor. II 147, 153 ; SVF I179-180 avec C. Lévy, Ciceron et le Moyen Platonisme : le problème du souverain bien selon Platon, « REL » 68 (1990), p. 60.

24 Cf. E.N. 1177b31-34, et Metaph. XII 7, 1072b14.

25 Essais, II 12.

26 Cf. p.e. Anon. In Tht. LIV 31-36 ; D.L. IX 72 ;Aspas. In Eth. Nichom., p. 54, 21-24 ; Anon. Prol. in Plat. phil. 10, 60-63 ; Syrian.-Herm. In Phdr., p. 70, 10-18 ; Olymp. In Grg., pp. 175, 21-176, 6.

27 F.Trabattoni, Sui caratteri distintivi della“metafisica”di Platone (a partire dal Parmenide), « Méthexis » XVI (2003), pp. 59-61.

28 Stob. anth. I 1, 29b, p. 37 Wachsmuth ;ps.-Plut.de plac. I 7 881d-882a.

29 Eud. ap. Simpl. In Phys., p. 181, 7-30 ; Phil.Alex. Leg. all. II 3, 175, 4 ; de post. Cain. 6 e 7.

30 Cf. p.e. C. Lévy, Ciceron et le Moyen Platonisme, cit., pp. 58-61.

31 Sur la différence entre ces deux textes, cf. P.L. Donini, La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos, in R. van der Broek-T. Baarda-J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God in Greco-Roman World, Leiden (Brill) 1988, p. 126.

32 L. Brisson, L’approche traditionnelle de Platon par H.F. Cherniss, in G. Reale – S. Scolnicov (eds.), New images of Plato. Dialogues on the idea of the good, Sankt Augustin (Academia Verlag) 2002, p. 94.

33 O. Gigon, Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, in Entretiens sur l’antiquité classique III : Recherches sur la tradition platonicienne, Vandœuvres-Genève (Fondation Hardt) 1958, pp. 25-59.

34 Cf. les ouvrages fontamentaux de J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ ‘Elenchos’ as a Source for Greek Philosophy, Leiden-New York- Köln (Brill) 1992, pp. 243-316, et de P.L. Donini, Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco, in A. Pérez Jiménez – J. García López – R.M. Aguilar (eds.), Plutarco, Platón y Aristóteles. Actas del V Congreso internacional de la I.P.S. (Madrid-Cuenca, 4-7 de Mayo de 1999), Madrid (Ediciones Clasicas) 1999, pp. 9-24.

35 Cf. p. e. de fin. III 73 et surtout de rep. I 16 avec P.L. Donini, Socrate “pitagorico” e medioplatonico, « Elenchos » XXIV (2003), pp. 356-357.

36 Num. fr. 24, 57-59 des Places. Mais Numénius n’est pas le seul,comme le montrent les témoignages de Aspase, Galien, Apulée, cf. P.L.Donini,Socrate “pitagorico” e medioplatonico, cit., pp. 333-346.

37 Ps.-Xenoph. ep. I, p. 788 Hercher ; cf. W. Burkert, Lore and Science in ancient Pythagoreanism, Cambridge, Mass.(Harvard University Press) 1972, p. 94 n. 48.

38 Cf. p. e. Plut. De Is. et Os. 370D, De virt. mor. 440-442, De an. procr. 1026B, Anon. Vit. Pythag. ap. Phot. bibl. cod. 249, 438 B 17-19, Moderat. ap. Porph. vit. Pythag. 53.

39 Je tiens à remercier Monica Barsi, Nicolas Lévy et Aglae Pizzone pour m’avoir aidé dans la traduction française de ce texte, présenté à Paris, à l’École Normale Supérieure, le 14 mai 2005. Je remercie aussi Jonathan Barnes, Riccardo Chiaradonna, Pierluigi Donini, Carlos Lévy et Franco Trabattoni pour les conseils qu’ils m’ont donnés.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mauro Bonazzi, « Continuité et rupture entre l’Académie et le platonisme », Études platoniciennes, 3 | 2006, 231-244.

Référence électronique

Mauro Bonazzi, « Continuité et rupture entre l’Académie et le platonisme », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/996 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.996

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Auteur

Mauro Bonazzi

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